著者：元音老人

《楞嚴經》卷第一 七處征心（空如來藏）

一、開經緣起 *

二、七處征心

（一）執心在內 *

（二）執心在外 *

（三）妄計潛根 *

（四）開合明暗

“佛告阿難，汝當閉眼見暗之時，此暗境界，為與眼對？為不對眼？若與眼對，暗在眼前，雲何成內？若成內者，居暗室中，無日月燈，此室暗中，皆汝焦腑。若不對者，雲何成見？”

佛問阿難：當你閉眼看見黑暗時，這黑暗的境界是否與眼睛相對呢？如果相對，則黑暗的境界應在眼前。既然在眼前，就不應該在身體的內部。如果你執意要認為，同樣是黑暗，此黑暗與彼黑暗完全一樣，沒有區別，所以閉上眼睛看見的黑暗，就等同於看見身體的內部一樣。如果真是這樣，當你在一個黑暗的房間裡，沒有日光、月光，也沒有燈光的時候，所看到的黑暗應等同於你身體內部了。這樣房間裡面不就成了你的五臟六腑了嗎？可見，這是不對的！所以，閉上眼睛看見黑暗的時候，如果黑暗的境界與眼睛相對，是不能稱為身體內部的。如果不相對，你連看都看不見，就更不能說是身體內部了。因為我們看見什麼東西，這個東西一定是在眼前，與眼睛相對。比如現在我看到在左邊的答錄機，在右邊的茶杯，這些東西都是在我們眼前，與眼睛相對。否則，我是看不見的。

“若離外見，內對所成，合眼見暗，名為身中，開眼見明，何不見面？若不見面，內對不成。見面若成，此了知心，及與眼根，乃在虛空，何成在內？若在虛空，自非汝體，即應如來，今見汝面，亦是汝身。汝眼已知，身合非覺。必汝執言，身眼兩覺，應有二知，即汝一身，應成兩佛。是故應知，汝言見暗，名見內者，無有是處。”

這時，阿難反駁說：如果我的心能離開身體，就可以與身體相對（這就是“內對”），這樣閉眼看見的黑暗，就可以稱為看見身體的內部了吧？！對此，佛繼續開示：假如你的心真能離開你的身體，與身體相對，而你又將閉上眼睛看見的黑暗稱為看見身體內部，那麼睜開眼睛為什麼看不見你自己的面孔呢？就像我的心在你的身體外面，我就可以看見你的面孔，但你自己卻看不見，這就說明你的心不可能離開你的身體。假如有人強辯：我有特異功能，我能看見自己的面孔。假如你真的能看見你自己的面孔，那麼你這個覺知之心和你的眼根就在虛空之中，就不在你的身體裡，這自然就不是你的身體！否則，我釋迦佛能看到你阿難的面孔，釋迦佛就是你阿難了，顯然這是不可能的。再進一步說：如果你的心在虛空中，在你身體之外，你的眼睛能看見，但你的身體也不應該有知覺，就好像你能看見我吃飯，但你永遠不會飽一樣，因各有所屬。如果你硬要說：身是身，眼是眼，有兩個知覺，那麼你阿難一個人就應該成兩個佛了，這是不可能的。其實，身不離心，心不離身，身心是一致的，不可能有兩個知覺。所以阿難將閉上眼睛看見黑暗稱為看見身體內部的說法是錯誤的。

阿難錯就錯在執著在妄念上，不知道迴光返照。比如修禪宗參話頭貴在起疑情，當參“念佛是誰？”這個話頭時，這個“念佛是誰”的念頭一直在心裡轉。在此疑情中，妄念“啪”一斷：這時並不是死人，而是了了分明，這是什麼？這時要迴光返照！當下一覺，便可親證真如實性了。你要是在那念：“念佛是誰，念佛是誰……”沒有用！即使念上幾十年也不得消息。對於修淨土念佛法門的人，同樣如此：“阿彌陀佛，阿彌陀佛……”念到心行路絕，心念停止的時候，能念之心和所念之佛一時脫落。這個時候，也是要迴光返照，當下一覺，便可親證真如實性。這就是淨宗人說的“花開見佛悟無生”。有些人不懂，當念佛念到恰到好處時，身體沒有了，佛號也沒有了，他倒驚訝了：“哎呀，我怎麼離開佛了，空了，不行，不行”，這樣妄念一起，就錯過親證本性的時機了。這都是因為我們不知道用功的訣竅啊！我們念佛要念到無能念，無所念，這才是念佛三昧。真正證到三昧之時，既無能念，也無所念，赤裸裸地悟出來了，不需要再費口舌。這就是我們所說的“言語道斷，心行路絕”。有很多修行的人就是不知道用功的訣竅，不知道時時迴光返照，反被各種外境迷惑。實際上，我們眼前的各種境界都是由妄心蘊積而成，“色受想行識”五蘊中的色蘊就是由於我們堅固妄想，蘊積而成。當我們將妄想打破，境界當下消殞，這時大地平沉，虛空粉碎。真如佛性豁然現前。所以佛非常慈悲，總是反復叮囑：在什麼處、什麼處…… ， 就等於我們宗下所問的是什麼？是什麼？…… 。 都是言下指歸，都是要我們能在當下迴光返照，親證本來。可惜，阿難尊者就是不理會言下指歸，一會兒說在這裡，一會兒說在那裡，說來說去都不對！

關於“七處征心”我們已經講了四處：一執心在內，二執心在外，三是妄計潛根，四是開合明暗。這四處都是阿難從世法上想出來的，已被佛一一否定。但是阿難一向多聞，他聽過很多佛菩薩講經，道理研究得很細。他想：既然從世法上講不對，那我就從出世法上來講。所以“七處征心”的後三處征心就是從出世法上來講的。假如不是阿難多聞，讓一般人來講，還講不出這些道理。所以，不要說阿難多聞不好，多聞也有多聞的好處啊！下面我們再來看經文 :

（五）合處隨有

“阿難言，我嘗聞佛開示四眾：由心生故種種法生，由法生故種種心生。”

這段經文中“由心生故種種法生，由法生故種種心生”這兩句話在佛教中具有非常重要的意義，所以我們先講一下。這兩句話簡單的來講就是：由於我們的心念動（即“心生”）的緣故便產生種種的現象（即“法生”）；又由於種種現象的產生，再使我們產生種種的心。這裡的“法”字是指世間的事事物物等一切現象，但這兩句話中的兩個“心”字，仔細推敲是有區別的。

《大乘起信論》中說：無明熏真故…… 。 我們的真如佛性，即真心，本來具足智慧德相，本來就是大圓鏡智、平等性智、妙觀察智和成所作智。但由於無明的薰染，真心中生出了妄心，智慧變成了識：大圓鏡智變成第八識；平等性智變成第七識；妙觀察智變成第六識；成所作智變成前五識。第八識叫阿賴耶識，其功用就像一個大倉庫，不管好壞各種念頭都往裡收藏；第七識叫末那識，是第六識的根子，叫意根，執著有我，因為有我之故，一切都為我著想；第六識，就是我們平常說的意識，也就是我們平常人所說的心，我們一般人對心的認識僅停留在這一層上。因為無明的薰染，真心中生出了妄心，妄心再動，反過來複熏無明，使妄心動得更加厲害了。這就是因還果、果繼因、因起果、果再還因，反復薰染，引起妄境。引起妄境的過程就是第七識的功能，因第七識是傳送識，位於六識與八識之間。妄境一升起便產生種種現象，這就是“由心生故種種法生”。所以，這一句話中的“心”就是指第七識。由此我們可以看出，世間的種種現象、種種境界都是由我們的妄心創造的，都是虛妄不實的。但是虛妄的境界一經產生，反過來會再薰染我們的妄心。比如，貪財之人看見金子就會生出佔有之心，好色之徒看見美色就會生出貪戀之心……這就是妄境反過來再薰染妄心，使我們的第六意識產生種種分別，心念變易，這就是“由法生故種種心生”。所以這一句話中的“心”是指第六識。因此這兩句話中同樣是“心”，但其意義不同。

真心與妄心的最大區別就在於：真心是不動的，而妄心生滅不已。第六意識受環境的影響，跟著前五識，即眼耳鼻舌身轉，變化不定。下面給大家講一個公案：臨濟祖師的傳法弟子三聖慧然禪師，得道之後，遊訪到仰山。仰山有位大禪師，是溈山靈佑的傳法弟子，叫仰山慧寂禪師。有一天，朝廷有位官員來訪，仰山問：你是什麼官職？官員答到：我是推官。推官是當時朝廷的一個官職，主要職責是觀察世上不平之事。這時仰山禪師將拂塵一舉問：你推得這個嗎？推官答不上來。仰山禪師問其他人，沒有人能回答。於是仰山禪師派侍者去問三聖禪師，看看三聖禪師怎麼答。侍者跑到涼棚，三聖禪師正在那裡養病，侍者說明來由，問：還推得這個嗎？三聖答道：“咳，禍生也！禍生也！”。“禍生也”就是禍事生出來了。為什麼是禍事生出來了呢？因為“由心生故種種法生”，妄心一動，就是禍生！侍者回去告訴仰山禪師。仰山禪師想看他是否悟得透徹，於是對侍者說：你再去問他，不知生出什麼禍了？這一次，三聖禪師曆聲答道：“再犯不容！”。這就是說：心不能再動了，還什麼禍不禍的，本來一法不立，淨裸裸，赤灑灑，毫無所得。仰山禪師讚歎道：三聖慧然禪師真是了不起。所以，心不能動。心一動種種法就生出來了，並且彼此互為因果，互相和合。

當我們理解了“由心生故種種法生，由法生故種種心生”兩句話的含義之後，再看這段經文：

“我今思惟，即思惟體，實我心性，隨所合處心則隨有，亦非內、外、中間三處。”

阿難說，我曾聽佛講法，開示四眾（“四眾”即四眾弟子。就是指出家二眾比丘、比丘尼；在家二眾優婆塞、優婆夷。）：“由心生故種種法生，由法生故種種心生。”所以，我想：我現在能夠思想的這個思維體，就是我的心性，隨著境界現前，這個思維體與之相合，我的心就產生了。所以它是無處不在的，不只是在內、在外、或在中間。這是阿難根據佛所說的“由心生故種種法生，由法生故種種心生”這句話推斷出來的，但阿難卻只著重後面這句話。所以阿難所說的思維體，就是妄心，就是第六識。因為第六識，它勢力最強，無論什麼地方，什麼時間，無處不在。

“佛告阿難：汝今說言，由法生故種種心生，隨所合處心隨有者，是心無體，則無所合。若無有體而能合者，則十九界，因七塵合，是義不然。”

佛恐阿難再變，所以又重複了一遍阿難所說的觀點。佛說：你現在認為你的心是與各種境界相合才產生的，也就是說由於種種境界的存在，才生出種種的心。假如你認為心是這樣的話，那麼你所說的心是因境而有的。因境而有，離境則無，這就等於是空中之花、水中之月一樣沒有自體。沒有自體，則不能相合。我們知道，相合需要有兩個必要條件：第一是要有自體；第二是屬性要相同。比如說：六根合六塵而生六識界。六根就是眼耳鼻舌身意，六塵是色聲香味觸法。六根與六塵相合一定是眼根與色塵相合生眼識界，耳根與聲塵相合生耳識界，鼻根與香塵相合生鼻識界，舌根與味塵相合生舌識界，身根與觸塵相合生身識界，意根與法塵相合生意識界。這樣六根、六塵與六識界共稱十八界。但是我們不能說眼根與聲塵合，耳根與色塵合，這是無法相合的，因為屬性不同。現在阿難用他所說的思維體，實際上就是意識心，與外面的五塵：色聲香味觸相合，等於在六塵之外又多了一塵，即由色聲香味觸組成的種種境界，這不就變成第七塵了嗎？！阿難用他所說的思維體，這個無體根與這第七塵合，不就成了“十九界因七塵合”了嗎？！實際上，只有十八界，只有六塵，第六識不能與色聲香味觸合，只能與法塵合。所以阿難這時對心的認識仍然停留在第六意識上，這個心仍然是虛妄不實的，沒有自體！沒有自體是不能相合的。但假如阿難仍固執地認為：我所說的心是有體的！上面佛講的是無體的情況，下面佛就針對阿難認為他所說的心是有體的這一觀點進行剖析。

現在我們看經文：

“若有體者，如汝以手自 挃 其體，汝所知心，為複內出？為從外入？若複內出，還見身中，若從外來，先合見面。阿難言：見是其眼，心知非眼，為見非義。佛言：若眼能見，汝在室中，門能見不？則諸已死，尚有眼存，應皆見物。若見物者，雲何名死？”

“有”有兩種含義：一是指本來有，比如我們說眾生的佛性是從無始以來就具有的。二是指後來有，就是說，本來沒有的事物但後來才具有的。那麼佛在這裡首先分析後來有的觀點。如果什麼事物是後來才有的，那必定有其來處。比如，我們以前沒有答錄機，現在有了一台，那麼這台答錄機是怎麼來的呢？是買來的，還是別人借的呢？還是從別的什麼地方來的？它一定有來處。沒有來處就不可能有這個答錄機。有的人說是偷來的，即使是偷來的也是有一個來處。

所以佛說：如果你所說的這個心是有體的話，那麼你用手敲一下你自己的身體，你便知道痛。那麼這個痛是從什麼地方來的呢？是從身體裡面出來還是從身體外面進去的呢？假如是從身體裡面出來的，那就一定能看到自己身體裡面的東西。假如是從身體外面進去的，那一定會看到你自己的面孔。但事實上，你既看不到你身體裡的心肝脾胃肺，也看不到你自己的面孔。這就說明，你所說的這個心，既不是從身體裡面出來，也不是從身體外面進去，是沒有來處的！沒有來處怎麼會有呢？聽到這裡，阿難反駁說：見是我的眼睛，我所說的心不是我的眼睛。我這個心是知覺，不能像眼睛一樣看。所以你用能不能看見來分析是不對的。佛說：假如眼睛能看見的話，那麼你在房間內，房門能看見東西嗎？在這裡佛用“門”來比做眼睛，用“你”比做心。我們常說，眼睛是心靈的窗戶，真正能看見東西的是心，而不是眼睛。所以佛繼續說：你在房間內，你可以看見東西而門不能看，說明能看見東西的是心而不是眼睛。如果有人說，門是無情，人是有情，用無情之物來比有情之人，這個比方不對！所以佛又進一步舉例：假如人已經死了，眼睛還存在，那麼這時他為什麼看不見了呢？再反過來講，假如他能看見東西的話，又怎麼能說他死了呢？佛就是為了讓我們明白，我們能看見東西，不是用眼睛而是用心！念佛也是這樣，不是用嘴念而是要用心念。參禪也同樣如此，要用心去參：這個念佛的人是誰呢？所以說佛法是心地法門！講到這裡，佛就將阿難所說的“心是後來有”的觀點否定了。下面，佛接著分析阿難所說的心是本來有的觀點。

“阿難，又汝覺了能知之心，若必有體，為複一體？為有多體？今在汝身，為複遍體？為不遍體？若一體者，則汝以手 挃 一支時，四支應覺。若鹹覺者， 挃 應無在。若 挃 有所，則汝一體自不能成。若多體者，則成多人，何體為汝？若遍體者，同前所挃。若不遍者，當汝觸頭，亦觸其足。頭有所覺，足應無知。今汝不然，是故應知，隨所合處，心則隨有，無有是處。”

這段經文就是假設阿難所說的心本來就有體性，而不是後來才有的。後來有就應該有來處，但追問到最後，阿難無法說明來處，所以阿難所說心是後來有體性的說法是錯誤的。現在假如阿難又說：我這個心是無始以來就有體性，不是後來才有的，這樣就沒有來處了。實際上，真正有體性的東西必定有相用。沒有相用，就不能說明有體。體、相、用三者密不可分。即使我們證見本性之後，還是有相用。真如佛性不是說孤零零的一個，不是斷滅，而是有無窮的妙用，有各種各樣的境界。比如，東方有淨土，南方有淨土，西方有淨土，北方也有淨土，這些都是相用。沒有相用就不能證明有體。就像鏡子一樣，鏡子裡必定有影子，沒有影子就不能稱其為鏡子。假如阿難所說之心有體，那就一定能表示出來。因此，佛就追問：如果你所說的心一定有體，那麼這個體是一體還是多體呢？現在在你身上，這個體是周遍全身？還是只在一處呢？假如說是一體的話，那麼你用你的手打你自己的時候，比如打你的一隻胳膊，那麼你的另一胳膊和兩條腿都應同時感覺到痛了。假如你的四肢真的都感覺到痛，那麼到底打在什麼地方呢？因為連不打的地方都痛，那如何分辨打在什麼地方呢？這樣“打”就不存在了。事實上打在什麼地方，什麼地方痛。這就說明，能知之心不是一體。如果能知之心是多體，人有覺知之心，一個人只有一個身體。現在這個能知的心有多體，那就一定有多個人了，這樣哪一個人是你阿難呢？！所以，這個能知之心也不是多體。如果說能知之心周遍你的全身，那麼像前面所講的那樣，打你一肢的時候，你的全身都會痛。這是不可能的。所以，這個能知之心也不是周遍全身。如果這個能知之心不是周遍全身，只在你身體中的某一部分。那麼現在我打你的頭的同時也打你的腳，這樣如果你的頭感到痛了，腳就不應感到痛。因為你的能知之心只在一處。在頭上就不應在腳上，所以腳應是沒有知覺的。但實際上並不是這樣。這就說明，你的能知之心也不是不周遍全身的。

通過上面對這四個問題的詳細論述，說明能知之心不是一體也不是多體，不是周遍全身也不是非周遍全身。所以能知之心，即我們的本性，是非一非二，非空非有，非即非離。不可執在一處，執在一處就是妄心，就不能圓融了。比如，我們現在在一個房間裡，如果我們放下一切，心無所住，房間裡的一切東西都在我們的視線之內，所有東西我們都看得非常清楚。假如我們心有所住，執著在某樣東西上，比如專注於某件工藝品。這樣你的眼睛裡就只有這個工藝品，而其他東西就看不見了。所以，當我們心有所住的時候，視野就變狹窄了，就看不清世界的本來面目了。

這個世界上有許多哲學家、思想家，但歸納起來只有兩大類：一類是唯心派，一類是唯物派。唯心派認為一切唯心造，心是主宰。物質文明就是由於我們的心靈手巧而創造出來的，所以沒有心，便沒有這個世界。而唯物派則認為心是客觀事物在人腦中的反映。心必須受物質客觀規律的制約，必須符合物質發展的規律，才能夠進行創造發明。兩派一直為此爭論不休。事實上，唯心派也好，唯物派也好，是一個事物的兩個方面。就像我們的這只手，一面是手心，一面是手背，但兩面都是這一隻手。只不過從這一面看是手心，從另一面看是手背，角度不同。唯物派與唯心派都是從各自的角度出發，只強調自己的道理，片面地執著在一邊，所以不能圓滿。而在佛教中，對這個問題論述得就比較全面。我們前面講的“由心生故種種法生，由法生故種種心生”就代表了佛教的哲學思想。“由心生故種種法生”就是說由於我們的心念動，便產生種種事事物物，這句話講的就是唯心；“由法生故種種心生”就是說由於世間存在種種事事物物，於是便產生種種心念，這句話講的又是唯物。有人會問：佛教中不是講“三界唯心，萬法唯識”嗎？所以佛教總體上說還是唯心派。其實這是人們對佛教的誤解。我們平常人對心的認識僅僅是指第六意識，因為人們只知道第六意識！實際上，我們人不僅有第六意識，還有第七識、第八識。前面講過我們的真心，即我們的真如佛性，被無明薰染就變成了識，即：大圓鏡智變成第八識，平等性智變成第七識，妙觀察智變成第六識，成所作智變成前五識。我們一般人所說的心就是第六識，就是意識。第六識的根子是第七識，而產生這些識的種子就是第八識，有時也稱八識心王。

如果可以用一棵大樹來做比喻：種子就是第八識，種子發芽生出了根就是第七識；根子吸取營養繼續生長，長出了樹幹就是第六識；樹幹上長出的枝枝葉葉就是前五識。上次有人問：前五識有浮塵根和勝義根，不知其他幾識的浮塵根在哪？浮塵根就是以四大為體，對取境生識僅起輔助作用的生理器官；勝義根是實際起取境生識作用的能力。所以前五識的浮塵根我們都知道，就是眼睛、耳朵、鼻子、舌頭和身體；而第六識的浮塵根在大腦；第七識的浮塵根在大腦到心臟之間的脈管裡面；第八識的浮塵根是在心臟裡面。這些在顯教裡面講得不是很清楚，在密教裡講得很詳細。

密宗中講：在我們人體的中央，從腹部通過心臟到大腦之間有一條脈管。這裡與道教講的不同，道教講的是任、督二脈，而這兒講的是中脈。八識在心臟裡面，由五彩光環包裹著，這就是八識心王的王宮。它像太陽一樣放射出光明，所以在我們打坐心淨的時候就會看到光明，這個光就是你自身發出的，而且是五彩光明，不是單一的顏色。第七識就在心臟至大腦脈管的中間部位，在六識與八識之間起著通信的作用。第六識就在大腦。中脈通過左右二脈連到兩個眼睛上，所以，我們說眼睛是心靈的窗戶，通過眼睛我們就可以看到心光。密宗裡有一些修法，就可以教我們如何觀脈管，如何看光，因為密宗是要灌頂傳授的，這裡就不公開講了。

唯心派也好，唯物派也好，他們所說的心，都是指的第六意識。而“由心生故種種法生”和“三界唯心”這兩句話中所說的心與他們所說的心不同，不是哲學家們所說的第六意識這個主觀的心！這兩句話中所說的心是將主觀與客觀統一在一起的心，這就是我們說的一真法界，就是我們的真如佛性，也就是真心。

在佛教中，“唯心”有兩個重要的含義：第一、是說一切東西都是由真心所創造的，都是虛幻不實的。這裡“一切東西”就是指一切事事物物，包括我們平常所說的第六意識這個心，也都是空花水月，沒有實體。所以佛教中說：心不自心，因色故心，色不自色，因心故色。“心不自心，因色故心”就是我們前面說的“法生故種種心生”，它說明了心的來處。因為有事事物物才有這個心，假如沒有客觀物質的反映，就沒有這個心。但是，反過來，這個事事物物又是從什麼地方來的呢？它不是從天上掉下來的。因為我們的心能夠研究物質發展的客觀規律，利用這個客觀規律我們就可以進行發明創造，就能創造出種種事事物物，所以說“色不自色，因心故色”。這個色就是心所創造發明的。因此說，心來源於色，色又是心創造的。所以這裡的心與色都不是真有實體，都是虛幻不實的，叫妄心、妄色。而創造它們的就是真如佛性，就是真心。這就是佛教中“唯心”的第一個含義。而佛教中“唯心”的第二個含義就是說，這些妄心、妄色正是我們真心所顯現的。真心就是我們的真如佛性，它是創造萬物的萬能體。世間的一切事事物物，各種各樣的心念，都是由它產生的。

所以，種種色、種種心的存在，就證明了真心的存在，真心是它們的體，它們便是真心的相、用。沒有體就無法產生相、用；沒有相、用就不能證明有體！下面我們舉個簡單的例子來說明體、相、用之間的關係。比如我們做米飯：首先應加適量的水，水多了飯就稀，水少了飯就硬，水加好後再用大火燒，燒開之後再用小火燜，這樣米飯就做好了。如果一直用大火燒，飯就會燒焦。大家都知道，這個道理是沒有形象的，但根據這個道理去做，把米飯做出來，就證明這個道理是對的。這個理體就在做米飯的過程中顯示出來了，這就叫做理以事顯。理體必須通過一定的相用顯示，才能證明有體。如果沒有相用，無法顯示，就不能證明有體。就像鏡子，鏡子必定有影子，如果沒有影子就不能稱其為鏡子了。所以理體與事物不是獨立的，體、相、用是不可分的。因此我們說體相用就是一個，即一真法界；體相用又是多個，有種種妙用。所以說真心非一非二，亦一亦二。佛教道理講得比較圓融，它既包含了唯心的思想，又包含了唯物的思想。因阿難這時還沒有開悟，不識真心，所以一會兒說一體，一會兒說多體，一會兒說遍體，一會兒又說不遍體，說來說去都不對！這是阿難的第五個妄計。

現在我們看經文：

（六）計在中間

“阿難白佛言：世尊，我亦聞佛與文殊等諸法王子談實相時，世尊亦言，心不在內，亦不在外。如我思惟，內無所見，外不相知。內無知故，在內不成。身心相知，在外非義。今相知故，複內無見，當在中間。”

首先，我們應該瞭解一下什麼是實相。因為一切有形相的東西都是在一定的條件下產生的，條件一旦消失，相應的形相就會消失。所以說世間的一切事事物物都是因緣所生，有生必有死。任何事物都逃不脫成住壞空這四個階段，這就是辯證法。所以我們說有相之相都是要滅亡的，都是虛妄不實的，都沒有自體。那麼永恆的、真實的、不滅的東西是什麼呢？這就是實相，就是大佛頂如來密因！它是不能用眼睛看見的，但它確實是真實存在的，只有用心地法眼去體會、去領悟。所以佛在《金剛經》中說：“若見實相非相，即見如來。”在佛教中，如來、真如、佛性、真心都是指的實相，只不過名字不同而已。現在我們所見的一切東西都是有形相的，比如，足球是圓的，桌子是方的。凡是有形相的，必定會消亡，必定是虛妄的。所以要見到實相，必須離開一切色相，即釋迦佛說的“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來”。

我們要真正見到實相就要息下狂心，把一切有相的都消光殞盡。比如我們真正用功念佛的時候，妄心“啪”的一下沒有了，這時所有的相就消失了。為什麼呢？因為相就是我們妄心蘊積而成的，叫“堅固妄想”。當妄心息下的時候，妄相也就消失了。所以當我們用功，恰到好處之時，身、心、佛都沒了，古語叫做“妄念消盡幻身融”。妄念就是我們的顛倒妄想，幻身就是我們幻化的色身。在這些有形相的東西消失融盡的時候，一把擒來就親見實相、就開悟了！但是有很多修行的人不明白這個道理，剛要到這個地步，他反而害怕了：哎呀，我要落空了，我要見佛呀，要依靠阿彌陀佛接我去西方極樂世界呀，現在什麼都沒有了，佛也沒了，西方極樂世界也沒有了，落空了，那怎麼辦呢？真可惜啊！這正是要見實相之時，他不知道就又退回來了，又落到相上了。這個相就是妄心，不是真實的！所以大家應當注意，實相是永恆的、不滅的、沒有形相。

這段經文是阿難在聽佛與文殊菩薩及諸法王子談論“實相”的時候，講到的一些法要。諸法王子就是得到佛法的要領，成為大菩薩的人。所以阿難說，當佛與文殊等這些大菩薩談論實相的時候，佛說：心不在內，也不在外。我現在就想：如果我的心在內，就像一個人在房間裡面應該先看見房內的東西，然後再看見房外的東西。但是我現在只能看見外面的東西，而不能看見我身體裡面的心肝脾胃肺，這就說明我的心不在內。如果我的心在外，心與我的身體就不相關了，身體有感覺的話心就不應知道，心裡知道身體就不會有感覺。但實際上我的身心是一致的，所以，心在外邊也不對。所以我想心應當在中間了。

“佛言：汝言中間，中必不迷，非無所在。今汝推中，中何為在？為複在處？為當在身？若在身者，在邊非中，在中同內。若在處者，為有所表？為無所表？無表同無，表則無定。何以故？如人以表，表為中時，東看則西，南觀成北，表體既混，心應雜亂。”

“中間”實際上就是中道。對於明白中道的人來說，處處都是中道。對於不明中道的人來說，一定是相對而言。比如我們拿三個東西，一個放在這裡，一個放在那裡，第三個放在中間，這第三個的位置就表示中間。如果沒有第一個、第二個，那麼這個中間也不成立，這就是我們平常人所理解的中道。阿難並不明白中道的道理，只說中間，這個中間就是相對的，所以佛就繼續追問了。

佛說：你說的中間，並不是隨便一個地方，應當是有所指的。你說的中間到底是指人的身體，還是別的什麼地方呢？如果你是指人的身體，那麼具體說應在身體的什麼地方呢？如果在身體的表面，比如皮膚上，那這不是當中啊；如果在身體裡面，這就和上面講的在身體內部是一樣的了。如果你指的不是身體而是某一個地方，那應該能將它表示出來。如果你表示不出來，就說明沒有這樣一個地方。如果你能表示出來，那麼這個表示一定是相對於某個參照物來說的。如果參照物不同，則表示也不同。比如，我們以這個茶杯為例：東邊的人看這個茶杯是在西邊，南邊的人看這個茶杯是在北邊，所以表示的方法不是一定的。既然表示的方法可以多種多樣，那麼你說的中間就變得混亂了。

由此可見，西方極樂世界也是一樣，從我們這裡看它是在西方，但在西方極樂世界的西方看它就是東方了。所以大家不要執著，西方是淨土，其實東方，南方、北方也是淨土啊！只要我們一切放下，心無所住，處處都是淨土。如果有所住，就是穢土了。當我們的心清淨的時候，當下即淨土，自己就是彌陀。這部經重要就重要在時時刻刻打消我們的妄念，讓我們迴光返照，見到實相。因此本經被譽為禪門要觀、教王宏綱。

“阿難言：我所說中，非此兩種。如世尊言，眼色為緣，生於眼識。眼有分別，色塵無知，識生其中，則為心在。”

視覺是我們認識世界的一種主要方式，視覺需要在一定條件下才起作用，這個條件在佛教中就稱為緣。我們先仔細分析一下，需要什麼樣的緣，視覺才能發揮作用。在法相宗的《八識規矩頌》中說：“九緣八七好相鄰，合三離二觀塵世。”“九緣”，是說我們平常人看見外面色境的時候，需要有九種緣合起來才能發揮作用。九種什麼緣呢？

第一是空。假若我們眼睛上貼個東西，把眼睛遮住，沒有空間，那我們就看不見了，所以要有空緣。

第二是明。就是要有光明，黑暗的房間裡我們也看不見，所以要有明緣。

第三是根。根就是指我們的兩眼，如果是盲人，就看不見了。所以，眼根要好才能看見，這就是根緣。

第四是境。境就是外部的環境，就是色塵，沒有外部環境，你看什麼呢？所以要有境緣。

第五是作意。作意就是妄動，本來我們的八識心王很好，不執著也不分別，就是被作意害苦了。因為作意，妄心不停地動：“看！什麼東西來了，別擋著我，好看啊！”這個作意時時刻刻在動，無處不在。即使人死了，它也跟著你生生世世，六道輪回，所以叫遍行心所。“遍行”就是處處都在。沒有作意，心就不動了，就不執著了。所以要有作意緣。

第六是分別。這個分別比 作 意更壞，它使我們分別美醜，生出愛憎取捨之心。

第七是染淨。染法就是世間法，煩惱重重。淨法就是出世間法，即修佛法，使人身心清淨。因為不是染法就是淨法，所以必定有染淨緣。

第八就是種子。種子就是埋藏在八識田裡的心念。比如我們早上一醒來就計畫要幹什麼、幹什麼……這樣就將種子藏到八識中了。比如從現在起我們開始用心念佛，這樣就把佛的種子培養到第八識田中，等種子成熟了就可以生西方極樂世界去了。有種子才能生出心願，所以要有種子緣。

第九是根本，就是第八識。沒有這個根本就無法收藏種子。沒有種子，就不能生出其他識，所以要有根本緣。

綜上所述，眼睛要起作用，必須具備這九種緣才行。從另一方面來分析，緣又分成四大類：

第一是因緣。是指根塵相對。

第二是所緣緣。是根塵相對之後，根對塵的緣取，也就是根據自己的心念對境的一種取捨。

第三是增上緣。就是根對塵緣取所需的必要條件，比如我們上面所講的空、明等。

第四是等無間緣，就是作意。這是根對塵緣取的根本。我們的心念不停地動，前念與後念之間沒有間隔，促使我們的五根對塵境緊抓不放。念佛法門、參禪法門、密宗的身口意三密加持法門，都是攝持這個作意的，能使我們的心念平和下來，不亂動，就容易入道了。

以上這四種緣，缺少一種，視覺就不能起作用。我們對緣有了一定的瞭解之後，再來看這段經文就好懂了。

阿難說：世尊啊，我所說的中間，不是您所說的中間。我說的是當我們的眼睛與色塵相對的時候，比如當我們看見這茶杯，眼睛便產生種種分別，知道這個茶杯是什麼樣式，但這個茶杯本身並沒有感覺。這樣通過眼睛與色塵相對，我的心就生起來了，這就是眼識。所以我說的中間就是指根與塵相對的中間，而不是您說的在身體上或者在某一處。這裡阿難是以眼根為例，來進行說明。這裡的眼根實際上代表我們的六根，即眼耳鼻舌身意，不光是指眼睛。

“佛言：汝心若在根塵之中，此之心體，為複兼二？為不兼二？若兼二者，物體雜亂，物非體知，成敵兩立，雲何為中？兼二不成，非知不知，即無體性，中何為相？是故應知，當在中間，無有是處。”

佛說：你的心若在根與塵相對的中間，那麼這個心的體應如何表示，其相用是否兼有根與塵的特性呢？如果其相用兼有根與塵的特性，而根的特性是有知屬有情，塵的特性是無知屬無情，二者是相對立的。如何相容成為一體呢！如果硬是讓二者混為一體，那麼這個體到底是有知還是無知？這樣就雜亂了。所以二者是無法相容成為一體的。如果其相用不是兼有根與塵的特性，那麼這個心既不具有根的知的特性，也不具有塵的不知的特性，那麼這個心的特性是什麼呢？其相用就無法表示了，沒有相用就沒有體性。所以應該知道，你說的心在根與塵相對的中間是不對的！

到這裡，第六處征心就講完了。有的人認為，這一處征心應該放在第五處征心之前。因為第五處征心佛已經講了，不在內，不在外，也不在中間，這裡講的又是不在中間，所以不太妥當。應該將這一處征心放到第五處征心之前講比較好些。實際上這些人理解錯了，因為在第五處征心時，佛講的不在內、外、中間的意思是不僅僅在內或在外、或在中間，並沒有否定在內在外或中間。實際上此心是處處都在，但不是只在內、或只在外、或只在中間，所以第五處征心並沒有否定在中間。這一點大家應注意。

下面我們講第七處征心：

（七）一切無著

“阿難白佛言：世尊，我昔見佛與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子，共轉法輪，常言覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在，一切無著，名之為心。 則我無著，名為心不。”

第六處征心，是阿難在佛與大菩薩談論實相時聽到的。而這一處征心是阿難在佛與大阿羅漢共轉法輪的時候聽到的。共轉法輪就是大家共同宣揚佛的教義，將佛法傳播出去。這些大阿羅漢主要是指佛的四大弟子：大目犍連，神通第一；須菩提，解空第一；舍利佛，智慧第一；富樓那，解經第一。這些大弟子都非常了不起，都能講經說法，利益眾生。阿難聽這些大阿羅漢講“一切無著名之為心”。一切無著就是任何色相都不要貪戀，這就是真心的顯現。但阿難並不理解這句話，他偏空了。一切無著，並不是什麼都沒有，並不是什麼事情都不做，而是像《金剛經》所講的一樣：“應無所住而生其心”。“應無所住而生其心”就是說只要為了利益眾生，不論什麼事情我們都應該去做。學佛並不是不做事，但做事的時候，應該隨著因緣，不要粘著在事相上，就好像沒有做一樣。所以釋迦牟尼佛說：“我說法四十九年未曾說過一字”。難道釋迦佛沒有說法嗎？實際上，大家都知道，佛說法說了三藏十二部，但為什麼又說沒有說過一個字呢？這就是“應無所住而生其心”。這個心就是指真心的無窮妙用。所以要理解什麼是“一切無著”，就必須理解什麼是真心。

德山宣鑒禪師在他見性以前，研讀《金剛經》，並注解了一本書，書名叫《青龍疏鈔》。當時南方禪宗宣導“見性成佛”，但依他的理解，需經三大阿僧祇劫才能成佛，所以他認為是魔說。於是他擔著一擔《青龍疏鈔》到南方去破禪宗的魔子。走到澧洲這個地方，見一位老婆婆在路邊賣油糍。油糍是當時的一種食品，類似於現在糯米做的湯糰。他走得肚子餓了，便放下擔子，要買油糍作點心吃。老婆婆問他挑的是什麼，他說是《青龍疏鈔》，解釋《金剛經》的。老婆婆說：“我有一個問題，你若答得出來，我就佈施油糍給你作點心；若答不出來，就請你到別處去買”。德山說：“可以，你問吧。”老婆婆說：“《金剛經》雲：過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。上座您要點哪個心呢？”德山善於講《金剛經》，原以為自己通達經中奧義，沒有什麼問題能難得住他，誰知到這裡卻被一個老婆婆問倒了。他乾瞪眼答不出話來，老婆婆就指示他去參訪附近的龍潭崇信禪師，後來就開悟了。其實《金剛經》中講得很清楚，老太太問他“要點哪個心”呢？實際上就是這個“應無所住而生其心”的心。

再舉個例子，有位老太太隔壁住著一個和尚整天念經，她每天都聽到：不可得，不可得……。她就想：什麼東西不可得呢？今天聽、明天聽，聽到機緣成熟，她正在做衣裳的時候，一針戳過去，一拉線：“啪——”，“噢！不可得！”她明白了。那個念經的和尚還沒有明白，這位老太太就已經知道了。一切處一切時都是真心的顯現，並不是在內、在外、或在中間，而是無所不在，處處都在啊！所以“一切無著名之為心”並不是沒有心，而是處處都是真心的顯現。但阿難這時並不明白，雖然他說同樣的一句話，但意思卻完全不同。

阿難對佛說：以前，在您與大目犍連、須菩提、富樓那、舍利弗等四大弟子談論佛法時，常說：能夠覺知，能夠分別的心性既不在內，不在外，也不在中間，任何地方都沒有，而是一切無著，這就是心。那麼我現在無著，這是不是叫心呢？阿難經過這幾次征心，已經變得猶豫了，因為他並不明白“一切無著”的真實含義，實際上他是偏空了，他理解的“一切無著”就是什麼都沒有了。

“佛告阿難：汝言覺知分別心性，俱無在者，世間虛空水陸飛行，諸所物象，名為一切，汝不著者，為在為無？無則同于龜毛兔角，雲何不著？有不著者，不可名無。無相則無，非無則相，相有則在，雲何無著？是故應知，一切無著，名覺知心，無有是處。”

佛問阿難：你說你能夠覺知分別的心性，任何地方都沒有，那麼世間這些空中飛的，水中游的，陸地上走的所有東西，你不著，到底是有東西不著，還是根本就沒有東西而不著呢？如果根本就沒有東西，就像烏龜身上的毛，兔子頭上的角一樣（因為烏龜身上根本沒有毛、兔子身上也沒有角）等於是頑空了，那還說什麼不著呢？本來就沒有如何去著？如果沒有著，就更談不上不著，所以沒有東西就談不上不著。如果有東西而不著，既然已經有東西那麼就不能說沒有。沒有相就是沒有東西，有東西則一定有相。既然有東西就是有相存在，有相存在，怎麼能說不著呢？所以你說的一切無著就是覺知之心，是不對的。

這裡，我們大家應該理解，佛是在考驗阿難，讓大家迴光返照。因為有的確是有，但這個有都是空花水月，沒有自體，等於有而沒有。所以，佛說的有與阿難所說的有不一樣。阿難所說的有，與我們一般人理解的一樣，是與空相對的有，他所說的空是與有相對的空，這就是頑空。如果說“一切無著”真像阿難所說的這樣，是頑空的話，那麼我們就落入虛無縹緲之中了，什麼事也不用做了。西方極樂世界也沒有，佛也沒有了，還修什麼法，成什麼佛呢！

希臘的大哲學家蘇格拉底就是這樣，他所談的空就是頑空。所以他把所有東西都扔光了，住在馬路邊的下水道中，但還留了一個杯子喝水用。有一天，他看見小孩用兩隻手捧著水喝，於是他哈哈一笑：噢，原來杯子也是多餘的。砰！把杯子也扔掉了。說起來好像是好事，什麼東西都拋棄了，但實際上，佛說的空，不是這樣的空啊！佛告訴我們：一切事事物物本體是空，並不是說一切事事物物都沒有相，相反這些相正是真如佛性的妙用。所以修行不應落入頑空。該做的事情還是應該認真去做，只是不要執著就行了。

講到這裡，七處征心就講完了。對此，教下的師傅有些爭執。有的說：這七處征心是問心在什麼地方，所以是征處，並不是問什麼是心，後面才是征心。有的說：後面這部分是七處征心的餘補。其實征處就是為征心，比如我們有一個寶珠找不到了，不過只要我們真的有，那一定是放在什麼地方了。比如壁櫥裡，櫃子裡，總有個地方。只要找到放它的地方就找到珠寶了。所以征處就是為了征心，沒有必要再為此紛爭了。

在七處征心中，前面六處是破有的，後面一處是破空的。因為有是千差萬別，所以要六破，而空都一樣，只需一破就行了。現在，有和空都破光了，就該畫龍點睛了。因為阿難已經走投無路，妄念已不現行，這時，正是真心現前之際，只需迴光返照，一把擒來，即可就路還家了。

三、兩種根本

現在看經文：

“爾時阿難，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：我是如來最小之弟，蒙佛慈愛，雖今出家，猶恃嬌憐，所以多聞，未得無漏。不能折伏娑毗羅咒，為彼所轉，溺於淫舍，當由不知真際所詣。唯願世尊大慈哀湣，開示我等奢摩他路，令諸闡提，隳彌戾車。作是語已，五體投地。及諸大眾傾渴翹佇，欽聞示誨。”

這時，阿難非常慚愧，從座位上站起來，袒露右肩，右膝著地，雙手合掌（這是印度的一個禮節），對佛說：我是您最小的弟弟，蒙您慈愛，現在雖然出家，但並未受到嚴格的約束，經常只是聽聽道理，沒有腳踏實地的修行，所以被娑毗羅咒攝持（娑毗羅是一個金黃頭髮的人，外道之一，能知道八萬劫內的事，他專修一種邪咒，就是先梵天咒），進入了摩登伽女的房間，險些毀壞佛的戒律。這都是由於我不知道佛教的真實義理所致。現在，請您老人家慈悲可憐我們這些沒有智慧的人，為我們開示妙奢摩他路。使不具信的人（闡提就是不具信，在佛面前沒有種過善根的人）能摧毀惡知見（彌戾車就是惡知見，宣揚沒有因果、頑空等邪見）。說完之後，阿難五體投地，在會的大眾都翹首佇立，渴望聽到佛陀的開示。

本來阿難是三個問題一起問，即問什麼是妙奢摩他、三摩提、禪那，但現在分開問了，請佛一個一個地開示。他先請佛開示什麼是妙奢摩他路。妙奢摩他就是止、定，就是制止妄念，得到正定。路就是方法，通過此方法可以證到大佛頂，證到如來密因，這就是三摩提。這裡的核心問題還是先要明白什麼是三摩提。佛從一開始，“舒金色臂，摩阿難頂”就告訴阿難：我“有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來，一門超出，妙莊嚴路。”但是直到現在，佛並沒有明確地告訴我們什麼是三摩提。為什麼呢？因為三摩提也就是我們所說的真如佛性，本身是無可言說的，無法用語言表達。說出來的就不是了，都是在敲邊鼓，所以說：“言語道斷、心行路絕”，“說是一物即不中”。佛無法直說，但是佛一直在破除阿難的妄計。妄想破盡之時，正是顯露真心三摩提的時候。就像我在門裡，你在門外，門一開就看見人了。所以開門之際正是見人之時，並不是說等門開了之後，再慢慢地找人。宗下叫做“皮膚脫落盡，唯餘一真實”。皮膚就是指我們的妄想執著，將這些妄想執著破除之時，正是真心顯現之時。佛不斷地打破阿難的妄計、妄想，正是為將三摩提，即我們的真心，顯現出來。可惜阿難不能領會，還要請佛繼續開示。

禪宗在指示學人時，也是如此，有很多方便。但總體來講可分兩種：一種是比較直接的指示，比如達摩大師就是直接指示，叫直指。另一種是繞很多彎，而不直接說明，這叫曲指，比如參話頭。參話頭是宋朝大慧杲禪師看見學人根機鈍了，浮誇，所以用參話頭來接引，使學人妄想剿絕。當學人的妄想剿絕之時，正是真實顯露的時候。目前人們對這兩種方法有些爭議，有的說，學人前來參禪，應該直接指示他，但有的人認為這樣不妥當。一方面因為直接指示學人，他是聽來的，不是自己費心得到的，所以根本就不珍惜。另一方面，他一聽，原來就這麼稀鬆平常，這麼清淡，也沒有什麼。就像是不孝之子，繼承了祖宗的遺產，但不知道來路的艱辛，狂用一通，變成個落魄子。直接指示之後，學人應該好好保任，把自己多生歷劫的習氣除光才行。這就是古人所說的“牧牛行”。只有這樣才能得真實受用，否則，直接指示也就失去了意義。所以有的人主張曲指，讓人參話頭，繞一個大圈子，參到心行路絕之時，真如實體就顯示出來了。但是，參話頭要有師傅的方便接引才行。比如學人來問師傅：“如何是佛？”師傅就讓學生：“自己去參。”有的師傅說：“你參是你的，我參是我的。”假如完全靠學人自己去參，師傅沒有開示，沒有指點，那麼還要你師傅幹什麼呢？而且參話頭要對症下藥，看看學人有什麼因緣？根基如何？應該用什麼樣的話頭才能引起他的疑問。但現在是千篇一律，無論是誰，人人都參“念佛是誰？”參了幾十年也沒有消息。對此也有人主張恢復本來的直接指示。比如學人來參問“如何是佛？”老師便說道：“即汝便是！”或者說“清淡對面，非佛而誰？”這就是直接指示。用哪種方法應該根據來人的根基而定，有的人一聽，“啊？這就是佛啊！恐怕不是吧！”有的稍微聰明一點的人一聽“這就是佛，這麼簡單，不稀奇，不稀奇”。扔到一邊，跟沒聽到一樣，這樣就不行了。所以，接引學人不應該定個死框框，一定要怎麼怎麼做，而應該根據學人的根基採用不同的接引方法。有的人與禪宗有緣可以直接指示，也可以參話頭，還有的人與淨土宗有緣，那就應該教他念佛，還有的人與密宗有緣，就應該教他密宗的修行方法。佛法完全要根據學人的根基、因緣而定，不能固定死。固定死就不是佛法了！

“爾時世尊，從其面門，放種種光，其光晃耀，如百千日，普佛世界，六種震動。如是十方微塵國土，一時開現。佛之威神，令諸世界，合成一界。其世界中，所有一切諸大菩薩，皆住本國，合掌承聽。”

這時，佛從其面門（即眉毛上面的額頭部分）上放射出種種顏色的光。我們前面講過，八識心王由五彩光圈包裹著，平時由於妄念紛飛，本性光明被遮蔽了。一旦清淨下來，就會放射出光明。不要以為只有佛才有光明，其實我們人人都具足光明，而且和阿彌陀佛，釋迦佛的光完全一樣。我們知道阿彌陀佛就是“無量光，無量壽”的意思。無量光就是形容光明非常強烈耀眼。釋迦佛這時放出的光，猶如百千萬個太陽，照亮十方世界，使每一世界都產生六種震動。六種震動就是動（晃動）、湧（湧現）、起（升起）、震（震動）、吼（吼叫）、擊（擊打）。它使得像微塵一樣多的國土刹那間顯現出來，並在佛的威力下，合為一界，這就是一真法界。這些世界中的所有大菩薩並不需要跑到釋迦佛的面前，而是住在本國就可恭敬的聆聽釋迦佛說法。

為什麼說十方世界都會成一界呢？這個“一”又指什麼呢？這個“一”就是我們的真如佛性。當我們證到這一層次的時候就知道萬物的佛性都是一體，沒有區別，沒有遠近，親疏之分。所以各國土菩薩可以不受距離的限制，住在本國就可以聆聽釋迦佛的法語。這就是萬法歸一。但一又歸何處呢？

這裡我們給大家講一個近代的公案：清朝有很多皇帝都懂佛法，像順治皇帝出家，康熙皇帝被稱為老佛爺，雍正皇帝是禪宗開悟的皇帝。乾隆皇帝也懂佛法，在他下江南的時候要去寺院裡看看，於是所有的寺院裡都張燈結綵，搭高臺說法，迎接聖駕。只有常州的天寧寺靜悄悄的。天寧寺的法座當時是眼開老和尚。他說，今日聖駕來了，我們這裡坐香迎接聖駕。坐香就是大家在禪堂裡拈香打坐，叫一個小沙彌在門口迎接。乾隆皇帝到了天甯寺，寺裡一片漆黑，只有一個小沙彌前來迎接。小沙彌身價比較低，所以乾隆皇帝心裡不太高興，就問：“你們的方丈呢？”小沙彌說：“陛下，我們方丈和諸大眾都在禪堂裡坐香迎接聖駕。”乾隆皇帝一聽就更不高興了。因為乾隆皇帝深知禪堂的規矩：和尚在禪堂裡坐香的時候是不能驚動的，否則就是毀人的慧命。所以他說：“既然如此，我就去大殿裡供供香。”於是，乾隆皇帝到大殿供了三支香，小沙彌撞了三下鐘。供完香，小沙彌送上茶，乾隆皇帝就坐在一邊等。過了片刻，和尚還不出來，小沙彌說：“香還沒有坐完，再等一等。”又過了一會，怎麼還不出來，於是乾隆皇帝生氣地走了。乾隆皇帝回到北京後，給大臣們一講，大臣們都說：“哎！這真是個有道的和尚，其他的和尚都是拍你的馬屁呢！我們應請他進京做國師。”於是，乾隆皇帝下了一道聖諭，請眼開和尚做國師。眼開和尚一接到聖諭就想：哎喲，糟糕！糟糕！我不去迎接聖駕，就是要脫離這個煩惱，沒想到，皇上封了個國師，這麻煩就更大了。算了！我走了，但走之前得找一個法子。於是他左看右看，看到了一個燒飯的師父，這個和尚又黑又粗，名字叫川海。他走到川海面前問：“你的飯熟了嗎？”川海說：“飯早就熟了。”眼開和尚說：“那麼我問你，什麼是萬法歸一？”川海把燒火鏟從爐裡抽出來說：“喏！”眼開和尚又說：“那一歸何處呢？”川海把燒火鏟往爐裡一插說：“喏！”眼開和尚說：“好了，好了，我的法子找到了，我可以走了。”於是，眼開和尚召集大眾說：“因為皇上封我做國師，我實在是不夠資格（這裡他是謙虛）。我要走了，給你們找了一位方丈。”他讓小沙彌把川海叫過來，大家哄堂大笑，說：“這個和尚又粗又黑，簡直像個大老粗，怎麼能做方丈呢？”趁大家開玩笑之際，眼開和尚將計就計將袈沙披在川海身上，自己就走了。這就是萬法歸一，一歸何處！大家是否懂得其中的奧妙呢？！

有一次，一個外道來問佛，他說：“不問有言，不問無言。”因為對我們平常人來講，不是有就是無，不是無就是有，只有這兩種答案。但現在外道既不問你有，也不問你無，你怎麼說法？於是，“世尊良久”。就是釋迦佛沉默了很長時間。所以外道說道：“世尊大慈大悲，開我迷雲，令我得入。”外道說，非常感謝您的慈悲，撥開了我的迷雲，使我見到本性了。說完，外道就頂禮走了。但阿難卻疑惑了，問佛：“他為什麼向你頂禮呢？他悟到什麼了呢？”佛說：“如世良馬，見鞭影而行。”就是說，世間的好馬，不需要鞭子打上去才跑，只要看到鞭子的影子一晃，它就跑了。所以“世尊良久”並不是什麼都沒有，而是說明了一切！

還有一次，大家討論什麼是不二法門。於是大家你說一句，我說一句，說了很多種看法。最後輪到維摩詰居士說了。維摩居士默然無語——正是如此！這就是萬法歸一。一歸何處呢？就在此處。但有的人裝模作樣，就不能算數，要真正覺悟證到真如佛性才行。

又比如文喜禪師到五臺山去參文殊菩薩。到了五臺山，太陽落山了，天也黑了，前不著村，後不著店，上山也看不見路。忽然，他看見前面一個廟，遇一老翁牽牛而行，邀師入寺。翁呼“均提”，有童子應聲出迎。翁縱牛，引師升堂。堂宇皆耀金色，翁踞床指繡墩命坐。其實這正是文殊菩薩所化。文殊問文喜：你從南方來，南方有多少眾啊？因為當時南方魚目混雜，宗派很多。文喜反過來問文殊：你們這裡有多少眾？文殊菩薩說：我們這裡是“前三三、後三三”。文喜一聽就糊塗了，於是就想什麼是“前三三、後三三”?這一疑就是三年多，後來忽然開悟了。為什麼呢？前面是三，後面是三，三三得九，九九是無窮無盡的數，九九返本還原，還是一體。所以說無窮無盡的國土返本還原還是一界，無窮無盡的佛菩薩說來說去都是一體。

所以，各大菩薩不需從他所在的國土跑到釋迦佛面前來，住在本國就可以聆聽釋迦佛說法。其實並非只有大菩薩能這樣，只要我們能迴光返照，心不外馳，每個人都可以做到。聽《楞嚴經》也是一樣，我們不要只根據文字表面的解釋，要回歸自己本來的心地，迴光返照，就能明白佛陀的真義。因為佛講法，並不是只有通過語言表達才是說法，這種說法是化身說法。佛還有其他的說法形式。比如，以香飯說法，這種說法，不用說話，給大家弄點飯（這飯是香的）吃吃，人們就懂得佛法了。還有前面講過的“世尊良久”，這也是一種說法，這種說法是法身說法。在這段經文開始，佛從面門發出種種光也是說法，這種說法是報身說法。佛有法報化三身，都可以說法。法身是真假都不說，因為法身無相，無所說，本身即是。報身是說真不說假，因為報身就是智慧身，就是光明身，它說法不用嘴巴，而是放光，人們就懂得了。而化身是說假不說真。為什麼呢？因為化身是用嘴巴說法。凡有言談，皆無實義。所以用嘴巴說法，說來說去都是敲邊鼓，都是烘雲托月。本來月亮顯現不出來，用雲彩烘托一下，月亮就顯出來了。化身說法，實際上說不到真實之處。

阿難仍不理解佛的用意，他不知道佛現在破除他的妄計，就是為了顯示真心，就是告訴他什麼是三摩提。所以阿難只有跟著佛的舌根轉。並不是只有阿難一個人這麼愚癡，實際上我們眾生都是這樣，只知道追逐眼前的色塵，隨境生心，分別取捨，造業不停。人們處處都是妄心用事，一旦妄心打破的時候，反而覺得落空了，正如唯物主義所講：心是物質世界在人腦中的反映，所以物質第一性，決定了一切。這樣一旦沒有事，就沒有心了，反而不知所從了。因為他們並不知道這只不過是妄心作怪，妄心就是第六識，就是前面講的“法生種種心生”的心。在佛打破我們妄心的時候，我們應該迴光返照，這樣我們就可以證到三摩提，這就是涅槃妙心，就是正法眼藏！佛在這裡就是借阿難之口，向我們大眾宣說佛法的妙義，使我們能夠迴光返照，證見本性。所以佛又是放光，又是六種震動，但法身，報身說法只有上根人才能懂得，中下根人就茫然無知。所以阿難及大眾還要等佛開口，繼續開示。

現在看經文：

“佛告阿難：一切眾生，從無始來，種種顛倒，業種自然，如惡叉聚。諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，及成外道，諸天魔王，及魔眷屬。皆由不知兩種根本，錯亂修習，猶如煮沙，欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。”

佛告阿難：一切眾生從無始以來，無明與自性就同時存在，所以叫俱生無明。並不是說先有我們的佛性，後來才生出無明。就像牛的兩支角，生出來就同時存在，而不是一支一支長出來的。無始就是指沒有開始，一直如此。從無始以來，人人都有覺性。由於無明之故，一念認明，顛倒不覺，追取塵境，於是生出貪、瞋、癡等心，造業受報，這就是“業種自然”。因為我們一著相就會產生印象，這個印象被印入八識裡貯藏起來，這就是種子。等因緣成熟之時，這些種子就會發芽，自然產生果報，就像“惡叉聚”一樣。“惡叉聚”是印度的一種樹。這種樹又叫“線串珠”，因為它的果子像一串珠子一樣，三個連成一串。由於無明之故，產生疑惑，將塵境當成真實的，於是就造業了，造業就會受報，於是有了種種的苦。起惑，造業，受苦，就像這惡叉聚的果子一樣連成一串。為此許多人尋求解脫之道，這些人就是“諸修行人”。修行的人很多，比如，我們現在的各種宗教，有基督教、天主教、伊斯蘭教、道教等等，其修行的方法也各不相同。但大多數宗教都是要求人們做善事，修善就可以升天，就可以離苦得樂，這就是因果律。但升天福報享盡之後仍要掉下來，所以這種方法並不究竟，不能得到無上菩提。無上就是至高無上，沒有什麼比它更高了。菩提，就是《心經》中講的“阿耨多羅三藐三菩提”，就是無上正等正覺，就是究竟涅槃。那麼學佛的人同樣有很多也不能證得無上菩提，而是成為聲聞緣覺，甚至成為外道、魔王及魔眷屬。為什麼會這樣呢？這都是因為他們不知道“兩種根本”。這“兩種根本”也是意在引導阿難，使阿難證得三摩提。這一點在下段經文中講。所以我們修行人首先應該識得大佛頂，如來密因，否則，就是盲修瞎練，這就是“錯亂修習”。這樣修行，修來修去就像用砂石來做飯，不要說經過一兩天，縱然經過像灰塵一樣多的大劫，也不能成就。

我們眾生，大部分人不知道修行，造業受報，這是由於無明。還有很多人知道修行，但不知如何修行，仍不能證得無上菩提，這還是由於無明！這個無明從無始以來一直跟隨著我們，要證得無上菩提，就要將無明徹底打破。有人會問：“假如我們修行，破除無明，證得無上菩提之後，會不會再升起無明？再升起無明的話，那不就又墮落了。”這是不可能的！為什麼呢？因為這個無明不是你覺悟之後升起來的，而是無始以來，你根本就沒有覺破過。所以它和你的法性同時俱有，叫俱生無明。無明一旦被徹底打破，就不會存在了。但並不是我們剛剛開悟見性，無明就破除光滅乾淨了。因為無明細分起來可分為四層，一是見惑；二是思惑；三是塵沙惑；四是無明惑，就是最微細的俱生無明。剛剛開悟只是破了見惑，仍然要繼續磨煉，才能將無明徹底打破。所以要修行成就，需要堅持不懈地努力才行。無明一旦被徹底打破，就如同出礦之金，不會再變成砂石。那麼，如何才能將無明打破，證得無上菩提呢？就要從修行的因地入手。修行只有因地正，才能證得正果，如果因地偏了，就不能證得正果。所以修行的起因很重要。我們上面說，有的人學佛，修到最後修成聲聞緣覺，不能證得無上菩提，這是什麼原因呢？這就是因為他們因地上偏空了，認為有生死可了，有涅槃可證。不知道生死、涅槃本身就是空花水月，不可得。所以修到最後，成為聲聞、緣覺。成為聲聞、緣覺還是比較好的。因為聲聞、緣覺證成四果羅漢之後，就得了漏盡通，了了分段生死。這個時候，他看見各大菩薩都在六道中度眾生，自己一個人坐在那裡不動，就感到慚愧了。這時他會回小向大，發大心廣度眾生。在度眾生的過程中，將塵沙無明，消光滅盡。所以能修成羅漢也不錯。如果修成外道，甚至各天的魔王及魔的眷屬，那就糟糕了。

很多人修成外道，是由於他們不能理解無生之意。他們認為一切都是有生滅的，而不是不生不滅的。比如道教中講陰陽相交後，可以生出個陽神，叫嬰兒姹女。最後可以修成一氣化三清，就是可以修出三個陽神。但他們並不知道這只不過是意生身！仍然有生滅。所以不將生滅知見打破，是不能證成無上菩提的。龐居士夫婦有一兒一女，一家四口都開悟了，所以龐居士說個偈子：有男不婚，有女不嫁，闔家團圞圓，共說無生話。有一個和尚聽到之後，也說了一個偈子：“無男可婚，無女可嫁，大眾團團圓，說甚無生話。”因為和尚無家，沒有妻子兒女，只有大眾，所以，大家在一起說什麼無生話呢？現在，我們不妨也說個偈子：“有男亦婚，有女亦嫁，子子複孫孫，是說無生話。”我們在家居士，可以結婚，也可以生子女。子女又可再生子女，這就是子子複孫孫。子子孫孫就是無生。所以大家不要以為無才是無生，這個知見是錯誤的。只要我們不著相，所有相都是佛法的妙用，有就等於沒有，有生就是無生！真如佛性一旦離開了色相，就沒有一點價值了。有些外道不懂，修行時死死壓住念頭不動，壓到後來，沒有一點知覺，這樣就變成土木金石了。我們以前講過無色無想，無色就變成空，在空中消散了，無想就變成土木金石了。有人會說：“這些土木金石都是爛泥石塊，是器世間，而動物和人都是有情，有知覺，怎麼會變成這些物質呢？”其實，我們修行人走錯了路，的的確確就會變成土木金石。我們以前講過，有個人坐在那不動，頭上就長出了草。大家都說“哎喲！這個人功夫好！”其實這個人是做死功夫、死掉了，不是功夫好！功夫好的人是智慧無窮，內心坦坦蕩蕩，淨裸裸、赤灑灑，做任何事都不住著，靈活妙用，逍遙自在。這就是大定。大定是無出入的。因此，我們修行的人不許壓念不起。念頭來了，念佛的人把佛號提起：“阿彌陀佛，阿彌陀佛……”，這樣就把妄念轉了。而參禪的人一起疑問“這是什麼呢？”就這樣當頭一棒，這個念頭就沒有了。所以我們修行的人一定要認清本性，念頭一來，不予以理睬就行了。

還有一些人由於著相之故，取他人的功行為自己的功行，這樣修下去就成魔王了。後面我們會講到五十種陰魔，個個都神通廣大。他們也要經過修行，不是輕而易舉就做了魔王。修行功夫差一點的就變成魔眷屬了，附屬在魔王的下麵。這些人走到這個地步。就是因為因地不正，所以不能證得無上菩提。上次，我到天臺寺，碰到兩個小和尚。我問他們：“你們為什麼出家？”現在不像從前。從前可以說：“哎呀！我家裡比較窮，沒有飯吃，迫不得已而出家。”或者，有的人讓人算命。算命先生說：“這個小孩命不好，恐怕不會長大，還是把他送到廟裡做和尚，這樣就好了。”現在不會有這樣的事了。所以我問他們，為什麼出家呢？這兩個小和尚回答不出來。哎呀！這樣就糟糕了，他們不是為真正的理想而出家。他們這樣子懵懵懂懂地跟著人們上上殿，念幾句“南無阿彌陀佛……”，再做做晚課，一天就混過去了。這跟世俗人做工作有什麼區別呢？這樣修行，幾時能成道呢？！所以講起來，現在佛教真是可憐得很呐！

“雲何二種？阿難，一者無始生死根本。則汝今者，與諸眾生，用攀緣心，為自性者。二者無始菩提涅槃，元清淨體。則汝今者，識精元明，能生諸緣，緣所遺者。由諸眾生，遺此本明，雖終日行，而不自覺，枉入諸趣。”

本來阿難問什麼是妙奢摩他路，但佛並沒有直說，而是講了“兩種根本”。為什麼講到這裡呢？這就是佛的慈悲。佛沒有讓阿難去修淨土宗念佛法門，也沒有讓他去修禪宗的參禪法門或密宗的其他法門，因為這些法門都是繞彎路。在這裡佛是直接指示阿難，因為三摩提無法用語言表達，那麼如何指示呢？只有破妄顯真！妄念破除之後，真心就會自然顯露。佛悲心痛切，為我們開示了使人們墮落的原因，其目的就是為了破除人們的妄念。

上段經文講到，人們不識三摩提，枉受輪回之苦是由於人們不知道“兩種根本”。所以佛說：什麼是兩種根本呢？第一，就是無始以來的生死根本。造成生死的根本原因就是我們的五根（眼、耳、鼻、舌、身）一直跟著外境（色、聲、香、味、觸）轉，攀緣不息。由此而產生的心就是攀緣心，就是妄心，即第六意識。唯物主義認為心是物質世界的反映，沒有物質世界就沒有這個心。所以這個心隨境而生，隨境而滅，沒有自體，叫妄心。因為我們大家不知道真心，反而把此心當成是真心，在物境上分別取捨，造業受報，生死輪回，無有了期。這就是“無始生死根本”。我們無始以來，生死不斷的根本原因就是把這個攀緣心當成自性。自性本來是不生不滅，而妄心是有生有滅，二者不同。因為我們錯認自心，所以枉受其苦！第二，就是“無始菩提涅槃，元清淨體。”涅槃的意思就是寂滅。可分為四種：

（1）自性涅槃，就是說一切眾生本具佛性，不生不滅。

（2）有餘涅槃。有餘就是還有無明，就是指聲聞緣覺法見未除而證的涅槃。

（3）無餘涅槃。無餘就是一切都除乾淨了。這是佛所證的涅槃。

（4）無所住處涅槃。無所住就是沒有一個地方，隨處都是涅槃。就是說在生死當中沒有生死，不是離開生死以外另有一個涅槃的地方。

釋迦佛在涅槃的時候對大眾們說：我沒有離開你們，就在你們當中。這就是無所住處涅槃。佛無所不在，處處都在。只是我們心裡齷齪，妄想顛倒，看不見佛。只要我們心裡清淨，隨時隨地都能看到佛。“元”就是本來，“清淨體”就是沒有污染的妙體。所以“無始菩提涅槃，元清淨體”就是說我們本來就具有這個不生不滅，沒有污染的清淨妙體。我們現在能夠認識世界，能夠隨境生心的本體就是“識精”。因為它本來就具足光明，所以又叫“元明”。這個光明不是我們眼睛所看到的光。我們眼睛所看到的光是相對於黑暗來說的，這還是妄光。我們所說的這個本具的光明，是一個萬能體。一切事物都是從它生起來的。沒有它就沒有一切。唯心主義者說：我們為什麼能創造出豐富多彩的世界，就是因為我們的心能研究事物的發展規律，並利用這個規律進行發明創造。沒有心就沒有這豐富多彩的世界。但唯心者所說的心與我們大眾所認識的心一樣還是妄心，不是我們所說的“識精元明”。“識精元明”就是我們所說的真心，它將我們大眾所認識的心與物統一在一起，而不是將心與物分開，再爭論誰主宰誰。在佛教中，真心是惟一的，它主宰一切，創造一切，包括我們一般人所說的物質與心。所以這個真心“能生諸緣”。但它本身並不是由什麼東西生產的，而是無始以來本來就具有的。所以真心是絕對的，沒有什麼與它相對，因而是不能被緣的，所以叫“緣所遺者”。“遺”就是遺漏、忘記了。我們眾生本來就具有這麼一個無價之寶，時時刻刻都未曾離開過，整日都是這個識精元明的妙用，但大家卻不知道，一直認假為真，造業受報，六道輪回，真是冤枉啊！所以佛說：“由諸眾生，遺此本明，雖終日行，而不自覺，枉入諸趣。”

這一段經文中的“元明”與“本明”不同。本明說的是識精的體，元明說的是識精的妙用。“遺此本明”就是說眾生不知道自己本身就具有這個識精，只要我們息下狂心，就是菩提。禪宗為什麼要參“念佛是誰？”就是為了讓我們認識自己的“識精”！當我們參這個話頭時，疑團凝聚在“誰”字上，不向外尋求，而是迴光返照。“是誰？”這一問，念頭不行的時候，不是了了分明嗎？這不正是識精放光嗎！所以要抓住它、認識它，能識得就好，就可以大搖大擺大休息了。一切事情儘管做而不住著，那就瀟灑自在了。其實一切法門的目的都是如此，就是讓我們息下緣心，緣心息下，識精頓時顯現。但現在念佛、參禪或修密的人不知道這個關鍵，他們向外追求：“我要本明，我要本明。”這樣永遠無法見到本明。因為這一念要追取之心就是妄心。所以要見到這個識精必須息下緣心！這個真心到底是什麼呢？有人說：“能給我顯示一下，讓我看見就相信了，你不讓我看見，我總是半信半疑。”如果能顯示的話，釋迦佛早就給阿難和大眾示現了，可惜不行，無法做到。因為真心“說是一物即不中”，無論你怎麼說，無論你怎樣描述，都無法表示它。那該如何做呢？只要我們能息下妄心就可以證到。如果修行人不把握這個關鍵，那麼念念修行，念念造生死，永遠也解脫不了。修行人要懂得這個道理並按這個道理腳踏實地去做，息下諸緣，就可以證得大道了。

現在看經文：

“阿難，汝今欲知奢摩他路，願出生死，今複問汝。”

“即時如來舉金色臂，屈五輪指，語阿難言：汝今見不？”

“阿難言：見。”

佛一直在破除阿難的妄念，目的是為了讓阿難見到自己的真心。但阿難並未領會，所以佛繼續問阿難：你現在要想知道奢摩他路，並由此而出生死苦海。我現在來問你。於是佛舉起自己紫磨金色手臂，屈五輪指（因為佛有三十二妙相，其手臂放光呈金色，手指一節一節的紋路，張開就像車輪的網一樣，所以叫“舉金色臂，屈五輪指”），問阿難：你看見沒有？阿難答道：看見了。

阿難回答說看見了，這個“見”字卻大有出入。本來，大佛頂如來密因是無所見的，假如有所見就不是了。宗下說：“見著即瞎”。就是說如果你能看見，眼睛就瞎透了。但是，在無見當中也不妨有見！為什麼呢？因為一切都是妙明真心所顯現的，見就是真心的妙用啊！從前有位承皓禪師做了一條短褲（布褌），寫上歷代祖師的名號穿上，並說：“只有文殊、普賢好一點，暫且寫在褲帶上”，大家稱他為“皓布褌”。佛祖本應該是很尊貴的，應該頂禮膜拜，怎麼能做成短褲穿呢？因為他心裡空淨了，就無所謂。另外一個僧人不懂，效仿他，承皓見了，呵斥道：“你竟敢把這事當做兒戲，等到將來吐血就來不及了”，結果這個僧人最後吐血而亡。同樣做一件事情，但果報卻不一樣。前者因為心裡空淨，不受業障的約束，而後者蒙昧無知，造業受報。像丹霞禪師騎在佛像的頭上，馬祖還讚歎他“我子天然！”所以，大家不要只看表面現象，而要看一個人的內心是不是真空淨。這位承皓禪師有一次上堂說法，一句話不說，過了很長時間，才問大眾：看見了嗎？大眾不知所以。這時，有一位開悟的居士反問：和尚看見了嗎？承皓禪師答道：你已經見到了！說完就下座了。所以這個“見”與“不見”不能說死。就“體”說來是無所見，就“用”說來無所不見。所以阿難說“見”，可以說答得好也可以說答得不好，就看你是真見還是妄見。因為佛的手正是心的顯現，透過手的相就可以看到真心，就像用手來指月亮一樣，通過手指就可以看到月亮，這樣的“見”是真見。如果僅僅是看見手的相就不是真見了。所以下面佛要繼續試試阿難是不是真見。

現在看經文：

“佛言：汝何所見？”

“阿難言：我見如來，舉臂屈指，為光明拳，耀我心目。”

“佛言：汝將誰見？”

“阿難言：我與大眾，同將眼見。”

“佛告阿難：汝今答我，如來屈指為光明拳，耀汝心目，汝目可見，以何為心？當我拳耀。”

“阿難言：如來現今征心所在，而我以心推窮尋逐，即能推者，我將為心。”

“佛言：咄！阿難，此非汝心。”

佛繼續問阿難：你看見什麼東西呢？

阿難說：我看見您舉起手臂，屈指握拳，閃閃發光，照我心目。這一下阿難露餡了，就可以看出他落在相上了。他這時所說的“見”仍然是妄見，不是真見。

於是佛再追問一句，你用什麼看呢？這一句就像禪宗參“念佛是誰？”一樣，給他當頭一棒。提醒他能看見東西的是什麼呢？

但是阿難卻答道：我和大眾都是通過眼睛看見的。這下更糟糕了，阿難不僅一個人是個懵懂漢，連其他人也一同拉下水了。其實，其他很多人早已心領神會了。就像我們前面講的，良馬見鞭影而馳，千里馬只需看見鞭子的影子一晃，它就知道了，就開始奔跑，不需鞭子打在它身上。如果阿難在佛這麼一問的時候，回光一照，就像參“念佛是誰”的時候，一起疑心，一覺，心境俱亡。心境俱亡的時候，並不是什麼都不知道，而是能覺之心昭然而顯，這就是妙奢摩他路。可惜阿難不識得，仍然向外馳求，以攀緣心為自性，落在塵相上。所以佛處處指示阿難，但阿難卻屢屢錯過，不能領悟。但是佛悲心痛切，不厭其煩，死馬權當活馬醫，萬一阿難嘴上說通過眼睛看見，但其心裡卻不著眼見呢？這也有可能。

所以佛繼續問阿難：你說我屈指握拳，光照心目。你通過眼睛可以看見這一切，那麼你以什麼為心呢？前面七處征心時佛就問過阿難這個問題，大家知道，心不在內、不在外，也不在根裡，也不在中間，不在任何一處，也不是虛無縹緲。那麼現在佛又問一遍：你以什麼為心呢？釋迦佛真是苦口婆心，希望阿難在他再次提出這個問題的時候能回過頭來，見到自己的本來面目。本來真正開悟的宗師就是這樣教導學人，他步步緊逼，逼得你沒有地方退身，再退就是牆壁了，這個時候只有轉個身。在你轉身之際，回光一薦，就見到本來了。現在很多師父沒有這個手段，你去問他，他說：“你們自己去參，又不是我參。我參是我的，你參是你的。”如果真是這樣，那麼要你師父幹什麼呢？所以這時阿難如果能回過身來就好了。

無奈阿難還是不能領會，阿難說：您問我以什麼為心，我現在能推理思考、能追逐眼根中色塵影子的就是我的心。我們說，六根與六塵相對留下的影子就叫六塵緣影心。這就是攀緣心，就是妄心。

到這時佛已將阿難的病根看透了，於是呵斥阿難：“咄！阿難，此非汝心。”這個“咄”就是禪宗的棒呵，猶如雷鳴！可以使學人頓然心念不行，迴光返照。在心念不行之時，並不是死人，也不是石頭、木頭，沒有知覺，而是靈知了了。這個靈知了了不正是我們的本性嗎？這樣證道。是何等痛快！所以佛呵斥阿難，並告訴他：這不是你的心，這只是六塵緣影心！

“阿難矍然，避座合掌，起立白佛：此非我心，當名何等？”

“佛告阿難：此是前塵虛妄相想，惑汝真性。由汝無始至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。”

這時，阿難驚恐萬分（矍就是驚慌的意思），從座位上站起來（避座就是離開座位），雙手合掌對佛說：這不是我的心，那是什麼呢？佛告訴阿難：這是你對眼前的塵境而生出的虛幻妄想迷惑了你，使你從無始以來，認此幻相為真實，遺失了你原本常住的真心，所以在生死苦海中輪回不已。

經文中為什麼說是“前塵”呢？因為眼前的境界就像灰塵一樣，淹沒了我們心地的光明，這些境界都是因緣合和，沒有自性，因而是虛妄不實的。這些虛妄的境界就是相。“相想”就是相在心上翻滾，一會兒想這，一會兒想那，一會兒想金子，一會兒想女人，這就是妄想。就是由於這個妄想，使我們不只一生一世，而是從無始以來，經過多生歷劫，在六道中輪回。但是至今我們仍執著這個妄想，抱著不放。把它當成是真實的，這不就是認賊為子嗎？！為什麼說是賊呢？因妄想執著使我們遺失了原本常住的真心（即“元常”），使我們丟掉了這個不生不滅的無價之寶，所以淪落在生死苦海之中！當然並不只是阿難一個人這樣，我們眾生都是如此。而現在阿難早已成道，可我們還在六道裡頭出頭沒，所以我們應該感到非常慚愧。現在佛教有很多法門，像淨土、禪宗、密宗等等，都是為了幫助我們返本還原，超脫生死輪回的。我們只要一切放下好好修行，一門深入，就能得到真實受用。可惜現在很多師父分門別派，認為只有他那個法門好，其他的法門都不好，比較狹隘。其實修什麼法門都要根據學人的根器來定。從前的師父很慈悲，能識取來人的根基。要是來人跟他不對機，他會說：我修得不好，我給你介紹一位更好的師父。並指示學人到什麼地方去。可是現在的師父，將弟子看成是自己的私有財產，對弟子說：你只有皈依我才好，別的師父都不好。假如你要再皈依別的師父，就好像叛變了一樣。這樣的師父收取徒弟，是為了名聞利養，這就是妄想執著。師父都這樣妄心亂動，弟子怎麼會證見本性呢？真是可悲可歎！

四、十番顯見

“阿難白佛言：世尊，我佛寵弟，心愛佛故，令我出家。我心何獨供養如來，乃至遍歷恒沙國土，承事諸佛及善知識，發大勇猛，行諸一切難行法事，皆用此心。縱令謗法，永退善根，亦因此心。若此發明不是心者，我乃無心，同諸土木，離此覺知，更無所有。雲何如來說此非心？我實驚怖。兼此大眾，無不疑惑，惟垂大悲，開示未悟。”

阿難對佛說：世尊啊，我是您最寵愛的弟弟，因見佛妙相莊嚴，光明自在，心生敬愛，故發心出家。現在我一心供養如來，乃至我以前走遍了像恒沙一樣多的國土，不怕困難，不怕吃苦，為諸佛及善知識做侍者，發大勇猛心，承做一切難行之事，都是用此心。即使誹謗佛法三寶，永退善根，也是用此心。如果您說這不是心的話，那等於我沒有心，和草木一樣了。因為我離開這個對前塵所生起來的覺知之心還有什麼呢？為什麼您說這不是心呢？我實在是驚恐萬分！並不只是我一個人是這樣，在會的大眾也和我一樣驚惶失措。還是請您老人家大慈大悲，給我們這些沒有悟道的人講一講。

這段經文，阿難說他受佛寵愛（寵愛有偏愛之義，這種愛就不好了），因為阿難是佛最小的堂弟，所以阿難自己這麼說。但佛可不是這樣，因為佛對一切人都是一樣平等慈愛，只是由於因緣有些差別，從表面上看可能有些親疏之分，其實佛對眾生的心是一樣的。阿難見佛有三十二妙相，紫金光聚，所以發心出家供養如來。供養就是供給佛衣服、飲食、臥具、醫藥這四種日用所需。因為阿難發心做諸佛的侍者，所以多生歷劫，阿難走遍了象恒沙一樣多的國土，為諸佛和善知識做侍者。善知識必須理事圓融無礙，如果僅僅說到做不到就不是善知識。阿難是佛的侍者，不怕困難，不怕吃苦，發大勇猛心，行“一切難行之事”。這種“難行之事”在西藏密宗就講得比較全面。因為修密宗的人，要消滅種種罪障，需經受種種嚴峻的考驗。比如，有的人要到冰河中，赤身露體，凍得不得了，受冰河地獄之苦。還有的人，在天氣熱的不得了的時候，坐在大火爐邊上烤，受火炮銅柱地獄之苦。還有的是在羊圈、豬圈中支個鋪，住在當中受苦。修行要能經得起各種艱苦磨煉才行。當然學佛的目的並不是為了吃苦，但通過苦行可以磨煉人的意志，消除習氣。這與外道以吃苦為目的，執著在吃苦相上是不同的。在我們內地，人們比較聰慧，只要學佛的人努力上進，不後退就是難行之事。因為有恒心是很難得的。有的人發心一兩天很容易，要天天都如此就不容易了。很多人今天找個法來修修，過兩天“哎呀！吃不消，吃不消”，休息一下再說，這樣就難以成就。所以修行人要有恒心，要能發勇猛心，這就是難行之事。

阿難說，如果他離開對前塵所生起來的覺知之心，就沒有心了。因為他發心學佛用的是此心，即使不學佛，甚至誹謗佛法三寶，也是用此心。離開此心還有什麼呢？講到這裡就非常關鍵了，阿難這裡所說的心仍然是妄心。離開這個妄心，就是妄心息處，這個時候，你並不是死人，不是和草木一樣沒有知覺，仍然是了了分明，這是什麼呢？這就是空寂靈知！空者，一切事物都沒有；寂者，不來不去，不動不搖；靈知者，了了分明呀！不信諸位試試看（此時元音上師一擊掌），“啪——”一聲……

此時前念斷處，後念未起之時，不正是這個了了分明嗎？！這個了了分明是什麼呢？學人能當下薦取，就是見性了。所以見性，不是難事呀！不需要經過幾十年、幾百年的參禪。在這當下一擊之際就能夠證見本性。見本性之後就需綿密保任了。綿就是長久、連綿不斷；密就是要勇猛精進、不疏鬆，就像我的手指張開空氣就從指縫中透過去了，如果我的手指緊閉就沒有縫隙了，這就是密。要保住什麼呢？就是要保住這個妙明真心，無所住著，時時空寂，時時靈知。時時空寂靈知而又不住空寂靈知。假如住在空寂靈知上，還是有所住，還是妄想心。因為你還有空寂靈知之心在，在禪宗裡，這就叫“聖墮”。墮落在聖位上，還是有生死。我們說要歸無所得，任何事都不可得。歸無所得正是大得。所以這個真心並不需要諸位費多大力氣，只要迴光返照，當下就是。只是諸位要有福報，什麼福報呢？要敢肯定“噢！這就是真心。”毫無疑慮，這就是多生歷劫所培養的善根、福德。假如你不敢肯定“哎呀，恐怕不是吧？”，這就是缺少善根福德。要生西方極樂世界也是如此，《阿彌陀經》不是說“不可以少善根、福德、因緣得生彼國”。所以要生西方極樂世界也不能缺少福德。以前我們講過，有一位居士，臨終時西方聖境已經現前，就要生西方。這時，他最親愛的小老婆一哭，他的心就亂了，結果就退回來了。這就是因緣不湊，因緣不湊巧就是缺少善根福德的緣故。缺少善根福德，不能當下承當，不敢肯定，就只能繼續修法了。就像念佛者念佛，參禪者參禪，修密者修密，這樣慢慢地培養善根福德。學佛人有五種根器；第一種就是人天乘。對於這類人就是教他們做做好事，培養福報，臨終後可以升天，或者不失人身。比如基督教、天主教，伊斯蘭教都是這樣。第二種就是聲聞乘。對於這類人就是教他們偏空之理而證有餘涅槃。第三種就是緣覺乘。對於這類人就是講十二因緣，這類人仍然是小乘根基，你讓他發大心，比較困難。只有等到他們證得羅漢果位之後，他們才能做到。第四種就是菩薩乘。這類人發大悲心，自覺覺他，勇猛精進。他們不生西方極樂世界，就在這個世界中與眾生滾在一起，救度眾生。眾生不度盡誓不取佛位，這就是大心菩薩。第五種就是佛乘，這類人是圓頓根器，不需要經過漸次方法，一言之下，一切都了。學佛要根據人的根器，一點都不能勉強。就像現在我給你們指示真心一樣，如果硬要你們當下肯定，就像按牛頭吃草一樣。牛不吃草，你將它的頭按進草堆裡，嘴裡嘟囔著：朝這看，朝這看。這樣就不行。因為這件事非同小可，勉強不得。

講經，不能只依文字來解釋，應該講解出經文的真實意義。《楞嚴經》重要的真實的意義就在於指示我們的真心，這就是心地法門的核心所在。在宗下這就叫“畫龍點睛”，就是指示給我們看什麼是真心。在教下就叫做“點中言”，就是講解經文中的要義，光是依據文字來講解就沒有多大意義了。

阿難這時仍然不能理解佛法的妙義，因為他離開妄心就不知所從了，這就是眾生的特點。眾生之所以成為眾生就是因為他認妄想為心，並在此基礎上妄中求妄，求蹊蹺，玩弄小聰明。使用種種花招向人們顯示：我能這樣，我能那樣，欺騙誘惑別人。妄心妄動，雖然能促進物質文明的高度發展，但是因為人們缺乏智慧，人類的欲望也越來越高，貪心也越來越強，所以雖然物質文明發展了，但是世界並不安寧，到處是戰爭與暴力，這都是由於人們執著妄想造成的。所以大家要是能學佛，把妄心息下來，檢點一下自己的行為，這個世界就美好了。否則，爭了一輩子，到頭來還是要空手而去，真是冤枉啊！所以，阿難再三請佛為我們這些未開悟的眾生開示，使我們能夠離開虛假的幻相，恢復我們本來自在，本來不生不滅的真心，脫離生死苦海，這正是佛的悲心啊！

“爾時世尊，開示阿難及諸大眾，欲令心入無生法忍。于獅子座，摩阿難頂，而告之言：如來常說，諸法所生，唯心所現，一切因果，世界微塵，因心成體。”

無生法忍是什麼呢？“無生法”就是說一切事物都是不生不滅的。“忍”就是心肯，就是我在這裡說法，你們心裡肯不肯接受。如果我說人是有生死的，大家都肯接受；如果我說人是沒有生死的，大家就不肯接受了。因為大家都看到小孩出生了，也看到別人病死了或老死了，這不是有生死嗎？你為什麼要說不生不死呢？他不肯接受這個觀點。實際上，當我們證見本性的時候，就會知道我們的的確確是不生不死的！無生法忍就是說大家能夠接受、認可一切眾生都是不生不滅的這個真理。

這時，佛希望阿難及諸大眾都能入無生法忍，接受不生不滅的道理。所以佛坐在“獅子座”（獅子座就是形容佛的座位非常莊嚴威猛）上，一邊摩著阿難的頭頂（摩頂有兩層意思：一是護惜阿難，因為佛講了這麼長時間，阿難還是不領悟，所以佛很憐惜阿難；另一層意思是希望阿難能開頂門之眼。）一邊繼續開示。佛說：一切有生有滅的事物，都是從妄想心中生出來的。世界的一切因果，乃至於一粒微塵都是因心而有。

這段經文中的“諸法所生”就是指一切有生滅的事物。“唯心所現”就是說一切色相都是從妄想心中生出來的。這裡所說的“心”指的是第六意識。我們前面講過，因無明熏真如，妄想就升起來。結想成蘊，蘊集不散，就形成了色，就出現了地水、火風四大種性。再進一步，結色成根，就形成了我們的眼、耳、鼻、舌、身、意六根。這就是心生種種法生，由於心動的緣故就形成了形形色色的世界。形形色色的世界產生之後，再反過來熏妄心，這就是法生種種心生。妄心妄動，這個世界就變成現在這個樣子。世界上一切事物的產生都必然有其因果。但凡夫不怕造惡因，只怕受苦果。那些罪犯在搶劫別人的時候，就不會想到自己因此要受到懲罰。這就是目光短淺，沒有智慧。凡夫只看到眼前利益，貪得無厭，不惜造業。等到果報來臨時又怨天尤人，不知道這正是自己造成的。比如那些殺人犯被抓起來槍斃時，卻嚇得不得了，可當時為什麼想不到殺人者必償命的道理呢？！菩薩就比較有智慧，因為他懂得因果的道理，不會去做壞事。由於不造惡因，就不會受苦果。世界上的一切事物都離不開因果。現在的科學家發明創造正是利用了因果律。當我們把水加熱就可以產生蒸氣，產生的蒸氣又能推動火車，這就是因果律。如果我們違背了這個規律，就不可能發明創造。所以因果是不能顛倒的，但對於大修行人來說卻不同，他們能夠超越因果，能夠灑脫自在。下麵講一講百丈野狐的公案：一天，百丈禪師上堂說法，講完之後大眾都散了，只有一個老頭還不走。於是百丈禪師問：“您有什麼事？”老人說：“我不是人。在過去迦葉佛時，我曾住此山，因學人問：‘大修行人落不落因果？’我回答說：‘不落因果。’於是五百生墮落成野狐身。現在請和尚代為下一轉語，使我脫去野狐身。”於是就問：“大修行的人落不落因果？”百丈禪師答道：“不昧因果。”老人于言下大悟，作禮道：“我已經脫去狐身，住在後山，請和尚能依照亡僧的禮節治喪。”第二天百丈禪師帶領僧眾，在後山岩石下挑出一條死狐狸，依禮火葬。所以，對大修行人來說，就可以超越因果。超越因果就是不昧因果，而不是否定因果。修行圓滿就可以這樣瀟灑、自在。

世界上任何事物的產生都有一定的原因，都必須具備一定的條件，這就是因緣。條件（因緣）一旦改變，這個事物就不存在了。所以說一切色相，都是因緣和合而成，究其根本卻是空。那麼這些色相是怎麼來的呢？我們前面講過，就是從我們妙明真心中生出來的。所以說：一切因果，乃至於世界的一粒微塵，都是因心而有。這就是說，一切色相都是因緣和合，本身是空，它的體就是我們的妙明真心。再換句話說就是：一切色相都是真心的變現，都是真心的妙用。我們可以看見男女老少，飲食起居，山河大地，草木叢林……種種法相，就如同看見我們的真心一樣。只要不住著，處處都是法身的顯現，如果硬壓住念頭落於頑空，就如同土木金石一樣沒有知覺，就看不見了。那麼，在用功修法的時候，一下子境界現前了，究竟是見、還是不見呢？

六祖大師的弟子神會問六祖：“和尚坐禪，還見不見？”注意：神會在這裡提出了是見、還是不見的問題。六祖沒有直接回答，信手打了神會三拄杖，反問：“吾打汝，是痛不痛？”這很不好答，痛是凡夫俗子，不痛是土木金石，痛不痛啊？神會答：“亦痛亦不痛。”很輕巧、蠻巧妙。我的心已經空了，不住在痛與不痛上，所以也痛也不痛。六祖大師肯他嗎？沒有馬上肯。因為他也可能倒在兩邊——痛、不痛，一邊倒有、一邊倒無。六祖也沒有馬上否定他，要考考“亦痛亦不痛”是不是他的真境界，就借他的語脈隨口答了他的問題：“吾亦見亦不見。”神會問：“如何是亦見亦不見？”這下狐狸尾巴露出來了。痛與不痛、見與不見，本是同類的問題。自己剛答過“亦痛亦不痛”，卻不明白“如何是亦見亦不見”。可見那答語只是口頭工夫，並不踏實，腳跟不點地啊！六祖大師慈悲為人，要借他這一問提攜他，指導他見性，於是痛下鉗錘：“我之所見，常見自心過衍，不見他人是非好惡，是以亦見亦不見。汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石；若痛，則同凡夫，即起恚恨。汝向前見不見是二邊、痛不痛是生滅。汝自性且不見，敢爾弄人！”六祖一針見血地指出他落在生滅兩邊，激勵他明見自性。神會根性大利，當下離開兩邊，自性朗然現前。於是禮拜悔謝。六祖又說：“汝若心迷不見，問善知識覓路。汝若心悟，即自見性，依法修行。汝自迷不見自心，卻來問吾見與不見。吾見自知，豈代汝迷？汝若自見，亦不代吾迷。何不自知自見，乃問吾見與不見。”神會再禮百餘拜，求謝過衍，服勤給侍，不離左右。他這是報師恩啊！

我們看這個公案，不能著在痛與不痛、見與不見上。這像是一副手銬、一付腳鐐擺在面前，看你能不能脫開。說痛說見手銬搭上去了，不痛不見腳鐐搭上去了，脫不開不行啊！我們平常用功應脫開事相，做任何事都不著相，並不是不做事。做事著相——倒在有邊，不去做事——倒在無邊，都不對。真如佛性不是死的、不是頑空，它能生種種法相、能起種種妙用。佛性本體不能離開相用，體相用一即三、三即一。所以，見與不見這個問題，在宗下、在教下都非常重要。

從前，藕益大師有個弟子在揚州高旻寺打佛七，拼命用功，以期成就念佛三昧。他念佛精進勇猛，一下子西方聖境現前了，阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩、蓮池海會聖眾……統統現在面前，“阿彌陀佛”四個字金光燦爛。他很高興，告訴藕益大師：“我向左走一走，阿彌陀佛向左轉一下；我向右走一走，阿彌陀佛向右轉一下。境界好得不得了。”藕益大師是一位明眼人，告誡他：“不許著此相！”著相怎麼行啊？著相就會著魔，《楞嚴經》就講了五十種陰魔。雖然我們念佛生西是要見佛，是要去西方淨土修行成佛，但一樣不能著相。一著相就有所住，因執相之故，就不能證到念佛三昧。念佛三昧是正受，不受一切受，任何境界現前都不動搖。因不受之故，一切妄境不現，就會透過相見到自己的本性，親證念佛三昧。若住在境上，就被前塵遮蔽了心光。心光不能透脫，就見不到本性了。

記得有一次我去隨喜一個法會，有位法師在上面講法，講諸法空相。牆上掛了一張佛像，佛像頭上有光圈。法師指著佛像問：“你們大眾還見麼？”有人答：“不見。”法師認可。其實他答得並不對。不見？你的眼睛做什麼用？我們修法做功夫難道是閉著眼睛嗎？這樣做功夫是死的呀！天真佛性玲瓏剔透、能生萬法，證之便得真實受用，閉著眼睛不見怎麼能行？見性實際上是透過事相見到本性，事相都是從自性中流露出來的，不是憑空生出來的。禪宗說：“隔山見煙便知是火，隔牆見角便知是牛。”譬如我們看見樹在搖動，就知道這是風來了。林中畫風不寫樹，那怎麼畫風啊？同樣，當我們看見一切境界的時候，就知道這是佛性的妙用。只要我們不著在境界上，就是隨時隨地見性，正如《六祖壇經》所說：“見性之人，……掄刀上陣，亦得見之。”

所以，見與不見這個問題，在佛教的修行中非常重要。只要我們把這個關鍵掌握好，把能見所見都攝于一心，這樣，修行起來就容易多了。

現在看經文：

“阿難。若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，詰其根元，鹹有體性。縱令虛空，亦有名貌。何況清淨妙淨明心，性一切心，而自無體？”

草是微不足道的，可它能夠長出葉子。縷就是絲線，絲線可以編織出種種東西（比如：衣服），最簡單的就是打一個結。葉從草生，葉的根源是草，葉有草的體性。結是縷成，結的根源是縷，結有縷的體性。

佛告訴阿難：所有的世界，乃至世界上所有的東西，哪怕是微不足道的草葉、縷結，若追究它的根源，都有來處，都有體性。任何事相都不是虛無縹緲、都不是沒有來由，都是由體生起來的，沒有體就沒有相。即使是虛空，也有虛空的名字和相貌。虛空尚且如此，那麼，能生起一切心的“清淨妙淨明心”，怎麼會沒有本體呢？

“性一切心”的“性”字，是指佛性。本來是名詞，在這裡卻作動詞用。性一切心，就是從佛性生起種種心。“清淨妙淨明心”的“心”字，也是指佛性。佛性以“清淨”為體，以“妙、淨、明”為相，以“性一切心”為用。本體清淨，是說佛性根本就不會被污染，並不是用過以後就髒了。如果我們真的不著事相，妙、淨、明的心相就會朗然現前，內心充滿清淨、光明，妙不可言。非語言所能描述，非思維所能揣測。即使是著了事相，也只能遮蔽妙淨明之相，而於本體無礙，本體依然是清淨的。譬如珍珠埋藏地下，雖然外麵包著泥土，顯不出珍珠之相，但珍珠本體依然是玲瓏剔透的。六祖大師悟道時說：“何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。”自性就是佛性。本自清淨，是言佛性之體。本不生滅，是言佛性之妙相。眼前所見的任何有相的事物，都是生滅不停的，佛性卻是不生不滅的，妙不可言啊！本自具足，是言佛性之明相。無量光、無量壽一體具足、一時具足，明明大千界啊！本無動搖，是言佛性之淨相。清淨無染、不變不移、不動不搖。能生萬法，即“性一切心”，是言佛性之用。佛性就是妙明真心。日月星辰、山河大地、草木叢林、花鳥魚蟲……乃至草葉縷結，一切事物都是從妙明真心生起的，妙明真心是一切事物的源頭。“物不自物，因心故物。”若無妙明真心，一切事物都不會有的。妙明真心怎麼會沒有本體呢？我們要想親證這個本體，就必須放舍一切貪求，不住一切形象，或念佛、或參禪、或修密，漸漸脫離妄想執著，心胸寬闊如同虛空，進而豁然打破這個虛空，就會親證本體、親見本來面目，那就是見道了。

“若汝執吝分別覺觀、所了知性，必為心者。此心即應離諸一切色、香、味、觸諸塵事業，別有全性。如汝今者，承聽我法，此則因聲而有分別。”

執是執取，吝是吝惜。覺，在這裡是指起心動念，面對事物的時候，初念一起，就叫做覺。觀，在這裡是指思量取捨，琢磨琢磨，考慮考慮。分別覺觀，就是面對事物的時候生起分別心，這事對我好不好呀？若有利於我，盤算怎樣得到它；若有害於我，盤算怎樣驅除它。這樣就算是明明了了地知道這件事了。其實，這樣的“所了知性”是妄心，不是真心。妄心虛妄不實，只是六塵落謝的影子，沒有本體。“心不自心，因物故心。”譬如我們面前擺著一個答錄機，我們就生起答錄機之見，有了答錄機的概念。假如我們根本就沒見過、也沒聽說過答錄機，還會有答錄機的概念嗎？所以妄心是假的，對境而有、離境而無。

假如你執取這個心是妙明真心，從而去吝惜它、保護它。那麼，這個心就應該是：即使離開“色聲香味觸法”六塵，即使離開所面對的事物，也有完全屬於自己的體性（全性）。比如你現在聽我說法，前面講到七處征心，你就明白了應該把妄心驅除掉。你是聽我說了之後才有了此心，假如我不說法、你不聽法，還會有此心嗎？此心是因分別聲塵而有啊！“分別覺觀”這樣的“所了知性”，對境而有、離境而無，沒有完全屬於自己的體性，這是第六識的現行，不是妙明真心，而是妄心。妄心因“分別覺觀”而起，遮蔽了真心的光明，使你見不到妙明真心。我們學法修行，就是要把這樣的妄想執著之心驅除掉。但這絕不是壓念不起、落入斷滅。

請看下麵的經文：

“縱滅一切見聞覺知，內守幽閒，猶為法塵分別影事。”

前面講的是對境生心，著相了，不對！現在講對境所生之心泯滅了，也不對！見聞覺知，即見聞嗅嘗覺知，是六根——眼耳鼻舌身意的功能。見屬眼、聞屬耳、嗅屬鼻、嘗屬舌、覺屬身、知屬意。內守幽閒，幽是幽靜，閑是不動。打坐修行的人往往有這個毛病：鎖閉六根，不見不聞，空空蕩蕩，平平靜靜，死守這種心態不動，他就以為這是見到了諸法空相，其實這是偏空。著色相是偏有，泯色相是偏空。妙明真心非有非空。它無相可尋，故說它非有；它能起種種妙用，故說它非空。所以空也著不得、有也著不得。著個空，空還是有，因為有個空在。

縱然鎖閉六根，泯滅一切見聞覺知，死守空蕩悠閒的心境，這還是法塵，還屬於分別，還是光影門頭的事，不是妙明真心。

凡夫的習氣，執著得厲害，處處著有。那就從有上起修，逐漸進步，把著有的習氣了了。不著有的時候，又容易落入無記，無記就是偏空。偏空下去會變成土木金石，這個還是分別影事、法塵上的妄見。這都是毛病。不要著有、不要著空，空就是有、有就是空。本體非有非空、即有即空，能起妙用，能生萬法。觀世音菩薩講耳根圓通時說：“……聞所聞盡，盡聞不住，覺所覺空，空覺極圓，空所空滅。……”空也不可得啊。空也要打破，不打破不行。禪宗講：虛空粉碎、大地平沉。假如虛空不粉碎，有個空在，滯在心裡，光不透脫，還是法塵分別影事。這只是影子，不是真正的主人公。所以不能著有，也不能著空，空有皆不住，一切不可得。“無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法……心無掛礙”，不是說對境有心、還是無心。而是活潑潑地，“啪”地一下，前念已斷、後念未起，當下是真空實際理地。真空不是斷滅，還有個了了分明在啊！這是離念的靈知靈覺，這個知覺沒有能知所知，沒有能所相對，是絕對的。這才是本命元辰，它的體性就是無相，並不是個什麼有相的東西。

我們接著看經文：

“我非敕汝執為非心。但汝於心微細揣摩：若離前塵有分別性，即真汝心。若分別性離塵無體，斯則前塵分別影事。塵非常住，若變滅時，此心則同龜毛兔角，則汝法身同於斷滅，其誰修證無生法忍？”

前面剛剛講到：“分別覺觀”不是妙明真心；“內守幽閒”也不是妙明真心。

佛對阿難說：並不是我有意令你認為這些都不是真心。即使我不告訴你，你也應該自己仔細揣摩一下。揣摩，就是思考思考、研究研究。你自己細心想想：假如離開前塵，也就是離開眼前的一切色境界或聖境界，你還有分別心在嗎？如果離開前塵還能分別，那麼分別心就是你的真心了。前面講過，分別心是妄心，對境而有、離境而無。分別心離開前塵是絕對沒有自體的，所以分別心絕不是真心。

佛繼續啟發阿難：如果分別心離開前塵便無自體，那它就是前塵分別影事，是“色聲香味觸法”一切境界的影子，而不是妙明真心，而不是法身，不能依之修證無生法忍。為什麼呢？因為前塵並不常在，前塵是變遷不定的，所謂“滄海桑田”，一直在變來變去。在前塵變滅的時候，分別心就像龜毛兔角一樣，也就隨之沒有了。龜沒有毛，兔沒有角，龜毛兔角是比喻根本沒有、並不存在、沒有自體。如果分別心是真心、是法身的話，當這樣的“法身”隨著前塵一起斷滅的時候，誰來修證無生法忍啊？忍有認可之意，無生法忍就是認可法身不生不滅，即親證妙明真心，也稱見性，也稱開悟，又叫阿鞞跋致。

僧問大隨禪師：“劫火洞然，大千俱壞，未審這個壞不壞？”這個，是指妙明真心，也就是佛性。佛性不生不滅，怎麼會壞？若錯認分別心為佛性，那就壞了。大隨禪師只用一個字作答：“壞！”大隨禪師怎麼知道他是錯認分別心為佛性呢？從這僧所問的話就可以看出來。其實，劫火是假，大千非真。將佛性與劫火、大千聯繫起來，劫火、大千就是前塵。這樣的“佛性”分明是前塵分別影事，而不是妙明真心，所以大隨禪師答他：“壞！”

我們說的是妄心本無，不是說沒有真心，真心是有的。前面講過，連草葉縷結都有體性，何況真心！真心即法身。如果法身沒有了，那麼報身、化身也就都沒有了。這豈不是落空了麼？這豈不是斷滅了麼？

“即時，阿難與諸大眾默然自失。”

這時，阿難和諸大眾的妄心都起不來了。大家好像失掉了自我，講不出話，無法申辯，這就是默然自失。至此釋迦佛把大眾的妄心都破光了，能與釋迦佛辯論的還有什麼心呢？窮遍思維再也找不出來了。大家默然自失，開不得口，動不得念，言語道斷，心行處滅，當下妄想空淨，一念不生，了了分明，刹那間省悟了。哦！以前執虛為實、認假作真，原來以前都錯了。

雪竇禪師說：“二十年來曾苦辛，為君幾下蒼龍窟。屈！堪述！明眼衲僧莫輕忽。”這裡的“君”，是指佛性。為了尋找佛性，為了見性，雪竇禪師二十年來吃了多少辛苦啊！就像幾下蒼龍窟一樣，九死一生。屈──原來以前都錯了！堪述──是為了啟發後學：明眼的衲僧千萬不可輕視這個、千萬不可忽略這個啊！

“佛告阿難：世間一切諸修學人，現前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢，皆由執此生死妄想，誤為真實。是故汝今雖得多聞，不成聖果。”

次第就是順序。九次第定就是九種禪定：四禪、四無色、滅受想。從低到高，按順序從一種定進入另一種定。四禪：初禪、二禪、三禪、四禪；四無色：空無邊、識無邊、無所有、非想非非想；滅受想定又稱滅盡定，把“色受想行識”五蘊裡的“受”和“想”滅掉。一接觸外境，這是什麼呀？就領受了。蘊是蘊藏、蘊積的意思，領受得多了蘊藏起來，就是受蘊。領受以後就想：哪個對我有利，哪個對我有害，有利的怎樣得到它，有害的怎樣消滅它……這許許多多的想法蘊積起來，就是想蘊。打坐做功夫，先粗住，再細住，然後是欲界定、未到定，未到定就是還沒有到初禪。繼續打坐做功夫，生起八觸十功德，就到了初禪。然後從初禪經過二禪、三禪、四禪，進入四無色定。經過空無邊、識無邊、無所有，到了非想非非想定，還有一絲想蘊未滅。最後把受蘊和想蘊全都滅盡，就是滅受想定了。

漏就是煩惱，煩惱就是貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。惡見就是身見、邊見、見取見、戒禁取見、邪見等，這些見解稱為“見惑”，貪、瞋、癡、慢、疑等心態稱為“思惑”，這是粗分——粗粗地分類。若是細分那就名相太多了：俱舍宗分見惑為八十八品，唯識宗分見惑為一百二十品；思惑呢？思惑可分為九地八十一品。這些名相很繁雜，對於先斷哪個、後斷哪個在教界還有爭論，在這裡我們就不細講了。總之，見惑和思惑都屬有漏，把見惑和思惑這二惑都斷盡了就是漏盡。不得漏盡就是沒有斷盡二惑，那就不能證成阿羅漢果。為什麼不能成阿羅漢呢？因為在修法的時候不是用真心來修的。真心就是“大佛頂如來密因”，就是妙明真心、就是佛性啊！它是不生不滅、不來不去、不動不搖的。不用真心修法，而用對境生起的妄心來修，就比如煮沙成飯，無有是處。雖然能修成功九次第定，但還是不得漏盡成阿羅漢。

生死妄想，就是有生有滅的妄想。

佛告訴阿難：現在世間一切修法、學法的人，縱然能修成九次第定，也不能斷除見思二惑、證阿羅漢果。為什麼呢？因為他們執著有生有滅的妄心，誤認為妄心就是真心。所以你如今雖然號稱多聞第一，但你不用真心修行，還是不得漏盡成阿羅漢，還是沒有證成聖果。

石霜慶諸禪師圓寂後，大眾欲請首座繼續主持法席。石霜禪師的侍者（九峰道虔禪師）對大眾說：“須明得先師意，始可。”首座不服，反問：“先師有什麼意？”九峰說：“先師道：‘休去，歇去，冷湫湫地去，一念萬年去，寒灰枯木去，古廟香爐去，一條白練去。’其餘則不問，如何是‘一條白練去’？”首座答：“這個只是明一色邊事。”九峰不肯他：“原來未會先師意在！”首座一聽，惱了：“你不肯我那？但裝香來！香煙斷處，若去不得，即不會先師意！”侍者馬上點上香，香還沒有燃完，首座就已經坐脫了。九峰撫摸著首座的背說：“坐脫立亡即不無，先師意未夢見在！”諸位在這個地方注意了，如果修成九次第定，能入滅盡定，就可以坐脫立亡了，但那是真成道麼？不一定啊！要明見真心才算數。禪宗有言：舍利十斛，不如轉語一句。若不明見真心，任你坐脫立亡、舍利無數，也只是一色邊事。

有人提出問題來了：九次第定修到最後，滅受想定也修成了。修成滅受想定，不受一切受，思想也沒有了。這就是說，思惑已經斷盡了。思惑已斷的人，分段生死就應該了了。為啥經文上說，九次第定修成以後，也不得漏盡阿羅漢果呢？

這個問題問得很好。現在從兩方面答一下：

第一、注釋《楞嚴經》的人很多。有些人講，修九次第定，到成就的時候，三界九地的思惑都已經斷盡了。

我們上次講過，三界就是欲界、色界、無色界。九地就是欲界裡的五趣雜居地，色界裡的四禪：離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、舍念清淨地；無色界裡的四空：空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非想非非想處地。這九地裡，每一地都有上中下三類思惑，每一類又可細分為上中下三品。如此，每一地都有九品思惑。

他說的修成滅受想定能斷盡思惑，就是指這九地八十一品思惑都斷盡了。那麼見惑呢？他說是沒破。因為見惑沒破，知見不正，就會認假當真，遇境還會沉淪。見惑不破，就不得無生智。見惑破了之後，才能得無生智。見惑、思惑都破了，才能證得阿羅漢果。見惑還沒破，無生智不得，所以不能夠證到漏盡阿羅漢果。

第二、如果修行人不曉得不生不滅的真心，在那裡執著生死妄想，像阿難一樣，誤以妄心為真實，就會認假迷真，這就是見惑，是知見不正。見惑如果不破，前塵是不會丟完的。我們面前講的色、聲、香、味、觸，這種種的塵境，他揮不開、丟不完。前塵既在，思惑哪能說破盡呢？他沉空守寂，不對境，好像沒事。一旦對境的時候，他就生心了。心生的時候，種種欲望就來了。這樣看來，思惑並不是破盡了。見惑是迷於理，就是道理上不明白；而思惑是迷於事，事情當前的時候，心就發昏了。理既不明，思想怎能全清爽呢？道理都沒弄明白，遇到事情，心能不動嗎？所以說，雖然能夠修成九次第定，也不得漏盡阿羅漢果。

相宗裡有的人說，修行應該先破見惑，後破思惑。因為見惑是分別所生，分別所知障叫見惑。而俱生所知障與煩惱障是思惑。俱生，就是於無始以來就有的。一定先破分別的，後破俱生的。一定是先破見惑，後破思惑。不可以說先破思惑，後破見惑。由此可見，修成九次第定，而不證阿羅漢果，講得不對，連《楞嚴經》經都是偽造的了。其實他的解釋是沒有道理的。細細思量，假如九次第定修成功了，滅受想定是否真能破思惑？我想並沒有破。為什麼呢？他是伏的，把思惑伏到裡面了。因為他在修定的時候，不是用真心修，是用妄心修的。克制妄心，壓念頭不起。如同把石頭壓在草上，叫草不要生起來，這並不是從根本上解決問題。草壓在石頭下，等拿掉石頭，草又生出來了。滅受想定修成之後，所得的定是有劫數的，劫數過了之後，他出定了，反而要來個大翻動，妄動的習氣比從前更厲害十倍。

玄奘法師到印度取經的時候，就看到一位法師在山裡等釋迦佛降生說法。這法師在釋迦佛降生之前，就住在山上啦。玄奘法師是修道人，在路過這座山時，看出這個山上有紫氣，知道山裡有修道人，於是讓大家去尋找。因年代太久，洞口已沒了，碎石、樹木倒塌，封住了洞口。好不容易挖開洞口，見裡面有一個人坐著。玄奘法師的弟子說：哎呀！死了吧。玄奘法師說：不是的，他是修滅盡定。便拿磬在他耳邊敲，使其出定。出定之後，他看見玄奘法師身穿袈裟，以為是釋迦佛來給他傳法了。玄奘法師告訴他，釋迦佛已經圓寂了。他聽後痛哭流涕，覺得錯過了機會，空等了一場。玄奘法師告訴他：“你不要哭，震旦正在興起大乘佛教，你可到那邊去投生。你這個身體這麼多年下來，皮膚骨骼都不行了，不能用了，再去投生，換個新的吧。你要到高樓大廈、琉璃瓦、黃牆頭的地方去投生。”那位法師就圓寂了。投生後，就是後來的三車和尚。為啥叫三車和尚呢？這個人投生在尉遲恭家裡。投生後，習氣大的不得了，原來修滅受想定壓下去了殺、盜、淫，現在呢？是大殺、大盜、大淫。這樣，他就闖了大禍，被打入太廟，要殺頭了。按照唐朝法律，犯了死罪，出家做和尚可以免死。尉遲恭沒辦法，只好讓寶貝兒子出家做和尚，不然要殺頭的。三車和尚說：“爸爸，我出家要帶女人走。”父親問帶多少？三車和尚說要裝三車（三車和尚的雅號就是這樣來的）。你看看，這還得了！所以說修滅受想定，思惑是斷不了的。一旦泛起來，更是大得不得了。只好說“相似斷”，好像斷了，實際是包在裡面。見惑迷理，迷於道理，知見不正。思惑迷事，遇到事情就泛起來了，思惑頂難破。因此我們說，有人修九次第定，定是有，但卻是克制的，因其沒有真正的無生智，所以不究竟。不究竟就不能得漏盡阿羅漢果。

這個理答覆完了，如果還有疑問，等到以後有機會我們再討論。

（一）舉拳驗見，顯見非眼

“阿難聞已，重複悲淚，五體投地，長跪合掌而白佛言：自我從佛發心出家，恃佛威神，常自思惟：‘無勞我修’，將謂如來惠我三昧，不知身心本不相代，失我本心。雖身出家，心不入道。譬如窮子，舍父逃逝。今日乃知：雖有多聞，若不修行，與不聞等。如人說食，終不能飽。”

這段經文很容易懂，這裡只講講“三昧”。簡單地說，置心一處、一心不亂，就是三昧。鋪開來說，那就太多了。《大日經疏》裡就講了五種三昧：入“阿”字門、一念法界，是毗盧遮那三昧；於蓮花印一心不亂，是觀自在三昧；於金剛慧印一心不亂，是秘密主三昧；於釋梵諸尊之法門一心不亂，是淨天眼三昧；于大悲藏雲海中一心不亂，是普眼三昧，又稱普現身三昧。要想得到三昧，就必須自己修行。若不實修，知道的理論再多，也得不到三昧。

阿難聽了以後，再次悲心發動、潸然淚下，後悔自己以前不對。急忙向佛五體投地，虔誠頂禮。然後長跪合掌，向佛訴說：自從我發心跟佛出家以來，總想依靠佛的威神之力。我常常這樣想：“不用我辛辛苦苦地去修行，”總以為如來會給我恩惠，將來會把三昧賞賜給我。不知道我的身心和佛的身心本是不能互相代替的。從而失掉了我的本心。我的身體雖然已經出家，像是個修道的樣子，然而，心還沒有出家，心與道還不相應。就像富家的兒子，逃離了父親，結果一身貧苦。今天我才知道，我雖然聽佛講經聽得多，但如果不修行，就等於沒有聽過。這就像：只是聽別人說說食物，自己不去吃，那終究是不能飽的。

現在有些修淨土的人說：阿彌陀佛四十八願度眾生，不用我念佛修行，只要我相信阿彌陀佛的願力就行了。這哪兒成啊！阿彌陀佛不會拉我們去的。這不跟阿難一樣嗎？自己不肯用功修行，只等著佛的恩惠。“欲淨其土，先淨其心，隨其心淨，即佛土淨”，心好比一杯水，佛好比天上之月。心水不清淨、很渾濁，就映現不出天上之月。臨命終時，非但見不到佛，生不到西方，而且業障現前，那就不由自主地跟它跑，隨它六道輪回去了。永明延壽大師教導我們要好好念佛，每日要念十萬八千，為什麼呢？因為如果念佛得力，“阿彌陀佛！阿彌陀佛！……”十分得力，就把我們心水裡的污穢消滅掉了，心水清淨就映出明月，實相就現前了，亦即親證“念佛三昧”。三昧不能靠恩惠，不能靠賞賜，必須自己努力修行才行。這還是顯教的說法。

若照密宗的說法：佛是無緣大慈，對一切眾生統統無分別地放光普照，無論是誰，你們都到我這裡來呀！無奈眾生害怕佛的光明，照得眼睛睜不開呀，快逃快逃，遠離逃逝了，這是不相應啊。假如你修行得好，心水清淨了，你的心也就光明了，你的光明與佛的光明兩光相照，相得益彰，自然就合上去了。這麼一相應，就生到淨土了。其實是公修公得、婆修婆得、不修不得。說食不飽，靠恩惠賞賜是不行的。其實，給你說食就已經是恩惠了。

有的人講，《普門品》上不是說了麼：求男得男、求女得女、求財得財、求福報得福報……那不是恩賜麼？唉！眾生執著得厲害，佛菩薩慈悲心切，一開始無法使你信入，就先給你點甜頭嘗嘗，你要福報就給你點福報，那是“先以欲鉤牽”哪！

“世尊，我等今者，二障所纏，良由不知寂常心性。唯願如來，哀湣窮露，發妙明心，開我道眼。”

二障，是指煩惱障和所知障。詳說這個道理，很深奧、很複雜，我們現在淺顯地簡單地講講。

比如我們現在用的這個答錄機，它是自性所顯現的。並不是天生就有個答錄機，是大腦——第六意識根據客觀環境的規律、根據電子學的原理研究發明出來的。那麼，第六意識又是從哪裡來的呢？前五識（眼耳鼻舌身）、第六識、第七識都是從第八識生出來的，五、六、七識的根子是八識。前五識起照境的作用，第六識分別思量，第七識搬運執取。第七識執著第八識為“我”，把前面的善惡造作搬到第八識，形成業力種子，這便是以後受報的因。一旦種子成熟，就會受到善惡之報，這就是果。人都知道前五識和第六識，而不知第七識，更不知第八識，在那裡爭論唯物、唯心。物是“所見”，心是“能見”。其實，世間的一切都是第八識的顯現，“能見”是第八識的“見分”，“所見”是第八識的“相分”。心、物都沒有離開第八識啊！

“相分”是境。“見分”對境產生“所知”，這時候還沒有成“障”。由於不瞭解真心，起了法見，認為實有這個東西，這就成障了。譬如見到了答錄機之後，不曉得這是真心的作用，著了答錄機之相，哦！有這樣一個東西，名字叫答錄機，作用是錄音，這是真實的。這就是所知障。煩惱障是從所知障生起的，認為實有答錄機這個東西，就想得到它，如果得不到就煩惱。得到之後還是煩惱，這可是寶貝呀，不敢碰不敢摸，弄壞了可了不得。這就是煩惱障。世間人都是這樣，在煩惱障和所知障這二障裡滾來滾去。

我們修行人起心動念要修法、要證道，其實這是所知障。哦！我明白了：原來法法平等……這還是所知障，因為你還有個法執、有個見地在。所以禪宗說：“‘佛’之一字，我不喜聞！”念一句“南無佛”，便挑水打掃禪堂，要掃掉這一句佛號的污染。這就是要去掉所知障啊！要去掉所知障，必先去掉煩惱障。煩惱障來是後來，去是先去，所知障是先來後去。

寂是不生，常是不滅。寂常心性就是不生不滅的心性，也就是妙明真心。

窮是窮盡、徹底，露是髮露、揭示。窮露就是徹底地揭示出來。

道眼是見道之眼。了知妙明真心不生不滅，就是開了道眼。一旦開了道眼，就去掉了煩惱、所知二障，所知是智慧，煩惱即菩提。

所以阿難說：世尊啊！我們現在被煩惱、所知二障所牽纏，如同遊子不能歸家，是因為我們沒有悟道，不能了知寂常心性妙明真心。懇求您老人家憐憫我們、護念我們，把妙明真心給我們徹底地揭示出來，打開我們的見道之眼。

如來不負眾望，開示道眼，顯現報身說法：

“即時如來，從胸 卍 字，湧出寶光。其光晃昱，有百千色。十方微塵普佛世界，一時周遍。遍灌十方，所有寶刹，諸如來頂。旋至阿難及諸大眾。”

佛胸口有個卍字，這個卍字是梵文，表示萬德莊嚴、清淨無染、吉祥如意。卍字湧出寶光是表法的，因為阿難求佛開示道眼，卍字就表示清淨道眼，寶光表示清淨道眼所生的功德。這功德是多生多劫積累的，萬德莊嚴、吉祥如意，所以放出光來。晃昱形容明亮，耀眼生輝。有百千色是表法的，表示真心的妙用千變萬化，妙用無窮，能生萬法。

“十方微塵普佛世界一時周遍”。十方就是東西南北四維上下，我們常說：四面八方，八方加上上下兩方，就是十方。微塵就是微細的塵埃，十方有多少佛世界啊？就像微塵那樣多。一時周遍，那麼多的佛世界刹那間都普遍的照到了。這是表示見性了，因為佛性本來就是滿虛空遍法界的。《阿彌陀經》雲：“彼佛光明無量，照十方國，無所障礙”，佛光既是如此，我們眾生的光也是如此，只是被妄想執著封閉，不能顯發、不能朗照。我們用功修法，就是要去掉這個妄想執著，定中的種種境界都不要睬它，不要住境著相。到了開悟的時候，就會刹那打破妄想執著，見到一線光明。為什麼只能見一線光明呢？因為我們多生多劫妄想執著慣了，很難一下子全改過來，妄想執著只打破了一線，所以只能見到一線光明。這就是見性了，妙用也就跟著來了，由於只有一線光明，所以妙用的力量也很微弱。將來隨著妄想執著的減少，光明增加，妙用的力量也增加。西方極樂世界的蓮花也是表法的，蓮花開表示心花開。花開見佛悟無生，表示開悟了，悟到了本來不生不滅。

“遍灌十方所有寶刹諸如來頂，旋至阿難及諸大眾”。旋是旋即，立即、馬上之意。前面剛說過，十方有那麼多佛世界、那麼多寶刹，每個寶刹都有一尊佛。釋迦佛從胸口卍字湧出的寶光，普遍地灌注到那麼多佛的頭頂上，此後，立即就灌注到阿難和與會諸位大眾的頭上。這也是表法的，表示灌頂、表示加持、表示心心相印。報身放光也是說法，但不是開口說法，緊接著如來就開口說法了：

“告阿難言：吾今為汝建大法幢，亦令十方一切眾生，獲妙微密性淨明心，得清淨眼。”

大法幢比喻正知正見。建大法幢就是建立正知正見。要建立正知正見，就必須摧滅邪知邪見。一個一個邪見就像一幢一幢房子，要把這一切妄心都去掉，才能樹立起正見。這就叫建大法幢。

妙微就是微妙。自性能生萬法，世界上一切東西都是自性所生的，這多麼微妙啊！而自性無相，它雖實有，你卻看不見它，無法出示與人，秘密得很，這就叫密。雖有而不可得，雖不可得卻能生萬法。如何獲得這個“妙微密”啊？至此言語道斷、心行處滅，只能意會，不能言傳，全靠以心印心了。一旦心領神會，原是本地風光，毫無秘密可言。禪宗有言：不會則“世尊有密語”，會則“迦葉不復藏”。不復藏，就毫無秘密可言了。不密而密、密而不密，那到底是個什麼呀？那就是“性淨明心”，也就是佛性，它本體清淨毫不污染，能朗照十方起無量無邊的妙用。這樣的心（佛性）就是性淨明心。親證這個性淨明心，就見道了。用什麼見，用清淨眼啊。所以見道就是得清淨眼。得了清淨眼就不會再著相了。

佛告訴阿難：我現在為你建立大法幢，使你掃除邪見、樹立正見。也使十方世界的一切眾生獲得微妙秘密的“性淨明心”，親證本來，得到能見道的清淨眼，使他們道眼通明。

如何能做到這一點呢？這就要想想辦法，也就是世尊度化的方便，沒有辦法怎麼能行啊！正如禪宗的宗師，要想使弟子開悟，就要有辦法。若無辦法，沒有一點方便，只是叫弟子去死參“念佛是誰”，那怎麼開悟啊！佛的方便法門很多，佛是有辦法的。請看下文：

“阿難，汝先答我，見光明拳。此拳光明，因何所有？雲何成拳？汝將誰見？”

佛叫阿難，你要先答覆我。你看見我的光明拳的時候，這拳的光明是從什麼地方來的呢？次問“雲何成拳？”又怎能成為拳頭的呢？第三“汝將誰見？”這個最重要。是什麼在參念佛是誰呢？這個見是誰呢？

“阿難言：由佛全體，閻浮檀金，赩如寶山。清淨所生，故有光明。我實眼觀，五輪指端，屈握示人，故有拳相。”

阿難只執著前塵，而不曉得真心。阿難講：“由佛全體，閻浮檀金”，因佛身清淨光明，就像閻浮檀金一樣。閻浮檀，梵語，譯為勝金。須彌山南有洲，多此檀樹，其果汁入水，砂石成金，叫閻浮檀金。以此金一粒置一般金子中，悉皆失色。以此金一寸置於暗室，其光耀如白晝。以喻佛身金光如檀金，佛的身體像閻浮檀金顏色一樣。“赩如寶山”，赩是說顏色紅潤，像寶山一樣光明。佛問這光明從何而來，阿難說是清淨所生，故有光明。佛問你用什麼看到的，阿難說我是用眼看到的。“五輪指端，屈握示人，故有拳相。”手伸出來是掌、屈起來是拳，手握緊了就是拳頭。

佛在這裡是做個比方，先問阿難，光明是從什麼地方來的？拳頭是怎樣形成的？用啥東西看到的？先問定之後再來講道理。

“佛告阿難：如來今日，實言告汝。諸有智者，要以譬喻，而得開悟。阿難，譬如我拳，若無我手，不成我拳；若無汝眼，不成汝見。以汝眼根，例我拳理，其義均不？”

不用譬喻不大容易懂。譬喻就是比方。用知道的事比喻不知道的事，容易理解。如來講：我告訴你呀！一切有智慧的人，還要用譬喻開悟，若沒智慧更要用譬喻。“阿難，譬如我拳，若無我手，不成我拳。若無汝眼，不成汝見。以汝眼根，例我拳理，其義均不？”阿難，譬如拳頭，假如沒有手怎會成拳呢？譬如眼根，若沒有眼根怎會看見東西呢？用你眼根比方我拳頭，其義均不？是說這個比方合適不合適？拳頭是從手來的，若沒手不成拳，那麼沒有眼就不能成見。用你眼根比方我的拳頭，這樣比方是不是合適呢？

“阿難言：唯然，世尊，既無我眼，不成我見。以我眼根，例如來拳，事義相類。”

阿難說，世尊你講的對啊！假如無眼，我怎能看見呢？用我的眼比方如來的拳頭是同類相比，是很相似的，沒有差別。

其實這個理不相類似。因為拳無實體，拳是手生成的，伸出為手掌，屈起為拳。而見是有體的。剛才講世間之物尚有體性，何況妙明真心呢？一定有體。而拳是假相。一伸為掌，不伸為拳。兩者不相類似。阿難說是類似，這是錯誤的。

“佛告阿難：汝言相類，是義不然。何以故？如無手人，拳畢竟滅。彼無眼者，非見全無。所以者何？汝試于途，詢問盲人，汝何所見？彼諸盲人，必來答汝，我今眼前，惟見黑暗，更無他矚。以是義觀，前塵自暗，見何虧損。”

佛告訴阿難，用我的拳頭比方你的眼根，你說是相類似的，其義不然，不是這樣啊。“何以故？如無手人，拳畢竟滅。”譬如無手人怎會有拳呢？有手才能形成拳呀！“彼無眼者，非見全無。”沒眼的人並不是沒有見。比如瞎子他只見暗，黑洞洞的。只見黑暗還是有見啊。見到答錄機、見到檯燈、見到杯子是見，他見到黑暗怎麼不是見呢？“所以者何？汝試于途，詢問盲人，汝何所見。彼諸盲人，必來答汝：我今眼前，惟見黑暗，更無他囑。以是義觀，前塵自暗，見何虧損。”試問路上的瞎子，你們看見什麼了？他一定告訴你，我眼前只有黑暗，其他什麼也看不到。其實“前塵自暗”，我們眼前這些色塵本來都是暗的。能見到它們是因為光啊！燈光，太陽光等。假如沒有光，怎麼會看見呢？如果我們被關到黑房子裡，沒有光明，眼前也是一片黑暗，什麼東西都分辨不出來，與盲人不是一樣嗎？世上的人錯就錯在，見到東西是見，見到黑暗不算作是見。眼前是黑暗還是見，你見的是黑暗，不能說不見。“前塵自暗，見何虧損？”見黑也是見，“見”哪裡會損壞和欠缺呢？見是不壞的、不欠缺的。不看《楞嚴經》不曉得，眾生原來都不曉得，哪裡知道見暗、見黑也是見啊！

“阿難言：諸盲眼前，唯睹黑暗，雲何成見？”

阿難跟我們一樣的境界，盲人只看見黑暗，哪能看見東西，雲何成見呢？我們說的是“見”，不是看見東西呀！“見”是能見之性，不是看見東西，這點很要緊。

“佛告阿難：諸盲無眼，唯觀黑暗，與有眼人，處於暗室，二黑有別？為無有別？”

佛進一步問阿難，你說看見黑暗不能成見。我再問你，瞎子可以看見黑暗，有眼人在暗室見暗，這有眼人與瞎子都見暗，這是一樣還是兩樣？是同、還是別呢？

“如是世尊，此暗中人，與彼群盲，二黑校量，曾無有異。”

阿難說，有眼人在黑房間見的黑暗，與瞎子所見的黑暗，是一樣的，沒有差別。這樣看來，見黑與見東西不關眼的事。為什麼？剛才講了，眼見東西要有增上緣。眼睛對色境的時候，沒有增上緣是不成功的。增上緣就是空、明。假如沒有增上緣，眼睛對色境的時候，還是看不見東西，這不關眼的事。見暗不關眼，見明又何嘗關眼呢？假如不是增上緣顯現光明，假如沒有空間，你也不能見呀！所以說這與眼無關。

“阿難，若無眼人，全見前黑。忽得眼光，還於前塵，見種種色，名眼見者。彼暗中人，全見前黑，忽獲燈光，亦於前塵，見種種色，應名燈見。若燈見者，燈能有見，自不名燈。又則燈觀，何關汝事！”

佛又問阿難，假如是無眼的人，見到的全部是黑，忽然有了眼，比如有一個瞎子被醫好，忽得眼光，還是前面這些色塵，又都可以看見了。“見種種色，名眼見者”，種種差別、形形色色的東西都可以看見。這種見，假如叫做“眼見”。如來下面要說明這不是眼見，這個眼睛是照，“見”是我們的心見。假如說瞎子“忽得眼光”是眼見，那麼黑暗中的人在完全見黑暗時，忽然燈光一照，也能見種種色，這是因燈而見，就應該是“燈見”了。前面已說明瞎子醫好能看見東西，是眼見。那麼黑暗中人一遇燈光，見種種色，這就是燈見啦！“燈能有見，自不名燈”，假設說燈能夠見到東西，那就不叫做燈，應該叫做眼了。“又則燈觀，何關汝事”，假如燈能看見，那是燈看見的，和你不相關啊！

“是故當知，燈能顯色，如是見者，是眼非燈；眼能顯色，如是見性，是心非眼。”

“是故當知”，因是之故，我的比方你應當曉得了。“燈能顯色”，燈是增上緣，把一切色境顯現出來了。“如是見者，是眼非燈”。顯現出來的東西我們能看見，卻不是燈看見，燈只是使之顯現而已。是眼睛看，而不是燈看。“眼能顯色，如是見性，是心非眼。”眼能顯色，眼譬如燈，眼根是‘見’性的增上緣。眼根不壞，增上緣就有了。眼根壞了，就等於在黑暗房間中燈沒了。增上緣沒了，就不能見。增上緣有了，事情才能成功。實際上能見東西的不是眼睛，眼根只是‘見’性的增上緣。緣具足了，就能見東西。眼根壞了，緣不具足，就不能見到前塵了。“如是見性，是心非眼。”見性，就是見到東西的本性。這個能見的本性是心，不是眼睛。

（二）因塵悟見，顯見不動

“阿難雖複得聞是言，與諸大眾，口已默然，心未開悟。猶冀如來，慈音宣示。合掌清心，佇佛悲誨。”

上面我們講了十番顯見的第一番顯見：明暗無虧，顯見非眼。我們“見”性，不是有了眼根才有的，我們的“見”性是本來就存在的。眼根只是增上緣，可以使“見”性起作用，幫助起作用而已，就像燈光幫助我們的眼睛起作用一樣。黑暗裡有燈光，我們就能看見各種景色。佛就是講這個比方給阿難聽。因阿難認妄心，不認真心。妄心是依據六塵（色、聲、香、味、觸、法）生起來的虛妄相想。假如沒有前塵，沒有色、聲、香、味、觸、法，這個心就生不起來。所以佛就把手握成拳頭打比方：我有手，可以握緊拳頭，假如我沒有手，拳頭就握不成，這是啟發阿難。因為阿難說：我有眼能看，沒眼我就不能看了。佛問阿難，我這比方對不對呀？和你講的一致不一致呀？我的比方恰當嗎？阿難講：蠻恰當。有眼能見，沒有眼睛就不能見；有手就能握成拳，沒有手就握不成拳。實際上，這掌、這拳頭都是假相，可以變來變去，而‘見’性是不動的，見性不是因眼根存在才有的。眼根沒有就是瞎子，瞎子眼根壞了，不能看東西了，但它能見暗，見暗也是見。儘管明、儘管暗，見性並沒有虧損，這就是第一番顯見——明暗無虧，顯見非眼。十番顯見都是充分表示，真心是存在的，不是因境界才有。

接著講第二番顯見——動搖名塵，顯見不動。

阿難和與會的大眾，聽佛講了見是心見、並非眼見的道理，知道佛講得對，已無話可說。但還是沒有徹底明白，還希望佛能大發慈悲，繼續宣講。大家合掌淨心，等待著佛的慈悲教誨。

“爾時世尊！舒兜羅綿網相光手，開五輪指。誨敕阿難及諸大眾：我初成道，于鹿園中，為阿若多五比丘等，及汝四眾言，一切眾生，不成菩提及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。汝等當時，因何開悟，今成聖果？”

佛當然知道大家心裡想的什麼，於是就伸開那軟如舒兜羅綿、靚如網相光的手掌。像圓圓的車輪一樣，張開五個指頭。從自己剛成道時，在鹿野苑度五比丘講起。

“為阿若多五比丘等，及汝四眾”，阿若多，即憍陳那。阿若多是名字，憍陳那是姓。佛剛出家的時候，他的父王就派五個人跟著他。這五個人是誰呢？一個即是阿若多；一個是摩訶那摩，即拘利；一個是跋波；一個是阿舍婆闍，即跋提；一個是跋陀羅闍。這五個人陪釋迦佛一道到深山修行，後來這五個人離開佛到鹿野苑去了。鹿野苑是波羅奈國養鹿的地方，他們到鹿野苑修學外道去了。釋迦佛雪山成道以後，先到鹿野苑去度五比丘，相繼為他們說四聖諦法。四聖諦法即苦、集、滅、道，於是這五個人得道，成阿羅漢果。所以佛叫他們來說法，用他們的親身體會講。

“一切眾生，不成菩提及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。”見性不動，不動是主人，動搖就是客人。客塵是打比方，妄心就是客塵。客是客人，塵是塵境。客塵迷住了我們的真心，那我們就修不成菩提道，也證不成阿羅漢了。遇事的時候，對境生心，煩惱就來了，這都是客塵煩惱所誤。“汝等當時，因何開悟？今成聖果。”你們幾個人，當時是怎麼樣開悟的？怎麼樣修成功的？佛是讓他們用自己證成聖果的經過，來解阿難及四眾之迷。

“時陳那，起立白佛：我今長老，于大眾中，獨得解名。因悟客塵二字成果。”

憍陳那年歲比較高，年高德重，所以稱為長老。憍陳那講，我於大眾之中獨得解名。什麼叫獨得解名呢？因佛說法時，他第一個先悟道，悟到佛說的真理，因此得解，曉得道理了，因此說他在大眾中“獨得解名”。

“因悟客塵二字成果。”陳那是在客塵二字上悟出了道理成正果的。這是什麼道理呢？我們的身體生滅不停，像客人一樣，客人就不能常住，頭出頭沒，來來去去；也像灰塵一樣，灰塵飄動不息，搖擺不停。是比喻我們的肉身和客人、塵土一樣，來來去去不能常住。有客就有主，有塵就有空。我們今天在座的大家都是客人，待一會兒都要走了，而老魏是主人（這是打比方，因在老魏家講經，故說老魏是主人，來參加法會的都是客人），他不走。主人常住，客人不能常住。肉身就是客人哪。我們不看色身，要看見裡面的主人。主人是什麼？主人就是我們的‘見’性。第一番顯見，‘見’性不是眼睛，‘見’性就是我們的主人。而我們錯就錯在只認客人、不認主人。這色身是幻身、是客人，它一刻也不停地變化。細胞的新陳代謝，一秒鐘也沒有停止過。大概一個月吧，全身的血液就都換了一遍，不是原來的了。但是我們只認這變遷不息的塵境，不認佛性空寂體。客對主、塵對空，憍陳那就在這兩個字上悟道了。“見”性是不生不滅的。要識得“見”性，不要光看到法塵的浮動。大家都執著這個家庭，為妻子、兒子、金銀財寶煩勞一生，撈，撈，撈！到最後一樣東西也帶不走，赤裸裸來，赤裸裸去。去的時候還不是完全赤裸裸，還要帶一樣東西，什麼東西？“業”！業要帶去，造的業還要跟你一道走。憍陳那他就聰明，佛對他講過之後，他悟到了這個主人。他見到“見”性是恒常的。他見到本體是真空，不是昏糟糟的塵境相。

其實憍陳那的悟，只是悟了個小乘的涅槃。為什麼是小乘的涅槃呢？他曉得了“見”性是常境，像虛空一樣。六塵呢？就是色、聲、香、味、觸、法，像客人一樣。舍客塵而得主空，自己本性得到了，已經得到了這麼個小乘果。再進一步，這變動不息、來去不停、分段生死的客塵，當體就是如來藏妙真如性！如來藏不生不滅。不生，不是死死的不生，生生不息就是不生。因其不生，故也不滅。認得這個，即無生法忍。心不住境、盡起妙用，這就了了變異生死。大乘、小乘就差這麼一點點。

“世尊，譬如行客，投寄旅亭，或宿、或食，宿食事畢，俶裝前途，不遑安住。若實主人，自無攸往。”

世尊，比如行路的客人，匆匆忙忙的“投寄旅亭”，到旅館裡投寄住宿；“或宿或食”，或者住下來，或者只吃吃飯。住吃之後呢，“俶裝前途”，還是要打起行李去趕路。“不遑安住，”不能夠長住下來不再走。“若實主人，自無攸往。”假如他是主人的話，他就常住，不會走了。

“如是思惟，不住名客，住名主人。以不住者，名為客義。”

“如是思惟，不住名客，住名主人”。你來了之後不住就是客人，常住不動就是主人。“以不住者，名為客義”。不能常住，來來去去就是客。我們這個幻身，在這個世界的旅館裡就像客人一樣。古人雲：“夫天地者，萬物之逆旅；光陰者，百代之過客。”天地就是我們住的旅館，我們到這個世界上來，也等於客人一樣的，燒燒吃吃，事情完結就走了。事情怎麼完結？就是我們在這個世界上做了一番事業，造了一番“業”，到最後老死。死了嘛，“俶裝前途”要走。到啥地方去呢？新業成就。宿業完結了，就是我們過去世所造的業，這一世已經都享完了，換個新的皮囊去享受新造的業。我們大家，各人的環境不同，是因為過去所造的業不同。“要知前世因，今生受者是；要知來世果，今世做者是。”我們今生所作所為，就是來世的果。帶著今生所做的業走了。“不遑安住”，我們不能永遠住下去，還要在六道輪回中轉。“若實主人，自無攸往”，我們的‘見’性，不生不滅。不生不滅的真心有什麼來去相呀！所以我們說生淨土，很多年後轉了個身，說“生者生矣，去者未然”，這是說主人翁沒有來去相，沒有生滅相。剛才說了，我們要了變異生死，不生當中不妨現生，不來不去當中不妨來來去去。所以說，如來者，不來而來，來而不來。為啥說不來呀？是曉得了主人翁啊。儘管來去，他是不動的。我們不能執著前塵、外境，前塵、外境是客人。修道就是要認得主人翁，認得真心。把前塵、外境這些東西一放，就成就了。

祖師說，不要去念佛、參禪，多此一舉，這是披枷戴鎖漢！為啥這樣說？因他逍遙自在了。隨緣放曠，任運逍遙。識得本來的如來藏心，認得主人翁。凡夫只識得客人，不識得主人翁。差這一點點，就不得了。憍陳那說，常住是主，不住是客，所以我就把這個幻身放下了。

“又如新霽，清暘升天，光入隙中，發明空中，諸有塵相。塵質搖動，虛空寂然。如是思惟，澄寂名空，搖動名塵。以搖動者，名為塵義。”

“佛言：如是。”

再作個比方，剛才的比方是客，現在的比方是塵，這就說完了客、塵兩個字。塵是灰塵，比方雨過初晴，清新的陽光升起來了。“光入隙中”，就是光從縫隙中穿過。一片光的時候看不見灰塵，假設光從縫隙中射出來，就能看見陽光中都是灰塵。我們有這樣的經驗，看到一線陽光裡全是灰塵，多得不得了。“塵質搖動，虛空寂然。”灰塵搖動不停，但虛空是不動的。“如是思惟，澄寂名空，搖動名塵。”他就這樣想了，澄然而寂靜的便是虛空，搖動不停的便是灰塵。這是比方我們用功修行，初除煩惱時的情況。而對大根器的人，直說“無修無得無證”，大根器人要放一切放，這種人是有的，不是沒有，但少。大多數人都需要一步一步地慢慢升進。初除煩惱的時候，等於是雨過初晴，空氣清新。這是比方我們開始覺悟了，看到我們煩惱習氣重得不得了，如在光線之中看到灰塵在飛。這世界上的東西森羅萬相，都是幻起幻滅、生滅不停，但是虛空卻是寂然不動的。這寂然不動的虛空表示我們的真心，因為真心之體是寂常的。虛空中的灰塵是動搖的，動搖的灰塵表示我們的妄想。這樣比喻很恰當，所以佛說：“如是。”對的，對的。

“即時如來，於大眾中，屈五輪指，屈已複開，開已又屈。謂阿難言：汝今何見？”

“阿難言：我見如來，百寶輪掌，眾中開合。”

這時候，佛要證明憍陳那講的話是正確的。就把五個手指屈起來，握成拳頭.屈起來又伸開，伸開又屈起來。這是啥道理呢？這是比方客人來去不停。問阿難：“汝今何見？”你現在看見什麼了？

阿難說，看見如來的百寶輪掌（佛的手有百寶千波輪相，佛的腳也有輪相）在大眾中展了再合起來，合起來再展開。

“佛告阿難：汝見我手，眾中開合。為是我手，有開有合？為複汝見，有開有合？”

“阿難言：世尊寶手，眾中開合。我見如來，手自開合。非我見性，有開有合。”

佛又問阿難：你見我的手在大眾中開合。是我的手在開合，還是你的“見”有開合呢？

阿難回答：是您的手在開合，我的見是沒有開合的。

“佛言：誰動誰靜？”

“阿難言：佛手不住。而我見性，尚無有靜，誰為無住？”

“佛言：如是。”

佛進一步問：什麼東西在動，什麼東西是靜的？

阿難說：是佛的手在不住地動。而我的見性，連靜也沒有，哪能無住呢？無住就是不住，不住就是動。連靜也沒有，哪能有動呢？

佛說：對的，對的。

這也是比方，手在開合，見沒開合。這下子阿難的見解已經比較正確了，曉得見是不動的，沒開沒合。但是，見不動也有差別，什麼差別呀？是真正識得不動的見性了呢，還是暫住不動呢？比如客人和老人家是親戚，見到了老人家，嘮了一陣子，說暫住一個月。這畢竟是暫住，不是真正主人，老人家才是真正主人。要是把這個暫住的客人當成主人就錯了。佛正是恐怕阿難還不是真見性，所以問他“誰動誰靜？”叫你真正見清爽，什麼東西動？什麼東西靜？阿難說，佛的手在不住地動，我的見性靜也沒有，哪能有動呢？這下阿難就真開悟了。動與見是相對而有的，假如沒有動，見根本不存在。我的見靜也沒有，哪來動呢？所以不存在動。這個蠻要緊的。假設說“見”是靜的，那就是暫住的客人，不是真見。動靜兩邊都脫開，都沒有，才是真靜。阿難在這個地方已經明白了，見性也沒有啊，哪能有住呢？佛認為他答的很對，所以說“如是”。

上面講的是主客關係，下面講塵空關係。

“如來於是從輪掌中飛一寶光，在阿難右，即時阿難，回首右盼；又放一光，在阿難左，阿難又則，回首左盼。”

“佛告阿難：汝頭今日因何搖動？”

“阿難言：我見如來出妙寶光，來我左右，故左右觀，頭自搖動。”

佛再用塵空之意試試阿難。從百寶輪掌中發一道寶光在阿難右邊，阿難就向右邊看。再發一道寶光在阿難左邊，阿難又轉向左邊看。佛問阿難：今天你的頭為啥搖動啊？

阿難說：如來發的寶光在我的左邊、右邊，我左右觀光，所以頭就搖動。

“阿難，汝盼佛光，左右動頭，為汝頭動，為複見動？”

“世尊，我頭自動。而我見性，尚無有止，誰為搖動？”

“佛言：如是。”

佛又問阿難：你看寶光，左右動頭的時候，是你的頭在動，還是見在動呢？和上面一樣的，還要進一步問：是你的頭動，還是你的見動？

阿難說：是我的頭動。我的見性並不存在止（止是停止，和搖動相對而言），哪裡有動呢？塵在飛舞，慢慢落下來，停止不動了，就是止。有止就有動，這是相對而言的。我們的本性是不動不靜的，所以說“尚無有止。誰為搖動？”不在相對上取捨。

佛證明阿難說得對：如是，如是。

一切塵相，色、聲、香、味、觸、法這些東西，它也有靜的時候，但它的靜是由動而靜的。既是由動而靜，就會由靜而動。總是動靜兩邊跑，不得常住。而見性本來如此，並不是由靜而動、由動而靜。所以阿難說，我的見性連止也沒有，哪能搖動呢？這話講得徹底。

“於是，如來普告大眾：若複眾生，以搖動者名之為塵，以不住者名之為客。汝觀阿難頭自動搖，見無所動；又汝觀我手自開合，見無舒卷。雲何汝今，以動為身，以動為境，從始洎終，念念生滅，遺失真性，顛倒行事，性心失真，認物為己，輪回是中，自取流轉？”

假設大眾“以搖動者名之為塵，以不住者名之為客”，就識得了客塵兩個字，客塵是煩惱。這些客，這些塵，它時刻在動，時刻在變化。無常故苦，於是煩惱就來了。你們看阿難頭在搖動，而“見”沒動；再看我的手有開有合，而“見”沒有伸舒，沒有卷起。為什麼你們現在“以動為身，以動為境”？為什麼把這個幻身當身體，把塵境當境界？

“從始洎終”，從無始以來，直到最後。到哪個最後呢？一直到我們成道，修成佛果為止。假設我們不修道，不成佛果，就沒有終。因為六道輪回沒有停止的時候，不會熄滅的。我們這個世界即使壞了，我們這些眾生也不是就完結了。這個世界滅啦，業緣就把我們牽到別的世界裡去了。在別的世界裡還是六道輪回！等那個世界壞了，這個世界又成了，就又轉回來了。成、住、壞、空，沒有停息的時候，沒有終止的時間，沒有最後。我們要是用心修行，證得佛果之後，那就叫終。

“念念生滅，遺失真性。”我們都認妄身、認妄境，把虛幻身當成我們自己的身體，把虛幻境當成我們寶貴的境界，戀戀不捨。心在動搖，生滅不停。把我們不生不滅的真性遺忘了。在是在，就是不曉得有，在那裡“顛倒行事”。眾生對自己寂常不滅的本性不曉得了，認生滅不停的妄心，搞顛倒了。行什麼事啊？那就是造業受報。剛才講了，見惑思惑就是邪知邪見。認假的前塵當成真的，才會起貪心造業，造業之後受報，受報就是受苦。故稱“惑、業、苦”。這不是顛倒嗎？蠻好的一尊佛，變成六道眾生，這就是顛倒。

“性心失真”，什麼叫性心呢？就是一切法界的法性，種種東西、種種法相，都是由法性生起來的。比如前面所說的草葉縷結，葉子是草生出的，草是葉子的體性；結是由縷結成功的，縷就是結的體性。這個縷、這個草，比喻我們的真心，謂之性心。眾生把真心遺失了，不曉得真心了，認妄為己，把一切有相的東西看成自己了。因為妄執有我，我要這樣，我要那樣，追逐外境。眾生認妄為己，佛是真心所顯現。佛的所說所做，都是真心的妙用。差別就這麼一點點。簡單地說，眾生著相，佛是一點不著相。佛見諸相非相，見一切相都是沒有相。

眾生“認物為己”，執著個東西，於是有了色身。有了色身以後，有“我”就有“我所”。我要一切東西，私心雜念，重重無盡。欲望無盡，煩惱無盡，六道輪回就來了，於是“輪回是中，自取流轉。”什麼是“是中”呢？就是客塵當中、煩惱當中、妄想當中、六道當中。因為妄心追逐外境，就輪回在這些當中。“自取流轉”，就這樣流轉不停了。怎麼叫自取呢？自己遺失真性，自己認物為己。因而流轉不停，所以叫自取。

因為造的業不同，各個眾生的受報也是不同的。有些人遇到不順心的事情，不是怨天就是尤人。哎呀，老天爺怎麼沒眼睛，我的良心這麼好，怎麼叫我受這個報應。那個人那麼壞，為啥還那麼有福！還有人講：我信佛了，吃素了，命怎麼還是這麼不好；有的人不信佛，不吃素，卻家境好得很。這是啥道理？他不曉得因果通三世，因果不是一世的，你這世做好事，把你前世的罪業減輕了，並不是沒減輕。本來等著你的是大苦，這世做事做得好，就可以把前世的惡業減輕一些。人家享福，那是他過去世種的福報，過去世善事做得多。如果這世做壞事，來世也要受苦的。只要做壞事，即使現在不受苦，也會減輕來世的福報，冥冥之中自有減輕。所以不要怨天尤人，都是由於顛倒行事之故。顛倒行事，就會在這當中輪回不已。

我們要知道，著相是這樣的愚癡。我們從今以後放下萬塵，隨其環境，曉得這些都是客塵煩惱。我們認得真主人是不生不滅的。著相的習氣生起也不怕，唯一的辦法是保任，要與習氣鬥爭。修行實際上是鬧革命，不是革他人的命，是革自己的命。我們要先革凡夫的命，凡夫是執著有的，先革掉；再革二乘的命，因落空、偏空也是不對的，空也得革掉；再革菩薩的命，因菩薩還有法見。法見是什麼呀？如：度眾生有功德了，我能離開生死輪回了，我能成道了……，這些都是法見。功夫就是這樣做的，勇猛前進，直取上乘，久久行去，就成道了。

剛才講的是第二番顯見——動搖名塵，顯見不動。主人是不動的，客人來去不停；虛空是不動的，灰塵一直在動。顯示見性不動。下麵講第三番顯見——童耄觀河，顯見不滅。這見性從來沒有生滅過，永遠不會生滅的。

《楞嚴經》卷第二 十番顯見（不空如來藏）

四、十番顯見

（三）觀河定見，顯見不滅

“爾時阿難及諸大眾，聞佛示誨，身心泰然。念無始來，失卻本心，妄認緣塵，分別影事。今日開悟，如失乳兒，忽遇慈母。合掌禮佛，願聞如來，顯出身心，真妄虛實，現前生滅與不生滅，二發明性。”

這個時候，阿難開悟了，諸大眾也開悟了。“聞佛示誨，身心泰然。”泰然是輕安、舒暢，一切包袱都放下了。認取真心以後，多麼輕快啊，所以身心泰然。“念無始來，失卻本心。”想想無始以來不曉得真心。本心是不會失去的，但是你不知道，等於是遺失了。“妄認緣塵，分別影事。”時時刻刻粘著色、聲、香、味、觸、法。粘塵生心，分別好醜，好的要多得，貪圖名利；壞的，怎麼取消掉。這些緣影落在八識田裡成了種子，致使六道輪回，痛苦不堪。“今日開悟”，今天開悟之後，多輕快。禪宗行人開悟之後，不少人忽然大哭一場，痛哭流涕。多生歷劫以來受這冤枉苦，我有這麼好的大寶貝卻不曉得，墮落塵境，冤枉生死，六道輪回，冤枉，冤枉啊！忽然又哈哈大笑起來，慶快平生啊！

百丈禪師就是這樣。百丈禪師和他師父馬祖一道遊玩，馬祖看到一群野鴨飛過，就問百丈：“是什麼？”百丈說：“野鴨子。”（追逐前塵）馬祖問百丈：“哪裡去了？”（慈心太切）百丈說：“飛過去了”（猶不惺惺）。馬祖把百丈的鼻子一扭，百丈忍不住喊痛，這喊痛的是什麼？百丈一痛之下豁然大悟了。百丈回到寮房哀哀大哭，同參問：“你是想父母嗎？”“不是。”“被人罵了嗎？”“沒有。”“那你為什麼哭啊？”“我的鼻頭被師父扭得太痛了。”“因為什麼事啊？”“你去問師父。”同參就去問馬祖。馬祖說：“他心領神會了，你去問問他。”同參又去問百丈：“師父說你心領神會了，叫我來問你。”百丈哈哈大笑。同參說：“你剛才哭，現在為什麼又笑？”百丈說：“剛才哭，現在笑。”把同參說愣了。第二天，馬祖上堂說法，剛剛上堂，百丈禪師就把席捲起來了，馬祖見他把席捲起，就下座回方丈。百丈跟到方丈，馬祖問百丈：“我還沒說法，你怎麼就卷席呀？”百丈說：“昨天讓師父扭得鼻頭很痛。”馬祖說：“你昨天向什麼地方用心？”就是說昨天的事你知道落在啥地方嗎？百丈說：“今天鼻頭又不痛了。”馬祖說：“你深明昨日事。”百丈作禮而退。

剛剛哭，現在笑，開悟之後就是這樣。多生歷劫，寧不冤苦，這不是兒戲呀！“如失乳兒，忽遇慈母。”就像吃奶的小毛頭看到了離別的母親。多麼親切、多麼慶快呀。“合掌禮佛，願聞如來，顯出身心，真妄虛實，現前生滅與不生滅，二發明性。”悟是悟了，但還不太明白，還請如來更明白地開示，這個身心，何真何妄，何虛何實。前面講見性不動，阿難現在已經悟到了我們的身心有真有妄，肉身虛妄，“見”是真的。虛妄身有生滅，真性不生滅。肉身有生滅，法身不生不滅。但是不曉得身心從無始以來，怎麼真，怎麼妄；怎麼虛，怎麼實；怎麼生滅，怎麼不生滅？這個道理還弄不清楚。就是說，雖然身心有生滅，有不生滅，有真也有假，有虛也有實，不曉得怎麼顯現出來。希望如來把它顯現出來。從哪兒顯現出來呢？從真假、虛實、生滅與不生滅，從這相對的兩邊把我們的真心顯示出來。

“時波斯匿王起立白佛：我昔未承諸佛誨敕，見迦旃延、毗羅胝子，鹹言此身死後斷滅，名為涅槃。我雖值佛，今猶狐疑。雲何發揮，證知此心，不生滅地？今此大眾諸有漏者，咸皆願聞。”

波斯匿王有一種迷惑沒解決，前面佛的開示觸動他的心境，故站起來跟佛講：我從前沒有遇到佛來給我們說法的時候，迦旃延、毗羅胝子（這兩個人是外道頭子），他們都說，人活著是有，死了就什麼都沒有了，死後就斷滅了，並把這斷滅稱之為涅槃（我們講涅槃，是不生不滅。外道的這種講法，是對涅槃的誤解）。我今天雖遇到佛了，但還是很迷惑。狐疑，狐狸是多疑的，狐狸在冰上行走的時候，總是走走聽聽，聽聽是否有水流的聲音，假如有聲音，它就不走了，怕冰一下子裂開，掉在水裡面淹死。前面講過一個公案，答了一句“不落因果”之後，他自己懷疑了，哎呀！這樣答覆對不對呀？一疑就是五百世野狐身。

波斯匿王因為迷惑，故請問佛：“雲何發揮，證知此心，不生滅地？”請您發揮發揮，把道理說明，讓我準確知道這個“不生滅”。並且“今此大眾諸有漏者，咸皆願聞。”現在在座的大眾，沒有證到無漏阿羅漢果的，都願意聽啊。漏是什麼？漏就是煩惱。有漏就是有煩惱。漏含有漏泄和漏落二義：貪瞋等煩惱，日夜由六根門頭漏泄流注而不止，叫做漏；煩惱能使人漏落於三惡道，也叫做漏。“諸有漏者”，就是煩惱沒有斷盡的人。“咸皆願聞。”都願意聽。

“佛告大王：汝身現在。今複問汝，汝此肉身，為同金剛常住不朽，為複變壞？”

“世尊，我今此身，終從變滅。”

佛告波斯匿王說：你現在身體還在。我現在問你，你這肉身是否同金剛一樣不毀壞呢？還是會變壞呢？

波斯匿王說：世尊！我的身體到最後還是要變滅、要死掉的。

“佛言：大王，汝未曾滅，雲何知滅？”

“世尊！我此無常變壞之身，雖未曾滅。我觀現前念念遷謝，新新不住。如火成灰，漸漸銷殞。殞亡不息，決知此身，當從滅盡。”

“佛言：如是。”

佛說：你現在還沒有滅，怎麼知道將來會滅？

我們要曉得將來的事情有三種辦法：一種是推理，像偵探破案一樣推理，這個事情怎麼做，做了以後結果是什麼，推出道理；第二種是比量，以一個事情比方別的事情，從而知道；第三種是經驗，過去已經歷過的事情，又碰到了，從過去的經驗，知道結果是什麼。波斯匿王是從推理、比量得出結論。“念念遷謝”是說念念變遷，前念滅、後念生，時時刻刻都在變化遷謝；“新新不住”是說新陳代謝，又“如火成灰”炭火燒起來被風一吹，一層一層剝，灰落火新，剝到後頭，一點光炬都沒有了，都成灰了。“漸漸銷殞”，直至殞亡。不過，念念不住，所以銷殞也是“殞亡不息”，永不停息。因此“決知此身，當從滅盡”，很肯定地知道這個身體靠不住，要滅盡的。

佛說，對的。你講得不錯，你從推理、比量而知這個身體是不長久的。經驗也有，看看別人好了。張三死了李四哭，李四哭張三那是在哭自己，因為將來自己也還是要死的。對的呀，看看要輪到我了，這豈不是經驗嗎。根據推理、比量、經驗，所以知道身體是不長久的。但是，雖然身體不長久，卻有個長久的在。

“大王，汝今生齡已從衰老，顏貌何如童子之時？”

“世尊，我昔孩孺，膚腠潤澤，年至長成，血氣充滿。而今頹齡，迫於衰耄，形色枯悴，精神昏昧，發白麵皺，逮將不久。如何見比，充盛之時？”

佛進一步問波斯匿王，你現在已從年輕時進入衰老期了（當時波斯匿王已62歲了），你的容貌和形體跟兒童時比較比較，覺得如何啊？

世尊！我在幼兒時期，皮腠（皮和肉之間稱腠）滋潤而光澤；成年時期我血氣充滿；現在老了，身體、容貌都變得枯燥憔悴不堪，老眼昏花，頭腦不清楚，頭髮變白，滿臉皺紋，所謂“雞皮鶴髮，老態龍鍾”，大概是不久于人世了。“如何見比，充盛之時？”怎麼能和壯盛之年相比呢？這個地方是說兩種變化：一個是時間的變化。一個是空間的變化。年齡是時間的變化。形色、精神是空間的變化。

“佛言：大王，汝之形容，應不頓朽。”

“王言：世尊，變化密移，我誠不覺，寒暑遷流，漸至於此。”

佛又講了：大王，你的形體應該不是立刻之間就變衰朽的。

大王說：對呀，世尊，是漸漸地、慢慢地變化的。比如說此刻指甲長出來一點，頭髮長出來一點，但都不知覺，都是秘密長的，不是立刻長的。就這樣，寒來暑往、一年一年地過去，以至於到現在，老了。

“何以故？我年二十，雖號年少，顏貌已老，初十歲時。三十之年，又衰二十。於今六十又過於二，觀五十時，宛然強壯。”

我為什麼曉得呢？我二十歲時，雖然還是少年，可顏貌比十歲時已老多了。到了三十歲，又比二十歲衰老了。我現在六十二歲了，看五十歲時，顯然要比現在強壯得多。

“世尊，我見密移，雖此殂落，其間流易，且限十年。若複令我，微細思惟，其變甯惟一紀二紀，實為年變。豈唯年變，亦兼月化。何直月化，兼又日遷。沈思諦觀，刹那刹那，念念之間，不得停住。故知我身，終從變滅。”

我曉得是秘密移化，不是立刻之間變成這樣。雖然我把這個從衰落到死亡的變化，暫且限為十年一個階段。假如我細細地思考，這個變化何止是一紀才一個變化呢？實際上是年年在變，月月在變，日日在變。“沈思諦觀”，如果冷靜地思考，仔細地觀察，其實是刹那刹那在變，時刻、分秒，念念之間，不停地變。所以我知道我的身體最後要變滅，總是要死的。

細細地思考，一層一層，刹那刹那，是什麼意思呢？《仁王經》裡講：一念之間有九十個刹那，一個刹那當中有九百個生滅。刷的一個念頭動，就有九十個刹那。有人說了，我哪有這麼多生滅，我念頭沒這麼快。那是你沒看到，我們的色、受、想、行、識，到最後的識蘊，動作快得嚇人，不得了啊！見不到，是沒功夫，定力深了就看到動了。到了識蘊湛不搖處（水不起波浪叫湛），你看起來停止不動，其實快的不得了，一念當中九十個刹那，一刹那當中九百個生滅。要有很深的定功才能看見。

“佛告大王：汝見變化，遷改不停，悟知汝滅。亦于滅時，汝知身中，有不滅耶？”

“波斯匿王合掌白佛：我實不知。”

“佛言：我今示汝，不生滅性。”

佛再開示：你看到變化、遷移、改變，不停地進行，就悟到了你的身體一定會變滅。在這個變遷當中，知道你的身中有不變滅的東西在嗎？

波斯匿王合起掌來，對佛講：我實在不知道。

佛說：我現在指示給你不生不滅的自性。

這變滅，是空間的變滅相；遷改，是時間相。空間、時間都說了。因為時間、空間的變遷，曉得身體會變滅，卻不知身上還有不生滅的東西呢。波斯匿王和普通凡夫一樣執著前塵，不能離開塵相，忘失了能見之“見性”。只曉得看外頭的東西，把自己主人翁給迷失了。實際上，錯誤就在這上頭。執著外相的時候，忘記自己的主人，不曉得我們在變滅當中有不滅的東西在，這個主人翁實在是一分一秒也沒有離開過我們。傅大士說：“夜夜抱佛眠，朝朝還共起。”我們每天每夜都是抱著個佛睡覺，早上起來還和他一道起來。這就是心的覺性，自己就是不知道。這個自性，雖說我們流浪生死也不曾離開過我們一分一秒，一直和我們在一道，可惜你不知覺。我們眾生都貪生怕死，最好讓我們的身體長住，活長命些。所以到了春節的時候，恭喜你身體健康、長命百歲。實際上我們是無量壽，人卻不識。像秦始皇得皇位後就想成仙，就想長生不死。實際上有永遠不死的東西在。那麼不生不死的東西是不是不能知道呢？不是！比如我們講第一番顯見、第二番顯見、第三番顯見，就是在顯示這個不生不死的東西。後面講到第四番顯見，就越來越清楚了，把這個東西和盤托出。大家都知道了，只是不肯認嘛。並不是不能知道，只是習氣污染，深染執著，不肯放棄前塵。人啊，不肯哪，是個大過患呐！

“大王，汝年幾時，見恒河水？”

“王言：我生三歲，慈母攜我謁耆婆天，經過此流。爾時即知，是恒河水。”

佛問：大王何時見到過恒河水？

大王說：我三歲的時候，我的母親帶我去拜耆婆天時，經過這條河流，我就曉得那是恒河水了。耆婆天就是常住天。拜常住天神，保佑長命百歲。

“佛言：大王，如汝所說，二十之時，衰於十歲。乃至六十，日月歲時，念念遷變。則汝三歲，見此河時，至年十三，其水雲何？”

“王言：如三歲時，宛然無異。乃至於今，年六十二，亦無有異。”

佛說：如大王你所說，二十歲時顯得比十歲時衰老。乃至現在六十多歲了，隨著年月日時的推移，念念都在遷移改變。但你三歲時所見的恒河水，和十三歲時所見的恒河水，是不是有變化呀？

王言：我十三歲時所見恒河水與三歲時所見的沒什麼不一樣。就是現在，已六十二歲了，所見恒河水還是沒什麼兩樣。

“佛言：汝今自傷，發白麵皺。其面必定，皺於童年。則汝今時，觀此恒河，與昔童時，觀河之見，有童耄不？”

“王言：不也，世尊。”

真心是沒有形象的，沒法拿出來給我們看，所謂“言語道斷，心行處滅。”用語言不好說明，用思維無法想像，只好打比方。禪宗也是烘雲托月，勉強去說也說不到，說什麼也沒有比這更難說。佛為了給大家解惑，勉強用恒河作比。

佛言：你自己悲傷發白麵皺，其面皺於童年。而那個見恒河之“見”呢？比你孩童時見恒河之“見”是不是也像身體一樣衰老了呢？

波斯匿王說：不是的，見還是一樣的。我現在的見和三歲時的見一樣，沒有衰老。

這裡告訴我們，見不衰老，這個東西是不生不滅的。身體衰老是假相，身體要衰老，要變滅。這個見性，是個真體，不衰老，不變滅。因為它不生不滅，不來不去，不動不搖。今天告訴你，讓你曉得，你要自肯承當啊。

“佛言：大王，汝面雖皺，而此見精，性未曾皺。皺者為變，不皺非變。變者受滅，彼不變者，元無生滅。雲何於中，受汝生死？而猶引彼，末伽黎等，都言此身，死後全滅。”

佛對波斯匿王說：你的面孔雖然皺了，但這個見精不會皺。能變皺者才是變，見性不皺，就沒有變。變者當然要滅了，而不變者哪有生滅呢？所以這個見精雲何生死呢？這個見，不會你生他跟你生，你死他跟你死。所以說生來他也沒生，死來他也不死，他是不生不滅的。而這個身體不同，這個身體生，能看見他生了；身體死，能看見他死了。

“而猶引彼，末伽黎等”，末伽黎是外道，這個外道講自然，即自自然然的。“都言此身，死後全滅。”跟前面說的兩種斷滅外道一樣，他們都說，人死了自然就什麼都沒了。他們說得不對！這見精並沒有滅呀。

“王聞是言，信知身後，捨生趣生。與諸大眾，踴躍歡喜，得未曾有。”

波斯匿王聽了佛所說的話，“信知身後，捨生趣生。”捨生者，就是捨掉這個身體；趣者去也，趣生者，就是到一個地方投胎去了。不是變滅，不是斷滅，是六道輪回去了。但這還不究竟，捨生趣生都是業障。要認個捨生趣生就壞了。我的身體死了之後，再投胎吧，這正是六道輪回。更進一步講，佛菩薩涉生死海以廣度眾生，這是願力所致，並非捨生趣生。儘管生而未曾生，雖未曾生而不妨生。

上面講二發明性。“願聞如來，顯出身心，真妄虛實，現前生滅與不生滅，二發明性。”身體是生滅的，見精是不生滅的。這兩邊就是二發明性。雖有不生不滅的見性在，我們還要使它壯大起來，從一點點發揚開來。為什麼說一點點？因為剛剛見到。有人問，阿羅漢見性沒有？羅漢當然是見性了，不是不見性，是見得不徹底，因為他法見未除，還是有無明未盡。他只相當八地菩薩，十地菩薩也還有一分無明在，也還不徹底。我們不能得少為足，臨濟禪師說“三要印開朱點窄”，三要就是身、口、意，朱點就是心，就是不生不滅的佛性。由於剛剛見到，這“朱點”還“窄”呀，還須要“印開”。印開，就是把它發揚壯大。身、口、意三要，無修之真修，要成為佛果才行。不能像外道一樣，才曉得捨生趣生，知道不是斷滅，就得少為足。捨生趣生並沒有了，還是有漏相。

“踴躍歡喜，得未曾有。”因原來以為是斷滅啦，現在曉得不斷滅，開心得不得了。

（四）顛倒昧見，顯見無失

下麵講第四番顯見——顛倒昧見，顯見無失。

第三番顯見講見性不滅，現在講見性無失，是說見性不會失掉，不會遺失。這些講法都是根據他們的疑情來說的。剛才講見性不滅，是因為外道講斷滅，觸起他們的疑情，佛就顯示出見性不滅。現在講見性無失，是根據什麼疑情呢？前面佛斥責阿難，說他遺失真性。阿難現在覺得，真性在呀，並沒有遺失，怎麼佛說遺失呢？現在講見性無失，就是根據這個疑情。

請看經文：

“阿難即從座起，禮佛合掌，長跪白佛：世尊，若此見聞，必不生滅。雲何世尊，名我等輩，遺失真性，顛倒行事？願興慈悲，洗我塵垢。”

阿難起疑情了，因為上面第二番顯見，講客塵動搖，見性不動。佛說阿難遺失真性，顛倒行事，認物為己。而在第三番顯見，跟波斯匿王講，見性不生不滅。一個說遺失，一個說存在，所以阿難有疑問了。故從座起，禮佛合掌，長跪白佛，求佛解釋：世尊，既然此見性原本不生滅，為什麼您斥責我遺失真性、顛倒行事呢？請如來慈悲，洗去我迷惑的塵垢。

實際呢，是阿難錯解了佛意。佛說阿難遺失真性，是說阿難迷惑了，不知道有不生滅的真性。既然不知道有，那就好像遺失了一樣，並不是真的丟掉了。真性哪會丟掉呢！不知道何為真性，何為虛妄，不就等於是遺失真性，顛倒行事嗎？

“即時如來，垂金色臂，輪手下指，示阿難言：汝今見我母陀羅手，為正為倒？”

“阿難言：世間眾生，以此為倒。而我不知，誰正誰倒。”

佛把手臂垂下來，手指地下，問阿難，你看我的手是正呢還是倒？“母陀羅手”即如前面所說的“百寶輪掌”。其實手哪有正倒呢，這是比喻性的說法，喻行事顛倒。

阿難知道，眾生的一切知見都是分析的習慣，故答：世間眾生，認為這不是正，而是倒。我不執著這個，不知道怎樣算正，怎樣算倒。

“佛告阿難：若世間人，以此為倒。即世間人，將何為正？”

“阿難言：如來豎臂，兜羅綿手，上指於空，則名為正。”

佛順著世間的習俗說法，問阿難：世間人以何為正啊？

阿難說：以佛的兜羅綿手上指於空為正。兜羅綿手，就是軟綿綿的手，佛的手很軟。

其實哪有什麼正倒，指上指下都是虛妄，說正說倒都是妄見，是所知障生成的煩惱障。實際上原本沒有二障。世上的人，往往沒有自己的知見，只是跟著別人跑，附和習俗的知見。習俗知見哪是真實的道理呀！…

（五）八還辨見，顯見無還 *

（六）前塵殊見，顯見無雜 *

（七）舒縮例見，顯見無礙 *

（八）文殊啟見，顯見不二 *

（九）是非違見，顯見超情 *

（十）見見非見，顯見離見 *

五、二種妄見*

六、四科虛妄

第一科五陰虛妄，本非因緣、非自然性

（一）色陰虛妄
…………

“若目出者，既從目出，還從目入。即此華性，從目出故，當合有見。若有見者，去既華空，旋合見眼。若無見者，出既翳空，旋當翳眼。又見華時，目應無翳。雲何晴空，號清明眼？是故當知，色陰虛妄，本非因緣、非自然性。”

“若目出者，既從目出，還從目入。”你所看到的這個空花如果是從眼睛出來的，既然能夠從眼睛出來，當然也就能夠再回到眼睛裡去。一切事物都是相對而有的，不光空花是這個樣子，別的東西也是這個樣子，就是說出與入是相對的。好與壞，長與短，方與圓，也都是相對的。因為有出必有入，同樣，有好必有壞，有長必有短，……假如無入，不能為出，這就是規律，這就是虛妄相貌的規律。正因為如此，所以我們才說一切相都是相對而有的。規律、規格要先把它明確下來，後面的法要依照這個規格說。如果把規格打破了，法就不好說了。

為什麼說“即此華性，從目出故，當合有見”？因為花性是從眼睛出來的。我們知道眼的性能是能看見色相，那麼眼睛生出來的東西，也應該能看物才對。就等於人生出來的是人，馬生出來的是馬，牛生出來的是牛，同一類生出來的相，跟上一代應該是一樣的。那麼眼睛生出來的東西也應該有能見的性，也應該能看見呀！

“若有見者，去既華空，旋合見眼。”假如花性是有見的，就應該能看見色相，但實際上這個花是頑空，根本沒有的，所以不能看見。不但空花如此，就是我們自己種出來的花，也是沒有靈性的，是無情物，也不能看見。現在假設這個空中之花是從眼中生出來的，是有見的，所以說“去既華空，旋合見眼”。這個“去”是說花從眼睛出去，到空中了，如果花到了空中，那麼應該“旋合見眼”。旋是返回來，因為有出就有入，花從空中返回來的時候與眼睛是相對的，應該能看見眼睛。事實上花能看見眼睛嗎？當然不能，所以就說明花不是從眼睛出來的，因為它沒有見性。這是第一種從正面假設“有見”的比喻。

然後，再反過來假設“無見”的比喻。有見是與無見相對應的。前面證明有見不成立，那麼現在再看看無見是不是能成立呢？因為花是無情之物，無情之物怎麼會有見呢？如果花是無見的，那麼“若無見者，出既翳空，旋當翳眼”。翳是障礙的意思，就是說當這個花出到空中的時候，應該能夠翳空，花所在的虛空都將被它所障礙。假如花能夠翳空的話，當它反過來的時候，也應該能夠翳眼，眼睛有翳就成障礙了，就看不見東西了，這是從反面來說的。實際上花是不是翳眼呢？不是的。其實空中本來沒有花，我們是因為眼睛有翳，所以才看見空中有花。看見空中無花的時候，得到的是清淨空，說明此時眼睛是好的，是無翳的。眼睛如果有翳，就不會看見空中無花，這就說明沒有見花從眼睛出也不成立。因為有出就有入，出的時候他有翳了，那返回之後他還應有翳。眼睛遇障礙之後，看到空中應該有花才對，而現在你的眼睛是清淨的，即眼睛無翳，既然無翳眼睛應該看見空中無花，這證明花也不是從眼睛出來的。

接下來“又見華時，目應無翳”的意思是，因為花是從眼睛出去的，應該看見花在空中才對。既然華在空中嘛，那眼睛應該是清淨的，眼睛不應該有翳呀！但是事實不是如此。看見空中有花的時候，就是眼睛有翳的時候。假如眼睛沒有翳，看空中也應無花才對。因為空中實際上沒有花，只因眼睛有毛病之故，於是才看見有花。同樣兩個人，一個眼睛是好的，另一個眼睛有翳。眼睛好的看空中無花，而眼睛有翳的卻看見空中有花。假如這個花是從眼睛出來的，當這個花出到空中了，你眼睛就應該清淨了。實際上，你看見空中有花的時候，應該是沒有分別意識的，是無意的，你並不是有意來證明這個花不是從眼睛出來的。下麵再反過來說：“雲何晴空，號清明眼？”晴空就是空中無花，清明眼又叫清淨眼。為什麼晴空叫清淨眼呢？清淨眼就是眼中無翳，眼睛是好的，既然無翳所以應該看見空中無花。但是現在看晴空的時候，說花是從眼出去的，從眼出去當然還要從眼進來了。當花進到眼睛來的時候，你眼睛應該是有翳的。假如眼睛有翳，那麼看見空中一定有花，不會看見空中沒有花；假若看見晴空中沒有花的時候，一定是清明眼，因為眼睛無翳所以才空中無花。經過正反兩方面這樣反復推敲證實，說明花也不是從眼睛生出來的，從眼睛出來是不成立的。所以說，當看見晴空沒有花的時候，你的眼睛是清淨無染的，是沒有翳的。

前面講了見這個花時，目應無翳，證明這個花不是從眼睛出來的。後面講“雲何晴空，號清明眼”，證明這個花並沒有到眼睛裡去。因為有出必有入，既然現在並沒有入，從而證明本來就沒有出。

“是故當知，色陰虛妄，本非因緣，非自然性。”所謂色就是外面一切形形色色的東西，即色相。陰就是說這個色相遮蔽了我們真如佛性的光輝，也就是對色所生起的妄心、妄想。眾生之所以會被這些色相影子，遮蔽了自己的真如佛性，就是因為有妄想執著。色陰雖然是無明所生起的虛幻之相，但是它的本體就是我們的真如佛性，沒有真如佛性這個本體，我們哪能見到形形色色的東西？我們以前曾經用空中的雲做比喻，雲本來是沒有固定形相的，由於在風的吹拂之下產生流動，因而能顯現出貓、狗、獅子等種種相。雲的相雖然可以千變萬化，可它的本體還是雲，這個本體並沒有隨著形狀的改變而改變。我們的真如佛性也是如此，它並不是死在那裡不動，而是萬能的靈性，能夠隨緣起各種用。這個萬能體不但能夠隨緣顯現人身、貓身、牛身、馬身，乃至於能顯佛、菩薩身、天人身及種種身。儘管顯而無所顯，儘管生而無所生，因為它的本體是不生不滅，不變不移的。假如我們的真如佛性不是靈性，那就變成了呆子，變成了磚石瓦塊，就不能隨緣起作用了。所以說色陰本來就是我們的真如佛性，我們要學會由相而見性，如果看見相就著在相上，那麼就變成虛妄了。因此，我們一再說不要跟著相跑，就是叫大家不要著相。比如，當我們看見用金子打成的盤子、杯子時，不要只認盤子和杯子的相，而要認得金體，若只認得相就錯誤了。金子的形狀可以改變，但它的性體不會改變。比如我可以把杯子再打成盤子，也可以把盤子再打成杯子，這些器皿的相能夠變來變去，而金子總是一塊。我們真如佛性也是這個道理，雖然可以隨緣現出各種相，但本體是一樣的，沒有兩樣。

為什麼說是“本非因緣，非自然性”？因緣二字中的因是自生，緣是助生（他生），因與緣合起來就是共生。而色陰是虛妄之相，本來沒有，本來沒有還說什麼生呢？所以是不自生、不他生、不共生。自然性就是無因而生之意，既然色陰根本就是虛妄的，所以也不是無因生。真如佛性本來如此，既沒有生，也沒有滅，若有所生，那就是因緣性或自然性了。由於不自生、不他生、不共生、不無因生，所以說本非因緣、非自然性。從真如的本體來看，它是生無所生、無生而生的。比如雲不管怎樣變化，它的本體沒有變，它還是一片雲，這就是無所生。雖然本來不生，但它不無變化，它能夠變成貓、狗、獅子等等形象，這就是無生而生。我們的真如佛性能夠隨緣起一切妙用，所以叫無生而生。這個無生而生就是虛妄之相，它是由眾生的執著而生出來的。假若眾生不去執著，那麼虛妄之相就變為真如妙性，就是真如隨緣起的妙用，我們所現的一切形相，都是真如的妙用。眾生之所以在六道裡沉淪，壞就壞在執著，如果能夠打破這個執著心，那麼一切業緣當下就了啦。

比如某人家裡有一個寶貝兒子，家裡人都對他喜歡得不得了，後來這個孩子染了疾病，翹辮子啦（死了）。寶貝兒子死了，大人自然哭得非常傷心。此時你如果對他講：你的兒子實際上根本就沒有死啊！因為這個生就是無生。過去緣生的時候他來了，現在緣滅了，他就走啦。其實不但他的生命根本沒有，就連你自己本身也根本沒有，你為什麼還要執著這個兒子的相呢？他聽了以後會說：你的道理講得很對，可是過去孩子在的時候，給了我們那麼多的歡樂，那麼多的親情。現在寶貝兒子沒有了，看不見啦，我們怎麼能不傷心，怎麼能不難過呢？你看孩子的屍首停在這裡，他從前活蹦亂跳的時候多好啊，可現在躺在這裡不會說，也不會動了，看起來怎能不叫人傷心呢？他就是在這裡透不過去。

眾生慘就慘在妄想執著，如果把妄想打掉，就可以見到自性，就不會再跟著假像跑了。比如我們剛才說的金杯、金盤，它的相可以有種種的變化，但體並沒有改變。假如把杯子、盤子熔化了，原來的相雖然沒有了，可金子的本質沒有改變，還可以將它打成別的東西。眾生也是這樣，當他在這裡的因緣結束了，又會隨緣到別的地方去受胎，生滅的相雖然一個接著一個，但是自性的本體並沒有動過，這叫根本不變。因為這個根本不曾變易之故，所以說他沒有生沒有滅。眾生錯就錯在執著，由執著而生出妄想，把虛妄的假相當作實有，於是生滅心就生出來了。假如我們現在回過頭來，明白假相就是我們的真如佛性，都是自性隨緣顯現的妙用，假相雖然有生有滅，而真心之體是寂然不動的，從此永遠不再執著假相，就可以透過假相得見真如性體了。性與相是體與用的關係，如果只知“即性是相”，把性變成相，就是眾生境界。眾生皆因為執著相，念念只見相生相滅，所以不能見性。能夠懂得“即相是性”，明白相就是性，就是佛菩薩境界。菩薩因為已經破掉了無明妄相，見一切相無不是妙明真心的顯現，於是時時見相就變成處處見性。眾生的生死是從哪裡來的？就是從著相來的。因為著相之故，所以才會認為我的兒子死了，他離開我了。你的兒子其實沒有離開，他的真如心和你的真如心本是一體。自性也叫法身，法身是千佛萬佛共一體的，就是說不但佛與佛共一法身，而且佛與眾生，眾生與眾生，也都是共一法身。我們可以用大海的水來比喻法身，大海裡的水都是一體，不分彼此，就像法身不分你我一樣。海水雖然是一體，但是海面上可以翻起一個個的水泡，每一個水泡就好比是眾生的一個身體。雖然海面的水泡看上去彼此互相分離，互相獨立，但都是從大海上生起來的，都沒有離開大海。眾生的身體也是彼此分離，相互獨立，但也都是從同一個真如佛性上生出的，沒有離開真如佛性。當水泡啪地破了的時候，就重新還滅在大海裡頭，它的起滅始終沒有離開大海。當眾生緣盡舍報的時候，他又重新融入真如體中，因為他的真如佛性是如如不動的，他的生死始終不離佛性。生的時候佛性未增，死的時候佛性也不減，這就叫做儘管生滅未曾生滅，儘管去來未曾去來。我們所說的醒悟，就是要明白這點道理。懂得了這個道理，永遠不再執著了，就是開悟，就是見性。所以說明心見性並不難，不是非要找個地方關起門來修，也不是非得躲到山裡去做功夫。更不是一定要參多少年的禪，或一定要念多少遍的佛，才能開悟。用功不在時間的長短，不管是當下打開，還是參禪、念佛多少年才打開，開悟的情景都是一樣的。有句話叫做用功數十年，悟在刹那間。所以說一言之下悟道，與幾十年參禪悟道沒有兩樣。所謂悟道，就是要悟得個無心可心！比如參禪講究起疑情，那我就參念佛是誰，疑情起了。待時節因緣一到，砰地一下疑情打破，於是豁然明瞭：哦！原來佛性不曾離開我分毫，就在我六根門頭放光啊！真是叫踏破鐵鞋無覓處，得來全不費功夫。參禪悟道本來並不複雜，打個比方，我們的真如佛性就像一座放滿寶物的倉庫，現在門被上了一把鎖，想進去必須先把門鎖打開。於是我們找來鑰匙開這個鎖，鑰匙如果不對（表示我們用錯了心）自然打不可，找對鑰匙的話，那麼鎖砰地一聲就打開來了，悟道其實就像開鎖這麼簡單。上次我們說早知燈是火，飯熟已多時！因為早知道這燈就是火嘛，就不用到外面去求啥火種了，飯老早就燒熟了。同樣的，悟道就在當下！能夠徹底放下，一塵不粘，纖毫不染，這就是了。所以說，“本非因緣，非自然性”，就是這麼個道理。

為什麼說生而無生，無生而生呢？因為自性不是死的，不是死在那裡不動，如果自性是死的，就成為斷滅了。假如沒有這個世界，假如自性一點妙用都不起，那麼佛教還有什麼意義？還有什麼積極性呢？我們說佛教是積極的，是入世的，因為佛法就在世間，離開世間去尋找個人的解脫，既不可能，也沒有意義。做一個合格的佛教徒、佛弟子，首先要學會做人，這樣活在世界上才有意義，有價值。我們懂得了真如佛性的道理，就不能死在那裡不動，要學會起妙用，通過自己的努力，用發明創造使眾生都生活得幸福美滿。所以釋迦佛教導我們，在認識自性之後，還要學習五明，因為見性只得素法身，如果想利益眾生，就必須再學習其他的知識。五明中的工巧明，就是指自然科學與發明創造，科學越發達，發明創造越多，大家生活的環境與品質就會越好。醫方明指的是醫術與醫藥，醫術越高明，醫藥的效果越好，人類的疾病就越少，活得就越健康。

但是我們所做的研究，所進行的發明創造，並不是真有，都是緣起性空的，這就叫做生而無生。反過來真空也不礙妙有，雖然一切法的性體本來是空的，但並不妨礙我們去研究和創造，這就叫做無生而生。如果每一個人都是抱著服務社會，利益眾生的思想去工作，去發明創造，他就不會有私心雜念，如此人類才會真正幸福和睦。像現在所謂的科學研究，都是從欲望出發，從個人利益出發，發明越多，對社會的消極影響反而會越大。因為我研究出這個東西之後，可以得到多少多少的好處，可以發多大多大的財，可以使得自己吃得好、穿得好、住得好，個人的欲望因此會變得越來越大。從欲望這個出發點來講，可以說科學技術越進步，所造的罪業就越大。為什麼呢？因為物質生活的這種進步，會使大家的欲望變得越來越高，當欲望無法實現，得不到滿足時，就會發生矛盾，就會去做壞事。大到國家、民族之間的戰爭衝突，小到團體、個人之間利害得失，哪一個不與欲望有著直接的關係呢？改革開放以來，我們國家的經濟雖然發展很快，但是犯罪率也越來越高，這就是一部分人個人欲望過分膨脹的結果。反過來說，如果我們明白了生而無生、生無所生的道理，知道一切相、一切法、一切心，都是真如佛性的妙用，都是虛幻不實的影子，離開真如佛性根本就空無所有，就不會再去執著，就不會再為一己的得失而不擇手段，去做違背天理良心的犯罪勾當。知道一切都是自性的妙用，離開真如佛性根本就無人無我、無得無失，我們就不會再事事從自己的私心雜念出發，而是真正生出利益眾生、服務眾生、救度眾生的深宏誓願。我們會向佛菩薩發願，將來我們也要成就像西方極樂世界一樣殊勝的國土，願一切眾生都能生到我這個世界，離一切苦，得一切樂，人人皆是一生補處，他日也當作佛，去利樂無量無邊眾生。這樣的人不會再有一點個人的私心，不會再想著自己的願望實現之後，應該怎樣去發財，應該怎樣去享受。這樣的人不再為個人的得失而煩惱，不再為滿足自己的欲望而違法犯罪。所以說佛教對人類社會的進步，有著非常積極的作用，如果每個人都能按照佛陀的教導，規劃自己的人生，規範自己的言行，淨化自己的心靈，那麼這個世界一定會充滿了和平、安寧、互助與友愛。

現在回到前面的問題。假如說空中的花是自己來的，那麼這個花就是自然性。可是空中的花並沒有來處，所以不是自然性。假如說空中的花是借因緣而生的，比如從空中生出，或者從眼根飛出，可以說是因緣性。可是它既不從空中生出，也不從眼根飛出，是生而無生的，所以也不是因緣性。既然是根本沒有的虛妄相，所以說“色陰虛妄，本非因緣、非自然性”。

（二）受陰虛妄

“阿難，譬如有人，手足宴安，百骸調適，忽如忘生，性無違順。其人無故，以二手掌，於空相摩。於二手中，妄生澀滑冷熱諸相。受陰當知，亦複如是。”

色陰講過了，現在講受陰。什麼是受陰呢？受陰就是眼、耳、鼻、舌、身、意六根，粘著色、聲、香、味、觸、法六塵，對著前境領受事物以為心之作用，就叫做受陰。那麼這個受陰怎麼講呢？佛為阿難舉例了：“譬如有人，手足宴安，百骸調適。”四肢、百骸指整個身體，宴安、調適是說整個身體都很健康、很安適、很舒服，沒有任何毛病。這句話是用來比喻清淨心的，因為我們的妙明真心原本就是清淨的，沒有任何染汙，就像人的身體四肢百骸都很調和、很舒適，一點毛病也沒有一樣。什麼叫做“忽如忘生，性無違順？”就是在本來清淨無染的心體上，由於一念不覺，而起無明妄動，於是忘記了生平。生平比喻本來面目，就是生無所生的清淨心。這是說你因為一念不覺，忽然之間無明妄動，迷失了本來面目，使原本清淨的心體受到了染汙。違是違背我的意志；順是符合你的心境。我們的清淨心雖然能夠現出生滅去來之相，但是這些相都是自性的影子，都是真心的妙用，根本就是沒有的，所以叫生無所生。既然是生無所生，一切事相本來都沒有的，還有什麼違和順呢？法由心生，眾生因為心存妄想，認為一切法、一切境相都是實有的，所以就會有違、順的覺受。比如在日常生活中，遇到符合自己心意的事情就哈哈大笑；遇到不符合自己心意的事情就怨憤煩惱。其實事情本身並無違、順，一切違、順都是從心生的，因為眾生都在妄想執著，所以遇事才會覺得有違有順。我們的妙明真心本來是清淨無染的，雖然能夠生一切法、起一切用，但它是生無所生。既然原本沒有一切相，既然是生無所生，又哪有什麼違與順呢？有違有順是妄心，是無明所住的妄想境，從根本上說，就是由於真如不守自性，因一念妄動，忘記本來面目，使清淨心受到了染汙的結果。

接下來的“其人無故，以二手掌，於空相摩。”這句話是什麼意思呢？無故表示的是無明，無明生了之後，就會處處著相。用手掌在空中相摩，表示著相以後，由於心境相觸，於是就領受、接受了前境。當兩個手掌在空中互相摩擦，於是生出了冷、熱、滑、澀等不同感覺，比如一會兒冷了，一會兒熱了，一會兒滑了，一會兒澀了。這種種的感覺就等於我們的心與境相觸之後，見到、領受到各種覺受，於是五顏六色來了，是是非非來了，家庭、社會以及世界的各種事情都來了。這種種的相、種種的感受都是虛妄，並不是真有的。所以說“受陰當知，亦複如是。”簡單說，就是當心境相觸，諸相現前之後，於是我們的心就接受、領受了現前的境相，這就是受陰。

受可以分為幾種受：一種是苦受，一種是樂受，一種是舍受，一種是憂受，一種是喜受，合起來稱為五受。這裡的苦受、樂受、舍受，就是我們的眼、耳、鼻、舌、身五根；憂和喜這兩個受是意根，實際上都是第六識意根。對這個受我們必須搞清楚，如果能夠破掉受陰，不受一切受，就叫做三昧正受，得此三昧就可以滅一切苦。今天有人問我，到了地獄裡是不是苦得不得了？當然了，地獄裡的苦不是我們所能想像的。那麼苦到底是什麼呢？根本就是你的妄想啊！其實身也好、心也好、境也好，本來都是虛妄的，根本就沒有。可是當你的妄心生起來的時候，你就認為一切東西都是有的。於是當你看到刀砍在你虛假的身體時，你就會疼得不得了；當你看到油澆到你虛假的身體時，你就會燙得不得了。其實一切苦樂的感受都是假的，都是你的妄心生出來的。假如你心空了，這些東西根本就沒有。你如果能夠不受一切受，那麼地獄也和天堂一樣！不然的話，菩薩又怎麼能到惡道裡救度眾生呢？比如地藏王菩薩發願要莊嚴地獄，救度一切地獄眾生，如果他不能滅掉苦受，他自己都苦得不得了，還怎麼救度眾生呢？再比如調達，他因為多次想謀害釋迦牟尼佛，結果墮入了地獄。後來佛讓阿難去問他，問他在地獄裡感覺如何？他說我這裡一點苦也沒有，就如同享受三禪天之樂。調達這個魔王怎麼會這樣呢？因為魔王也有力量，他可以不受這個苦受，足以見一切東西都是隨我們的心而生啊！所以我們說不是一悟就一了百了，還要做功夫，就是要鍛煉不著這個相，讓自己的心真正空淨下來，心能空淨就能起大用。

眾生因為有妄想，因為執著相，所以一點痛就疼得不得了。我們的心如果真的空了，那麼一切苦樂降臨時，都不能使我們動搖。就像禪宗二祖慧可禪師臨終說的：“將頭臨白刃，猶如斬春風。”這個不只是說說玩的，他因為受人誣陷，真的被殺了頭！但是砍頭對他來講，就像斬春風一樣，一點事也沒有，因為他的心真空淨了，他根本就不受這個受。據《法華經》上介紹，以前在日月燈明佛出世的時候，有一位眾生喜見菩薩（藥王菩薩的前身），為了報佛恩，他發出大願，要用自己的身體來做供養。他先服食香油和香料，讓自己的五臟六腑都變得清爽、乾淨，然後在身上塗上香膏、香脂，再用布裹起來澆上香油，最後把整個身體點燃起來，作為獻給佛的供養。他是活的時候用自己的身體來供養，不是死了以後去供養。他為什麼能這樣做呢？就是因為心已經真的空淨，已經真的成道了。所以我們做功夫就應該向菩薩學習，也要把自己鍛煉成這個境界才行。

講到悟道，首先要悟到一切相皆是我真心的顯現，皆是自性所起的妙用，皆是虛妄不可得的，否則就不是真正見性。因為只有不著相才能見性，如果明白相就是性，無相可得就是性，就可以時時處處見性。所以開悟之前講修行，都是盲修瞎練，因為你不知道什麼是妙明真心，不管怎樣修也不能成道。開悟以後由於已經知道什麼是真如佛性，已經識得根本了，修行才能上路，所以說悟後修方是真修。見性以後不是馬上即可了手，還要鍛煉身心，勤除習氣，因為眾生多生歷劫以來著相慣了，習氣一下子扭轉不過來，需反復清理打磨才能消除淨盡。這部《楞嚴經》上就說：“理屬頓悟，乘悟並銷；事須漸除，因次第盡。”開悟之後見惑當下就斷了，但是思惑不能一下子斷盡，還要有一個漸漸除滅的過程。有人問什麼是悟後的真修呢？所謂悟後的真修就是要學會觀照好自己的心，照顧好自己的念頭。倘若心著相了，跟著念頭跑了，馬上凜覺：著什麼相啊！那是妄心，不許著相！就這樣與妄念做鬥爭。經過成千上萬次的鬥爭，由一開始的念起不覺，到念起能覺，由覺而不能轉，到一覺即轉。這個煉心的過程就好比煉鋼一樣，先用礦石煉出鐵水，這好比是見性。但是剛出爐的鐵水只是生鐵，裡面還有許多雜質，還需再經過千錘百煉，才能把頑鐵煉成精鋼，這好比是悟後保任。頑鐵煉成優質鋼，就可以收藏起來以便隨時使用，比喻功夫純熟了，就可以隨緣自在，隨時起用。所以悟道之後只要不放逸、不懈怠，在事境上反復歷練身心，久而久之心念自然就扭轉過來了。你看從前那些祖師，個個在事境上把得定，腳跟立得穩，他的功夫不是從外面跑到身上的，都是這樣練出來的。像剛才說的慧可禪師，他把法傳給三祖以後，時常出入酒肆等污穢場所，別人看見就問他：你一個出家人怎麼能來這種地方呢？他說：“我自觀心，關汝何事？”像他那樣的大祖師還不忘在事境上繼續磨煉，我們這些後來人就更要好好用功了！做功夫不是一朝一夕的事，不是早上打一坐，夜裡再打一坐，就萬事大吉的；更不是早晚做做功課，唱念敲打一番即算數的。

修道的第一步是先要悟道，首先要知道哪個是你的真心，知道什麼是真心以後才好修行。比如你要為國家、為社會培養人才，首先得有個小孩子，如果沒有小孩子你培養誰呀？如果你找來的不是小孩子，而是小貓、小狗，培養了半天又有什麼用呢？所以第一步先得有個孩子。僅僅有了嬰兒還不行，因為他現在太小了，什麼都還不能做，還得養育、調教才能長大成人。修行也是如此，初悟道只是素法身，還需長養聖胎才可以起妙用啊！我上次講過，大鵬金翅鳥一飛九萬里，全靠腳下這一點點力。如果沒有腳下一踏之力，它就飛不起來。腳下一點地就相當於悟道：哦！自性原來如此啊！見性以後再綿密保任，久而久之自然就成功了。所以說修行要有訣竅，找不到訣竅去盲修瞎煉，譬如煮沙成飯，必然終無所成。

一說到苦和樂，有的人就會說：哎呀！這個東西落到我身上苦得不得了，就像到了地獄裡。或者說：哎呀！碰到這樣的事情真高興，簡直就像到了天堂一樣快樂。實際上所謂的苦與樂，根本就是假的，根本就沒有這個東西。為什麼呢？因為這些苦樂的感受，都是根塵相對之後，起心去分別接受它，才有苦、樂之分。假如光有五根，假如根對境不生心，哪裡還有苦受、樂受呢？比如眼根見色生眼識，這個眼識就是心，不是只有樂受才是心。同樣耳根聽到聲音生起耳識，分辨這是什麼聲音，這個耳識也是心。所以，眼、耳、鼻、舌、身表面看起來是根，根與境相對之後生起識，這個識不是心是什麼呀？實際上根就是識、識就是根。同樣，根是心，識也是心，心與根、識不能分開。

五受中的前三受，苦受、樂受、舍受是根，後面的憂受、喜受是心。眾生之所以會感到有痛苦、煩惱，就是因為有這五受，只要受陰一破之後，我們就可以解脫一切苦厄，就能夠起妙用。我們曾經聽說過達摩祖師吃毒藥的故事，他吃了別人下的毒藥，為什麼毒不死呢？就是因為他已經破了受陰，一切苦樂、一切毒害他都可以不受。在達摩祖師從印度來中國之前，我們這裡的出家人修的都是漸次禪，像天臺止觀一樣，要研究教義，立文字相，從四禪八定這樣一步一步修上去。而達摩祖師傳的禪宗不講漸次，沒有次第，沒有加行，所謂直指人心見性成佛，是一步即可登天的圓頓法門。因為禪宗是教外別傳，以前翻譯過來的經典裡都沒有講到有這麼個法，所以當時的佛教界對他很不滿意，說他是魔王說法。達摩祖師想，既然你們的根器不夠，傳法因緣暫時不具，那麼我就先躲起來，於是躲在嵩山的石室裡閉關。以後慧可禪師找到他，跟著他學禪，這樣禪宗才慢慢被人們所接受，向他求法的人才漸漸多了起來，這樣一來又得罪了許多人。因為來的人以前是跟著別的法師學習的，現在陸續跑到達摩這裡，原來的師父弟子少了，吃不到供養了，於是對達摩懷恨在心，派人在他的飯裡下毒，想把他毒死。但是因為達摩祖師心已經完全空淨了，你就是下了毒，也毒不死他。這是真功夫，不是假說的，需要多鍛煉才能成就。

在禪宗以外的其他教派，都說成佛需要歷經三大阿僧祇劫，在斷盡了見、思、塵沙、無明等惑業之後，才能成就。而達摩祖師卻說成佛沒有那麼麻煩，只在一問一答之際，一棒一喝之下，可以讓人立即成佛。難道成佛真的這麼容易嗎？他講的是真的還是假的呢？教下都對這個道理一直弄不明白。現在我講個公案給大家聽聽，在北宋徽宗皇帝年間，有一次當朝太尉請諸山長老來家開無遮大會（無遮就是盡情而說，乘興而談。有人錯解了，說無遮大會是把衣服都脫光了，就叫無遮了，這是不對的）。與會的不但有各門各派的尊宿大德，連徽宗皇帝也身著青衣小帽親預其會。

會上有華嚴座主出來問道：“以我們教下講來，要成佛須經三大阿僧祇劫，你們宗下卻講一棒一喝即能證道，這和佛所說的大相徑庭，不能使人無疑。今宗下大德在此，如一喝能透得過賢首五教，則能使大家信服棒喝確有此功效。如透不過五教，則所謂棒喝能使人成道者，便同魔說。敬請宗下大德來開示愚蒙。”

當時臨濟宗大德圓悟勤禪師也在座，他聽到華嚴座主提出的問題，即以目視淨因成禪師，成會意（淨因因為年輕，在諸位長老面前不好自己出來，現在得到圓悟的授意，這才站了出來），於是對大眾說：此問題很簡單，不值得前輩長老解答，就由我少長老來試答吧。要透賢首五教，須先將五教教義立明，以免下喝時混淆不清。所謂五教者：

①小乘教：小乘著有，以有法可修，有道可成，有生死可了，有涅槃可證為義；

②大乘始教：破小乘的有，乃真空絕相之理法界，以一法不立、一塵不染為尚；

③大乘終教：以非空非有為義，空有雙非，乃空有皆不住之事法界；

④大乘頓教：以即空即有為義，空不礙有，有不礙空，乃空有雙運之理事無礙法界；

⑤大乘圓教：以非空而非有，非有而非空，圓融無礙為旨，乃佛祖心髓之事事無礙法界。

成舉罷問座主：“這五教宗旨是否如此？”座主曰：“如是，如是。”成曰：“既如此就聽好了，我這一喝要透過五教。”於是大喝一聲，問大眾：“聽到了嗎？”大眾說：“聽到了。”成曰：“那麼是有了，可以透過小乘。”過一會兒聲音沒有了，成又問大眾：“你們現在還聽見這一聲喝嗎？”大家說：“聽不見了。”成曰：“那麼是空了，可以透得過大乘始教。”

成又曰：“現在沒有聲，而剛剛是有的，這是非空；剛剛是有，而現在沒有了，這是非有。現在無聲是非有，剛才有聲是非空，非有和非空都是因為我這一喝之後，才能這樣講，如果沒有這一喝，又怎麼能這樣講非空非有呢？所以這一喝能透過大乘終教。”

接下來是頓教的即空即有。所謂空是在我喝了一聲之後，喝沒有了，沒有即是空。這個沒有不是憑空沒有的，是因剛剛有過這一喝，現在才能說沒有，倘若沒有這一喝，現在又怎麼能說沒有呢？這個“沒有”是因為“有”才說沒有的，這樣一來“沒有”不就是“有”嗎？所以說空就是有，有就是空。空和有是相對而有的，不是絕對的，一就是二，二就是一。說有之時，有非是有，因空而有。同樣，說空之時，空非是空，因有而空。離空即無所謂有，離有亦無所謂空，這就是即有即空。那麼這一喝，又可以透過大乘頓教了。

最後說大乘圓教非空而非有、非有而非空。“我一喝不作一喝用，做一切事毫無去留、沾染。終日吃飯，未曾咬著一粒米，終日穿衣，未曾掛著一絲紗。不動身心而日應萬緣，端拱無為而妙用恒沙。說無之時，周遍法界，說有之時，纖毫不立。諸子百家，百工技藝，莫不如此。此大乘圓教圓融無礙之旨也。”大眾聞後，莫不信服讚歎，在座的徽宗皇帝也點頭不止。

這裡最要緊的就是一喝不作一喝用，你不要執著在這一喝上，喝就是沒喝。同樣的，我們吃飯就是沒有吃飯，穿衣就是沒有穿衣，做事就是沒有做事。所以，吃飯的時候不要百種計較，穿衣的時候不要萬般挑剔。不管做什麼事情，做了即同於沒做，不要執著在上面。眾生就壞在執著上，見什麼都執著為實有，那就上當了，就要造業受報。一喝不作一喝用，不是沒有喝，而是不執著喝，不留礙喝，喝了還同未喝。如此即可周遍法界，你融攝我，我融攝你，彼此交參無礙。就像屋內的這幾盞燈，這個燈的光，和那個燈的光，光光相攝，你中有我，我中有你，彼此無礙，叫周遍法界。《華嚴經》在講周遍法界的時候，用鏡子作比喻，拿十面鏡子互相映照，這個相貌照在這面鏡子裡，那個相貌照在那面鏡子裡，鏡子再照鏡子，像因陀羅網一樣，彼此交參，重重無盡。所以說一喝中即有五重玄義，是有而非有，非有而有；空而非空，非空而空；非空而非有，非有而非空，一喝即可透過賢首五教。非但一喝如此，連同法界中的一切現象，連同社會上的一切學說，也都是如此。假如我們懂得了其中的道理，就會發現面前的一切事物，不管是男女老少、飲食起居、山河大地、有情無情，也都是重重無盡，彼此交參無礙。只要你心不住相，就可以不受一切受。受陰破掉了以後，就有這樣的妙用。

“阿難，是諸幻觸，不從空來，不從掌出。”

阿難，這些虛幻的感覺、觸覺，既不從空來，也不從掌出。你不要以為兩手在空中相摩擦，所以冷、熱、滑、澀這些觸覺就一定是從空中來的，或者是從手掌出的。為什麼呢？因為冷、熱、滑、澀這些感覺都是幻覺，不是實有的。假如不是幻覺，為什麼要摩擦之後才有，不摩擦就沒有了？像這樣摩擦即有，不摩擦即沒有，就等於魔術師變幻出來的東西一樣。我們看魔術師在表演魔術的時候，可以變幻出雞、鴨、鴿子等很多東西，變幻出來的東西用的都是障眼法，並不真的從無中生有變出來的。下面就證明為什麼這種觸覺既不從空來，也不從掌出。為什麼是幻有，而不是實有。

“如是阿難，若空來者，既能觸掌，何不觸身？不應虛空，選擇來觸。”

假如冷、熱、滑、澀的觸覺是從空中來的，既然能觸動你的手掌，為什麼不觸動你的身體呢？因為我們的整個身體都在虛空當中，不光是手掌，包括面孔、軀幹、頭腳等等，都在虛空當中。如果觸覺是從空中來的，那麼不光能夠觸手，而且應該觸身，因為虛空是無情，不能選擇相觸的位置，這就證明不是從空出了。為什麼這樣說呢？因為這與我們前面說的受陰一樣，都是變幻來的，既不是從色來，也不是從心出，根本就不是實有的。

“若從掌出，應非待合。又掌出故，合則掌知離則觸入。臂腕骨髓，應亦覺知入時蹤跡。必有覺心，知出知入。自有一物，身中往來。何待合知，要名為觸？”

假設冷、熱、滑、澀的感覺是從手掌出來的，那麼就不需要用兩隻手去摩擦，它自己出來好了，與摩不摩擦沒關係。然而實際情況卻是摩擦之後才生出來感覺，如果不摩擦就沒有感覺，所以證明不是從手掌本身出來的。又假設觸覺是從手掌出來的，當兩手合起來摩擦的時候，手掌才有知覺，才知道冷、熱、滑、澀。那麼兩手離開之後，冷、熱、滑、澀的觸覺應該進到手裡去了，就像我們剛才講的空花一樣，有出必有入才對。假如冷、熱、滑、澀的觸覺是從手掌生出來的，那麼當兩手不摩擦的時候，這個觸覺應該回到裡面，不但手掌能夠感覺得到，包括手臂、手腕，乃至最裡面的骨髓，也應該知道它的蹤跡所在。如果觸覺有往來行蹤，那麼“必有覺心，知出知入。”一定要有一個知覺心，能夠感覺到它的進出才對。

假如真的如此，那麼“自有一物，身中往來。何待合知，要名為觸？”既然冷、熱、滑、澀的觸覺是從手掌出，也是從手掌入的，那就說明這個觸覺是從身內往來的。如果是身內往來，那麼與兩手的相合摩擦即沒有關係，又何必要等兩手合在一起摩擦才有知覺？又何必要將這個知覺名為觸覺呢？假如你摩擦之後，冷、熱、滑、澀從手掌出來了，那麼不摩擦之後，冷、熱、滑、澀又進到了手掌裡面，可以說這種感覺是從手掌生出來的。可你現在的感覺並不是這樣，你並沒有感覺有冷、熱、滑、澀在手臂進出，這就證明不是從手掌出來的。

“是故當知，受陰虛妄，本非因緣、非自然性。”

經過前面的論證，證明受陰既非因緣性，也非自然性，根本就是虛妄的。為什麼這樣說呢？所謂自然就是有自體。能夠自體成就的事物，是自然性。假如說觸覺是從空中自然而來的，可以叫自然性，但它不是從空中來的。所謂因緣就是沒有自體。靠內外因緣和合而生的事物，是因緣性。假如說觸覺是從手掌中出來的，以手掌為因，以摩擦為緣，那就是因緣性，但實際上它不是從手掌出來的。既不從自然生，也不從因緣生，所以不是實有，根本就是虛妄之相。既非因緣，亦非自然，就是不自生、不他生、不共生、不無因生。所謂無生而生、生無所生。這個生無所生就是妙真如性，這個無生而生就是我們妙明真心的妙用。我們講，執著就是虛妄，不執著就是妙用，差別就這一點點。你不執著，才是靈明妙用，你若執著，那就死掉了，就不能得自在解脫。

受陰到這裡講完了，下面再來講想陰：

（三）想陰虛妄

現在講想蘊，這個妄想很不好。我們修行就是要打破妄想，把一切掃乾淨，不要執著在心上，盤旋不去。假如我們的妄想沒有了，馬上就可十方虛空同時消殞，這個五濁惡世就變成清淨世界，我們就有意生身能夠十方國土隨意去來。所以我們用功要掌握訣竅，第一要緊的就是開悟，明白道理之後，時時綿密保護，同自己的妄想、妄念、妄心做鬥爭，把這妄想打破，妄心就轉為清淨心，就得自在受用了。

《楞伽經》說有三種意生身。第一種就是三昧樂正受意生身。我們剛說三昧耶是不受一切受。把受陰和想陰都打破，這時候內心會感到無比的清淨、輕安，明晰的不得了，不受一切受，所以叫三昧樂正受。由於不受一切受了，意生身就出來了。這有一個自然的過程，不能用心去求。如果你想出陽神，去做氣功，那個危害會很大的。為什麼呢？做氣功的人都是先執著個氣在身體裡盤旋，轉得久了，就會因為有這個妄想而時時著在上面，一遇驚嚇，氣就不通啦，會出大毛病。

還有就是揠苗助長。這個氣還沒通，就硬要叫它通，這樣也會出毛病。從前蘇州有個名醫，許多人都請他去看病，其中有個人的病很奇怪。醫生問他：“你這個是什麼毛病呀？”那人說：“我這不是一般的毛病，藥醫不好。我這個是練氣功練的”。醫生說：“哎呀！你是虛火偏高，真的是藥醫不好的”。所以這個醫生就寫了一篇文章，勸大家不要這麼練氣功，弄得虛火出來，就不好辦了。

這還是小毛病，有的人真的把陽神煉出來了，剛出來的陽神看上去就像是個小孩，他走出去被其他人瞧見：咦！這是什麼地方來的小孩子呀，我們來嚇嚇他，放個炮仗，嘣！一嚇，小孩噗地飛掉了，後來我們得知這個人出了毛病，他的陽神回不來了，人就變成癡子、傻子了。這樣不行啊！為什麼你煉陽神出了這麼大的偏差？那是由於你不知道真如佛性才是自己的本命元辰，光有神通沒有用，因為你還在著相，所以生死不能了。

我們說悟道沒什麼奇特玄妙，一開始的時候什麼都沒有。等到你保任做得圓熟了，把妄想斷光，心裡面真正什麼都沒有了，你不要它出來，它自然就來了。意生身是第七識的影子，這個第七識上面平時蓋滿了各種塵垢，貪瞋癡慢疑等等，都覆蓋在上面，它出不來。當你把塵垢打掃乾淨了，六根清淨不受一切受，第七識上面的蓋障拿掉了，它自然就出來了。佛教和道教不同，道教認為陽神是通過修煉生出來的，我們佛教講的是本來如此，是本無所生的。這個真如佛性眾生同具，不從外來。雖然無生，但是能生一切法，因此叫無生法忍。

我們講開悟，當下這一悟，就是無生法忍。不要說，哎喲！開悟了怎麼沒有一點玄妙奇特啊，我還是這個老樣子嘛，因此不敢承當。不敢承當就不知道起妙用，就好比發了財之後要學會去用，不然還是窮小子。學會起用就是脫胎換骨，不再是從前的凡夫俗子了，因為凡夫總是時時處處在著相。開悟以後，人依然還是舊時人，只是不在舊時行履處，從前的一切都改過自新了。

“阿難，譬如有人，談說酢梅，口中水出；思蹋懸崖，足心酸澀。想陰當知，亦複如是。”

什麼叫想呢？我們上次講過，根對境接觸之後，所生的種種相出現在心上，當境已經滅掉了之後，相還在心上盤旋，叫想陰。想包括回憶從前、懸想將來兩種情況。因為所想皆是虛妄，終歸沒有什麼道理，所以叫妄想。妄心、妄念、妄想這三個東西，是全然不同的。妄心是根本，因為無明不覺，執著前塵，就是妄心；妄心與塵相對，念頭動了叫妄念；妄念著在這個相上了，盤旋不去，即為妄想。

既然講到想陰，就要證明想陰虛妄不實。吃過梅子的人，都知道梅子是酸的。當以後再談說梅子的時候，嘴裡就有口水流出了，其實你並沒有吃到梅子。如果想到自己站在懸崖峭壁上，馬上要跌下來的樣子，你的心就會慌亂，腿就會發抖了。

想陰也不是實有，都是妄想啊！

“阿難，如是酢說，不從梅生，非從口入。”

我們談說酢梅，嘴裡就有水出。這個水不是從梅子生出來的，因為你並沒有吃梅子嘛；非從口入，也不是從嘴進去的。這個口中水出的現象，都是想陰的作用，是我們思想的法塵。它既不是從真如實相生出來的，也不是從真心進去的，它由於無出無入之故，所以是妄想。

“如是阿難，若梅生者，梅合自談，何待人說？”

為什麼說酸不是從梅子生出來的呢？如果這個酸是從梅子生出來的，那梅子自己說好了，何必要人說呢？如果梅子自己說了，那麼可以說這個酸是梅子生出來的，可梅子並沒有沒說，是人說的。所以這是妄想啊！

“若從口入，自合口聞，何須待耳？”

假如是從嘴進去的，這張嘴就應該能聽到聲音，還用耳朵作什麼呢？

“若獨耳聞，此水何不耳中而出？”

假如只有耳朵能聽見，這個水為啥不從耳朵裡流出來呢？

“想蹋懸崖，與說相類。”

上面的兩個例子，一個是吃梅子，一個是思蹋懸崖，道理都是一樣的。即不是從嘴生，也不是從眼生，都是妄想哦。

“是故當知，想陰虛妄，本非因緣，非自然性。”

因為是不從梅生，不從口入，所以這個不是因緣性，不是自然性。假如這個酸是從梅子生出來的，應該叫自然性。那麼既然不是從梅子生的，當然非自然性。假如這酸是從嘴進去的，可以叫因緣性。可是這酸並不是從嘴進去的，也非因緣性。所以說非自然，非因緣，還是妄想哦。

同前面的道理一樣，生即是無生。這想陰就是如來藏性，因為如來藏性是生無所生，所以想陰本身也是生無所生。雖生無所生，但是也不無，嘴裡有酸水出來，這是生，雖然生而不可得。這就是真如佛性的妙用啊！但是我們也不要執著它，一執著就變成妄想，就糟糕了。

想陰之後再講行陰：

（四）行陰虛妄

“阿難，譬如暴流，波浪相續，前際後際，不相逾越。行陰當知，亦複如是。”

行陰比想陰還厲害，它川流不息，有如江河之水，滔滔流個不停。“大江東去，浪淘盡，千古風流人物！”在這個永不停息的浪潮中，千古人物都如過眼雲煙，我們人生也是這樣沒有一分一秒的停留，由小而少，由少而壯，由壯而老，由老而死，每一刻都在不停地變化，行陰就是如此。我們身體裡面血脈流轉，呼吸迴圈，也都是行陰。它就像山洪暴發時的暴流，從上灌注而下，沒有絲毫停息的時候。我們這個業報身，猶如後浪推著前浪，這個身體壞掉了，那個身體又生出來了，就這樣六道輪回無有息時。行陰的第一個特點，是川流不息，永不停頓。第二個特點，是前際後際，不相逾越。就是前後波浪接踵而來，不互相跳過。好比我們的身體，是由小、少、壯、老這幾個階段，依次順著走下去的，不可能出現前後跳躍的情況。同樣我們的業報身，也是一個接著一個來，不可能這個業報身還沒有壞，後一個業報身已經起來了，所以叫不相逾越。還有一種奪胎的情況，就是我這個身體還沒死，另外一個胎胞已經形成了，那是別人的識進去了。等我這個身體死了之後，再從另外一個胎胞裡把別人的識趕走，自己進去，這也是不相逾越的。所以“前際後際，不相逾越，行陰當知，亦複如是。”

這個行陰如果斷了，我們就能得到第一種意生身，即前面說的三昧樂正受意生身。我們的自性，本來就是一個能起種種變化的萬能體，無邊廣大的神通，是通過見性以後一步步證得的。所以講到功夫，就在我們當下這一悟，假如不悟這個真如本性，後面的都不能得。神通有幾種，一種是報通，就是過去世用過功夫，做過善行，積累功德，報給你的。一種是修 通，用種種方法修來的，密宗裡就有很多這樣的法。還有妖通、依通，依靠一個什麼大將、天神，或者妖精鬼怪附在你的身上，把神通給你。凡是修來的、求來的神通，都靠不住，一口氣斷了，就什麼都沒有了。所以我們不能執著神通。一有貪戀，還是妄想，念念凝滯，不得解脫。真正的神通是證得的，如果我們內心清淨無染，無修無得無證，最後證到這個本來如此。這樣用功，陰魔就不會發生。第二種意生身叫覺法自性性意生身。第三種意生身叫種類俱生無行作意生身。

佛教的一切行門中，明心見性是最重要的，如果不見性，任你修什麼法，都是盲修瞎煉。

“阿難，如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非離空水。”

流性就是水嘩嘩地在流淌。這個流性不是因空才有，也不是因水才有，但是它“亦非水性，非離空水”。流性為啥不是水的性呢？水性的特性是濕，而不是流，假如流性就是水性，下面講到當水不流的時候，應該不叫做水，而是叫它作流了，所以水性不是流性。但是這個流性既不離空，也不離水。離開空，堵塞住了，水就流不過去。空與塞是對待、相對講的。這個世界的事物都是相對的，都不是真的。水離不開流性，流性也離不開水，如果離開了水，哪裡還有流呢？這就是不即不離，亦不即水，亦不即空；亦不離空，亦不離水。我們的自性，就有如此的妙用。

“如是阿難，若因空生，則諸十方無盡虛空，成無盡流。世界自然俱受淪溺。”

假如流性是因空而有的話，則諸十方無盡虛空，就都變成無盡流了。因為流性是空中生的，那麼此空能生流性，彼空也能生流性，整個虛空都生流性，所有世界都成了水世界，一切生物都要淹死了。所幸現在不是這個樣子，水是水，空是空，沒有成無盡流，這就證明流性不是因空而生的。

“若因水有，則此暴流性應非水，有所有相，今應現在。若即水性，則澄清時，應非水體。若離空水，空非有外，水外無流。”

假如這個流是因水而有的，它就不應該是水性，而是流性，就應該有一個所在的地方。假如流性是由水生出來的，從這一個東西生出另一個東西，它就需要另外有個地方。譬如大人生出一個小孩，那麼一大一小就是兩個人，他們要占兩個地方。這個流性如果是水生出來的，那麼離水之外就是別有一個流性，它應該另外有個相貌、有個所在，也就是“有所有相”。如果“有所有相，今應現在”，它就應該有個所在，你應該能拿出來給我們看看。現在這個流性在什麼地方呢？事實上離開水，就什麼都沒有了，因此說不是因水才有的。

所以世尊又說：“若即水性，則澄清時，應非水體。”假如這個流性就是水性，那麼這個水澄清不流的時候，應該不是水的體，而是流的體了。但現在水不流的時候，我們看到的依然是水，不是流。就像面前這個茶杯，裡面裝的是水，而不是流。我們上面說過，流性是以不停地流動為體，水性則是以濕潤為體，所以水性不是流性，流性也不是水性。當水靜止不動的時候，是水體，而不是流體，所以說流性不是水性，它們的特性是各自不同的。再進一步說，假如離開空，離開水，還有流性嗎？就是“空非有外，水外無流。”空之外沒東西，離空別有是不可能的，而離水之外，也找不到流，所以是不即不離。

“是故當知，行陰虛妄，本非因緣，非自然性。”

假如說流性是實有的，它就是自然生，離空離水，自有自體。既然離空離水沒有流性，因此也不是自然生的。所以說不是因空因水而有流性，不是因緣生；不是離空離水而有流性，也不是自然生。既非自然，也非因緣，所以是生而不生，不生而生，這就是妙真如性。但是不能執著，執著即是妄想，就變成行陰了。

下面講五陰中最後一陰——識陰：

（五）識陰虛妄

“阿難，譬如有人取頻伽瓶，塞其兩孔，滿中擎空，千里遠行，用餉他國。識陰當知，亦複如是。”

這識陰之識，就是識別、了別、鑒別。這是什麼東西，那是什麼東西；這個是紅的，那個是黃的；這是長的，那是方的；這個是男，那個是女。因為有了別，所以名識。

有一種頻伽瓶，它的樣子就像西方極樂世界的迦陵頻伽鳥，通常別的瓶子只有一個孔，這個瓶子有兩個孔，喻色體兩空。假如有個人把瓶子的兩個孔塞起來，裡面裝滿了虛空，拿在手上，“千里遠行，用餉他國”。跑到別人那裡去說，你看我把虛空拿到你這裡來了。滿中擎空表示背覺，用餉他國表示合塵，這是表示我們違背正覺，合到塵勞上去。以為虛空可以裝走，拿到他國去，這是做不到的。虛空到處都是一樣的，你裝也裝不走，搬也搬不動。這一點不覺，就是無明妄動。這裡告訴我們識性是周遍圓滿，盡虛空、遍法界的。為什麼叫識陰呢？你現在取那麼一點虛空裝到瓶子裡，把這一小部分當成是整個識性，這就叫識陰了。識性就是我們的真如佛性，它沒有方所，眾生迷而不覺之故，認為在身內，等於瓶子裡裝著的那點空，認為整個虛空都裝在裡面，大家都迷在這裡。阿難一上來回答，心在什麼地方？在我身體裡面，那麼這就是識陰，這就是妄心了。把瓶孔一塞，拿著各地方跑，這就表示把真如實性封閉在身體裡，在六道裡輪回呀！

比方說，你忘了大海這個水體，而誤認當中的一個泡泡為實體，叫迷海認漚。取瓶中之空，而把十方大空扔掉了，這就是識陰，結果就六道輪回。用餉他國，所以叫合塵。識陰就是這樣虛妄不實，我們不要做這個癡心事。盡虛空、遍法界，正是我自己本身，自身當中所有東西都是我的妙性，自心所顯現的一切都是妙用。不要認為自己聰明得很，我裝個瓶子就把虛空帶走了。只認取身體裡面的那點知覺性，那就變成識陰了。能夠棄一浮漚去擁有大海，不再迷著自己的身體，這個識陰當下就打破了。這是佛為我們打的比方、做的妙喻。所以“識陰當知，亦複如是。”

“阿難，如是虛空，非彼方來，非此方入。”

那麼這個虛空是不是從他方世界來的呢？不是從他方世界來。是不是從此方入呢？也不是從此方入。虛空沒有來去相，沒有動搖相，既裝不進，也帶不走。這就證明了我們的識性是不來不去、不動不搖的。所以你儘管六道裡輪回，它不受六道生死，雖然往生西方極樂世界，而亦無來去之實體。因為實無所來，亦無所去，所以“生則生矣，去則未也；去則去矣，生則未也”。也可以說“生則決定生，去則實不去”，從而徹底打破生滅來去之相。假如說這個虛空從彼方來，就等於是這個佛性從諸佛世界來投胎了，那麼佛界就有所減，眾生界就有所增。但是佛界實無所減，眾生界也實無所增，所以不是從彼方來。假如從此方入，那麼眾生界就有所減，佛界就有所增了。可是眾生界並未減少，佛界也並未增多。它是在聖不增，在凡不減，本來如此的，所以說一切眾生本來是佛。這裡就證明虛空不從彼方來，不從此方入。

“如是阿難，若彼方來，則本瓶中，既貯空去，於本瓶地，應少虛空。”

世尊進一步問阿難，假如這瓶中之空，是從他方世界裝來的，這個瓶子原來所在的世界中，虛空應該少一塊。但是彼方的虛空並未缺少，這個空是裝不走的，所以證明不從彼方來。這就表示眾生的識性，不是從真如佛性——正覺世界所帶來。它是無來無去，不動不搖，生而無生，妙用恒沙的。以下世尊又再換一個方面說：

“若此方入，開孔倒瓶，應見空出。”

假如這空不是從彼方世界帶來的，而是從我們這方面裝進去的，那我們開孔倒瓶，應當看見有個空倒出來，但是因為無入之故，所以沒有空出。如果我們轉迷成覺，既沒看見我們眾生的世界少了一點東西，也沒見佛的世界多了一點東西，不見有眾生成佛，因為眾生本來是佛，所以是成無所成，無修無得無證的。假如執著有所成，那就是法障，被法見障住了。成而無可成，得而不可得，所以不見空出。就是說眾生成佛時，並不是把眾生的心都收回了，因為妄心就是真心，扔掉妄心，真心也不可得啊！真妄只在一念間，你執著了外面的色相，就是妄；悟到相就是性，舍迷還覺，就是真。覺醒就如同開孔倒瓶，但是不見空出，就是不要還掉妄心。如同水起了波浪，把波浪還掉了，水也不可得，所以說不舍眾生之心。

我們之所以不舍妄相，因為妄就是真，相就是性。並不是有個佛可成，也不是有個什麼東西可得，我們只要把執迷的心拿掉就行了，所以說是無修無得無證。假如我們能夠不再執著，知道這一切都是妄相，就可以隨緣起用，在在處處都感到快樂，當下就生到極樂，不是等死了以後才生西方極樂世界呀！

“是故當知，識陰虛妄，本非因緣，非自然性。”

因為這個識陰，不從彼方來，不從此方入，既不是自生，也不是他生，所以是非因緣性。離開瓶子，沒有瓶子的空相可得，再比如這個盒子是空的，離開盒子，盒子的空相還有嗎？也不可得，所以是非自然性。因為非因緣、非自然，所以是無生而生。無生而生，是虛妄之相；生而不生，就是妙真如性。色、受、想、行、識這五蘊，從法相宗來說，其中的色屬於色法，受、想、行、識是屬於心法的。法相宗是講開合的，在這裡叫合色開心，也就是說色比較少，說心比較多。因為人們的迷惑不一樣，有的人迷心，有的人迷色。對於迷心比較厲害的人，講合色開心，說色法一，說心法四。實際講來，五蘊中的受想行識固然是心，因為離心無受，離心無想，離心無有遷流不息，離心無有分析了別。若是更詳細地講，色法也是心法，因為色與心相對，色就是心，心就是色。色非自色，因心故色，心非自心，因色故心，心與色是當體不二的。假如只有色，沒有心，心不成立，色從何來？

因為心是對色而生的，所以說因境故心。假如我們說，這個色屬於根，就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根這五根。如果這根可以說是色塵，那麼，不僅意根，其他五根都能了別，眼睛能看東西，耳朵能聽聲音，都有了別識。這樣看來，根就是心。所以離色之外沒有心，離心之外也沒有色，心與色無所謂開，無所謂合，這是《楞嚴經》上所講的道理。法相宗講心與色是有開有合的，他的觀點與《楞嚴經》有抵觸，所以有的唯識家反對《楞嚴經》，說它是偽經。所謂識者就是根對境之後，識到心裡去了。六根對六塵吸收這個境像，成為一種識，這就叫六識。

在法相宗看來，意根對法塵，所以是心法，其餘五根都是對外面的色塵，因此皆是色法。若照這樣說，六個都是色法，因為第六意根也有浮塵根，否則不能生識。色是具四大種性的，沒有根，就不能起作用。既然第六識也有浮塵根，那麼以根來說，統統是色法，不應說是心法。也就是以浮塵根來說，統統是色法；以所生起的識來講，統統是心法。這裡的確有些分別，所以要說開說合。由於《楞嚴經》與法相宗的說法有些不同，因此就引起紛爭，但真理愈辯則愈明，假如不爭不辯，怎麼會有百家爭鳴呢？

《楞嚴經》卷第三 四科虛妄 七大本真（空不空如來藏）

第二科 六入虛妄，本非因緣、非自然性

接下來講“六入”。六入是什麼？實際上就是“眼、耳、鼻、舌、身、意”六根。為什麼“根”又叫“入”呢？因為六根對六塵（色、聲、香、味、觸、法）的時候，就吸收了塵境，從而生出六識（見、聞、嗅、嘗、覺、知）。所謂“入”者就是吸入塵境。現在不講六根，而講六入，是什麼道理？由於六根對六塵，稱為“十二處”；根對塵生識，稱為“十八界”。講完六根，接著就講十二處、十八界。現在單講六根，根能吸入塵境，故稱“六入”。六根與六入實際上是一回事。根對塵的時候能夠把塵境吸收進來，從而產生識。從根對境生識這方面來講就是六根，從吸收塵境的作用來講就是六入，二者並不是兩個東西。

“複次，阿難，雲何六入?本如來藏妙真如性?”

六入為什麼說是如來藏妙真如性呢？這個道理不難懂。前面我們已經講過五蘊，六入的破析方法與五蘊的破析方法其實相差不多。根對境的時候，吸收了塵境，這就是入。塵境全是虛妄，它並不是實有。比如我們以前舉過的例子，白雲生出的蒼狗相其實是假的，但雲是真的。可是白雲也未離開蒼狗相啊。所以這種相本來就是真如佛性。眾生由於著相之故，忘記了真如佛性；佛菩薩不著相之故，明瞭即相是性，明白什麼是如來藏妙真如性，就會知道這一切相都是我們的本來面目。這裡先總的講六入，下面分開來講眼、耳、鼻、舌、身、意。

首先講眼入：

（一）眼入虛妄

“阿難，即彼目睛，瞪發勞者，兼目與勞，同是菩提瞪發勞相。因於明暗二種妄塵，發見居中，吸此塵象，名為見性。此見離彼明暗二塵，畢竟無體。”

眼入是怎麼一回事呢？佛說就像眼睛一直望著空中，瞪久發勞，時間久勞累了，就會看見空中有花。這是表明我們一念不覺，無明妄動。因無明妄動之故，而生出種種妄見。但是妄也不是實有，也是從如來藏妙真如性而來，所以說“兼目與勞，同是菩提瞪發勞相。”不但空中之花是勞相，我們眼睛也是勞相，根與塵同是妄相，並不是實有。打坐用功的人都知道，妄心不動的時候，非但妄境沒有，而且幻身也沒有，整個身體都融化掉了。非但坐著用功時身體不可得，就是在動作當中，若心不動，這身體也不可得，這是真真實實的事情。假如你的心當下空掉了，你這個人就沒了。雖沒有這個人，但路照樣走，事照樣做。好像在夢中走路，在夢中工作。假如走到了那個地方，或者事情做好了，會忽然之間生出一個念頭：哦！到了。果然是到地方啦，或者事情已做好了。因此說，如果真的做到心外無物，一直走路也不會感到累，一直做事也不會疲勞。因為沒有人在走路、沒有人在做事呀！這叫做無心而應，雖然照樣應緣接物，但我並沒有應物之心，因此遍塵刹而不勞，做再多的事情也不會煩惱。所以說：這個眼睛看見的相，統統都是菩提瞪發勞相，也都是我們的妙真如性生起的妄想。

“因於明暗二種妄塵，發見居中。”本來沒有能見所見，是因為有明有暗才有了能所的見，可以見到光明，可以看見房間裡有這麼多東西。沒有光明的時候，就都變成了黑影、暗相。離開明相暗相之外，還有什麼東西可見呢？實在沒東西可見。在這裡，明暗表示我們的四大：地、水、火、風。其中火大是明相，地水風是暗相。四大，其實就是明暗兩個妄相。我們的身體是四大假合之身，我們的眼、耳、鼻、舌、身、意這六根，也無一不是由四大和合而成。對於四大妄塵，因為一念不覺、無明妄動之故，現起四大的影子。我們所見的四大影子，就是由明暗二相產生的。明暗二相生起之後，粘湛發見，把我們湛然不動的真心粘在裡面。所以憨山大師說：淨色根是無明殼。相宗說淨色根是四大促成的淨相，由地水火風相促而成、還沒妄動的清淨之相。因為眼睛看不到，所以有人說，相宗的淨色根是無實質的。憨山大師則說：這是一個無明殼。

四大所促成的無明，力量很大，把我們的真心裹在這個軀殼裡，叫粘湛發見。經上說“因於明暗兩種妄塵，發見居中”，由明暗之相促成四大，把我們的妙湛真心裹在當中，發出能見的性和所見的相來。這個見是妄見。“二種妄塵，發見居中，吸此塵象，名為見性。”妄見發生之後，因為有見分、有相分，借助明暗，就見種種相了。所有一切相都是塵勞，它遮住了我們的心光，就像灰塵遮蔽鏡子上的光明一樣，這就叫做見性。這個“見性”並不是我們平時講的見到真如妙性，是指我們能看見一切東西的性能，相當於眼識。

“此見離彼明暗二塵，畢竟無體。”這個能見之見，離開明暗二相，並無一個實體。我們的淨色根與浮塵根，都是因為一念不覺，妄動使然。由於塵勞妄相遮蔽，認取少分四大作為自己的身體，其餘的四大就成了山河大地、日月星辰。在執著身體之後，就有我見我所，能見所見都隨之而來。眼睛等對境能吸收塵境，吸進來的東西都是妄想，都是勞相，都不是實有的。地、水、火、風這四大，如果沒有我們的見性在裡面，是無法生起和合相的。見與四大是分不開的，假如只有四大沒有見性，即不能發見。色與見和合在一起，就能夠吸取塵相，就能生起種種妄相。這裡說的見性等於是識性，不是真如佛性的那個能見之性。這個見性就像水中的波浪一樣，波浪是水因風而起的，離風則無波無浪。所以眼根、眼入等，都是由境風而起的勞相。“此見離彼明暗二塵，畢竟無體”啊。

“如是，阿難，當知是見，非明暗來、非於根出、不於空生。”

因為是勞相之故，不是真正有個實體，所以要知道，這個見既不是從明來，也不是從暗來，既不是從眼根生，又不是從空中來。為什麼這樣說呢？因為這個見雖然能見明見暗，但它不是從明暗來的。明暗只是一種勞相。比如說我們用眼睛看物，離開眼睛就看不見東西，但是這個見不是從眼根生出來的。前面講得很清楚，假如見是從眼睛出來的，那麼回過來應該能看見眼睛。假如見是因眼睛而有，那麼人死了眼睛還在，為什麼不見呢？見不是從眼睛來的。也不是從虛空生的。假如見是從虛空生的，應該是虛空有見，而你自己不見，現在並不是虛空有見，而是你有見，所以也不從虛空生。下面再分開來講，為啥不是明暗來？為啥不是眼根來？為啥不是空中來？以辨明這個道理。

“何以故？若從明來，暗即隨滅，應非見暗；若從暗來，明即隨滅，應無見明。”

為什麼說不從明暗來呢？假如說眼睛的見是從明來的，就不應該看見暗，“應非見暗”，暗來了見就應該滅掉。假如這個見是從暗來的，“明即隨滅，應無見明”，那麼明來的時候，我的見就應該滅掉，就不應該見明瞭。你現在暗來見暗，明來見明，所以證明眼入不是從明暗生起的。

“若從根生，必無明暗，如是見精，本無自性。”

假如是從根生出來的（這裡的眼根不是指淨色根，而是指浮塵根），則必無明暗。因為龍生龍，狗生狗，我們這個浮塵根的眼睛，它本身既沒有明、也沒有暗，那麼眼睛所生出來的東西當然也沒有明暗了。這就叫做“若從根生，必無明暗”，因為根沒有明暗，由根所生出的東西，當然也沒有明暗。譬如我們現在暗也沒有，明也沒有，暗的時候是見黑影，明的時候分別諸色相。假如既沒有明，也沒有暗，你見什麼啊？這時候你連見性都沒有。連見的性能都沒有，還說什麼見呢？所以說“如是見精，本無自性”，更無所生。這裡說的見精並不是指我們的真如佛性，前面講過的那個見精是八識體。現在說的這個見精是指能見東西的本體，既然連這個能見的本體都沒有，還說什麼有能見之性呢！既然沒有能見與所見，那麼，所說的見精、見性，也不可得。

“若於空出，前矚塵象，歸當見根。又空自觀，何關汝入！”

假如說見是從虛空出來的，我們向前能看見種種境相、塵勞，那麼，回過去又該看見什麼呢？因為有去必有來，有出必有回，出去了就一定要回來。若這個見是從虛空出來的，它出來時看見塵相，回去的時候，就應該看見眼根了。如果這樣，“又空自觀，何關汝入”。假如說人能看見自己的眼根，是虛空看到的。那麼，這只關空的事，不關你的事啊！現在的事實是，不是空看見，而是你自己在吸收塵境，是你自己看到許多東西。這就說明，見不是由空產生的。

“是故當知，眼入虛妄，本非因緣、非自然性。”

由是之故，這個眼入不是明暗生，不是根生，不是空生，它是無生的。既然無生，它就既不是因緣，也不是自然。假如說它從明暗或空中來，那可以說是因緣生；假如說它離空、離明暗而來，那可以說是自然生。但離空、離明暗並沒有這個眼入，所以說也不是因緣，也不是自然。這就證明，眼入是一種虛妄不可得之相。

前面十番顯見的時候，是用十種說法顯出這個見精，而沒有詳細去講耳、鼻、舌、身、意。由於道理相通，用的是舉一反三方法，通過說眼，把其他五根也都比喻在裡面了，所以比較簡單。現在六入就講得比較詳細，六個東西依次都分別講了出來。

下麵講耳入：

（二）耳入虛妄

“阿難，譬如有人，以兩手指，急塞其耳。耳根勞故，頭中做聲。兼耳與勞，同是菩提瞪發勞相。因於動靜二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名聽聞性。此聞離彼動靜二塵，畢竟無體。”

講到耳入，世尊就比喻：有個人用兩手指堵住耳朵，急急地把兩個耳朵塞牢。由於耳根感到勞頓的緣故，頭中就會嗡嗡做聲。嗡嗡響就是勞相。“兼耳與勞，同是菩提瞪發勞相”。耳根與勞相，兩樣都是菩提的瞪發勞相。瞪是用眼睛看，現在講到耳朵為什麼還要說是“瞪發勞相”呢？因為這六根，本是一精明，分為六和合。“眼、耳、鼻、舌、身、意”都是八識的精明，在六根上起用。佛在這裡用“瞪發勞相”同時代表“見、聞、嗅、嘗、覺、知”，所以下面所講都是用“瞪發勞相”。這就告訴我們由於一念不覺，無明妄動之故，而生出山河大地，日月星辰，以及根身器界等種種塵勞之相。所有這些身體與境界，都是菩提無明不覺而起的勞相，叫“菩提瞪發勞相”。

“因於動靜二種妄塵，發聞居中。”眼睛視物指的是明與暗，那麼耳朵聽聲指的就是動和靜，聲音就是震動嘛。我們在聽的時候，有聲音是動，沒有聲音是靜。我們的聽聞性是依靠動靜，也就是依靠有聲無聲而起。假如離開動靜，離開聲音的有無，聽聞性在什麼地方呢？當然就沒有了。這就證明聽聞性是假的，都是我們的妄知、妄覺，不是真實的。聽聞性如果是實有，那麼，離開動的時候，也應該有聲；離開靜的時候，也應該無聲。可實際上離開動靜，離開這有聲、無聲，就連“聽聞”也沒有了。由於這個動靜二相之故，“發聞居中”。前面講眼的時候說“粘湛發見”，現在講耳就說“粘湛發聞”。意思是說無明的力量，牢牢地拖住我們這個妙湛不動的真心，粘在動靜二塵之中，而引發起妄想。在這動靜二種妄塵當中，就“發聞居中”，發起我們的妄聽來。吸收這個塵相，把它當做聽聞性。我們人呀，專門喜好分別，吸收這個塵相，執著這個塵相：哎呀！這個聲音好聽得不得了！那個聲音吵鬧得不得了！跟著動靜的塵相轉。合己心意就哈哈大笑，不合己意就憂愁苦惱，妄見就這樣起來了。這個聽聞性就是耳入，它“離彼動靜二塵，畢竟無體”。

“如是，阿難，當知是聞，非動靜來、非於根出、不於空生。”

這裡的比喻與前面一樣，這個聽聞性不從動靜中來，也不是從根出的，又不是從空來的，為什麼呢？下面就為我們講道理：

“何以故？若從靜來，動即隨滅，應非聞動；若從動來，靜即隨滅，應無覺靜。”

跟前面明暗的道理一樣。假如聽聞性是從動生出來的，那麼聲音靜止的時候，你不應該聞靜，不應該聽出“沒有聲音”。假如是從靜生出的，就不應該聽到聲音，即使有聲音也應該聽不到。可實際上不是這樣，當有聲音來了，我們會辨別出是什麼聲音；沒有聲音的時候，我們也能感到安靜。

喜歡清靜的人，當一點聲音都沒有的時候，他會覺得很舒服。不好靜的人，就會覺得壓抑，要有點聲音，動動、跳跳才開心。所以一切事物本身是沒有好壞的，都是我們自己的分別心在起作用。因此說，苦受、樂受都是從心生出來的。是因為心有取捨，才有苦、樂的感受。符合你的心意，你就感覺到是樂受；不符合你的要求，你的感受就是苦受。比如，現在的小青年們喜歡跳舞，在公園裡開著答錄機，跳得很起勁。年紀大的人看到，就會說：哎呀！不好，不好。所以說，塵境本身是沒有苦、樂之分的，有苦有樂的是你自己的心，是你的分別心生起的呀！這苦、樂、喜、憂的感受，無一不是你分別心的作用。

耳入能聞動靜，叫做聽聞性。它既不從動生，也不從靜生。如果從動生的話，就不應該聞靜；假如從靜生的話，也不應該聞動。可事實並不是這樣，所以說，這不是由動靜而生的。

“若從根生，必無動靜，如是聞體本無自性。”

這個根是不是從耳朵生出來的呢？耳朵本身既沒有動，也沒有靜，它如果能生出東西，當然也是既沒有動、也沒有靜。沒有動靜的耳朵，生出來的東西卻有動靜，這是不可能的。既然沒有動靜，就沒有能聽的自體。六根都是四大假合來的，若無動靜，就連耳朵這個自體都不會有的。

毗舍浮佛說：“假借四大以為身，心本無生因境有。”我們本來沒有身體，借了點兒四大假做身體。既然沒有身，自然也就沒有心。心是因境界才有的。反過來說，境也無生因心有。境本來也沒有，是因心才有的境。所以說境就是心，心就是境，心與境是一體，而不是兩個東西。以前我們常說：你們不要分唯心、唯物，實際上心就是物，物就是心，它們本來是一體。

從耳根所生的，就沒有動靜。既然沒有動靜，又哪裡有聽聞的自性可得呢！

“若於空出，有聞成性，即非虛空。又空自聞，何關汝入！”

假如耳入是從虛空中生出來的，虛空能聽到聲音就是虛空有聞性。虛空如果能聽到聲音，它就不是虛空了，而是屬於實體了。沒有東西才叫虛空，假如有個能聞之性，就有了東西，就不成其為虛空了。

“又空自聞，何關汝入！”假如說虛空能聽見聲音，那是虛空自己聽見的，跟你不相干。可現在的事實不是這樣，不是虛空能聽見，而是你阿難能聽見，所以它不是虛空生的。

“是故當知，耳入虛妄，本非因緣、非自然性。”

因此應該知道，耳入虛妄不實，本來沒有這個東西的，它既不是因緣生，也不是自然生。比如今天這裡有個杯子，它就是由因緣生的，因為杯子沒有自體，不是本來就有的，而是由其他條件和合而有的，所以不是自然生。佛說：“因緣所生法，我說即是空”，講因緣為的是破自然見，破除以為事物是自然而生這個虛妄不實之見。我們認為的實體，從根本上講都是虛妄不實的。既然虛妄不實，還有什麼好執著的呢？

不管遇到順的、逆的境界，聽到好的、不好的事情，我們的心都不應該跟著動。真正見性的人，即使在極為聵鬧的環境中，他的內心依然是清淨的，因為他不受這個聲塵，不受一切受，所以不覺得煩雜、吵鬧。但是初開始打坐用功的人，應該選在安靜的環境中修行，因為他的定力不夠，聽到別人說話會隨語生解，心就跟著跑了。我們每個人都是著慣了塵相，平日裡總是跟著境界跑，很難一下子就改過來。所以要按觀世音菩薩教的耳根圓通的方法，“反聞聞自性”，慢慢可以把習氣轉過來。我們在這個塵世上，就應該這樣做功夫，這樣做出來的功夫，才是真功夫。

下麵講鼻入：

（三）鼻入虛妄

“阿難，譬如有人，急畜其鼻。畜久成勞，則於鼻中，聞有冷觸。因觸分別通塞虛實，如是乃至諸香臭氣。兼鼻與勞，同是菩提瞪發勞相。因於通塞二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名嗅聞性。此聞離彼通塞二塵，畢竟無體。”

急畜其鼻，就是用鼻子極快地、極頻繁地呼吸，久了就會生出勞相。就像我們的眼睛，目不轉睛地看久了會生出空花一樣。我們的鼻子也會“畜久成勞”，就會有一個冷的感觸。因鼻根有感觸之故，就能分別出通塞虛實來。呼吸通暢，就是“通”，就是“虛”。不通暢，就是“塞”，就是“實”。

“如是乃至諸香臭氣，兼鼻與勞，同是菩提瞪發勞相。”鼻根不僅能感觸通塞虛實，還能感觸香、臭的氣味。通的時候能聞到氣味，塞的時候就聞不到氣味啦。香與臭、通與塞、虛與實都是勞相。乃至你的鼻根，也統統都是菩提妙心的“瞪發勞相。”

我們曾經講過，六根本來是通用的，因為被眼、耳、鼻、舌、身這五個色根罩住，就有界限了。《心經》說：“無眼界，乃至無意識界”，必須把這個界打通。怎麼打通呢？就是息下妄心。妄心息了之後，本來就只有一精明，也就是第八識，所以諸根是能夠互用的。這裡講瞪發勞相，是因為妄心在裡面動，所以鼻根只能起嗅氣味的作用，只能用來辨別香臭，而不能起其他作用。在這部《楞嚴經》裡，是用一根來代表其他幾根，下面都講瞪發勞相，就是用眼根來比喻其他幾根，因為生起勞相的道理是一樣的。鼻根因為有了通塞的塵勞相，粘湛發聞，就把我們妙湛不動的覺性，用無明的力量粘在裡面。這個無明的力量非常大。所以憨山大師講，如果不是無明的力量，還有什麼東西能夠把真心裹在軀殼裡面呢？

因為鼻根有通有塞，“發聞居中”，能夠聞到各種氣味，妄覺就由之而產生了。吸收塵象的功能叫嗅聞性，專門聞外面的氣味，聞到香的就歡喜，聞到臭的就厭惡，於是種種塵勞之相就來啦，這些都是執著。所以說“此聞離彼通塞二塵，畢竟無體。”這個嗅聞性離開了通塞就不能發聞，不能發聞就沒有鑒別和區別，自然也就生不出分別心來，因此它是虛妄不實的。我們的眼根、耳根、鼻根，都是因為無明不覺，無明殼粘在裡面，所以粘湛發見、粘湛發聽、粘湛發聞。因為無明是通過粘著我們這個圓妙真心來起作用的，妄見生起之後就映現出了四大，由執著四大就集成我們的根身。我們的根身，包括眼、耳、鼻、舌、身、意，都是由妄見黏滯在色相上，由色塵集聚而成的，因此叫“集色成根”。

“當知是聞，非通塞來、非於根出、不於空生。”

應該知道，這個能嗅香臭的聞性，不由通塞產生，不是從根出，也不是從虛空生出來的。

“何以故？若從通來，塞則聞滅，雲何知塞；如因塞有，通則無聞，雲何發明香臭等觸。”

為什麼這樣說呢？

假如這聞性是通暢產生的，那麼當塞牢不通的時候，聞性應該滅掉了，你怎麼還能知道是塞牢了？如果是塞牢才能生出聞性來，那麼你的聞性應該只聞塞，“通則無聞”，通的時候就不應該聞到這個通了。那麼通的時候，那些香氣、臭氣你又怎麼能分辨呢？“雲何發明香、臭等觸？”事實上我們的鼻子能夠聞到香臭的氣味，這就說明聞性不是從通塞產生的。

“若從根生，必無通塞。如是聞機本無自性。”

假如是從鼻根生的（這裡講的根全是浮塵根），由於鼻根並無通塞，那麼它生出的聞性，也應該沒有通塞。可是現在我們之所以能聞，是需要借助通和塞的。通的時候能聞出香臭，塞牢的時候，就什麼都聞不到，離開通塞你還有聞性嗎？所以說“如是聞機，本無自性”，聞機就是能聞的機體，它是沒有自性可得的，離開通塞根本就沒有聞。

“若從空出，是聞自當回嗅汝鼻，空自有聞，何關汝入。”

假如聞性是從虛空中來的，那麼它回過頭來，就應該能夠嗅你的鼻子。如果嗅到你的鼻子，那是“空自有聞，何關汝入”。虛空自己聞到氣味，不關你的事情，你不應該知道。但是現在不是那個空知道香臭，氣味是你聞到的，所以說聞性不是從虛空來的。

“是故當知，鼻入虛妄，本非因緣、非自然性。”

因是之故，就證明了鼻根能聞到香臭的氣味，本來就是虛幻不實的。因為首先它沒有自體，其次它既不是從通塞來，也不是自然所生。通塞生出來的叫因緣，離通塞生出來的叫自然。既然它不從通塞來、不從自然來，所以是虛幻不實的。也就是但有妄名，而無實體。

講個公案：有一天溈山禪師對弟子們說：老僧百年之後，在山下施主家投胎做一頭水牯牛，右脅上寫幾個字：“溈山僧某甲”。在那個時候，你若喊我溈山僧，我是一頭水牯牛；你若喊我水牯牛，我寫的是溈山僧，你喊我什麼呢？

他在考驗學人。有人就說：我知道，我就喊溈山水牯牛好了。

其實答錯了，為什麼呢？因為一切名相都是虛幻不實的。你喊溈山水牯牛，就被他罩進名相裡去了，還是沒有跳出這個圈子，要跳出這個名相才對。宗下的手段就是這樣，把手銬腳鐐放在你面前，看你怎麼去套。你說溈山水牯牛，那麼好，手銬腳鐐就統統帶上了，因為你著了假相。

後來有一位祖師說得好：“師無異名”，不跟你說什麼名字，你沒其他的名字，你也沒離開這個名字，這樣答就妙了。

但是這個問題是不是只有一個答案呢？當然不是，隨便你怎麼說，橫說豎說都可以。他這樣是就體來說的，你反過來可以這樣說：“閑名從來滿五湖。”這些東西都是閑名，都是虛假的，都沒有，無實體。“從來滿五湖”，非但你溈山僧，非但你水牯牛，這宇宙當中，世界之內，形形色色的一切東西，哪一樣東西不是我們的真心啊？

以上講的是第三個鼻入，下面講第四個舌入：

（四）舌入虛妄

“阿難，譬如有人，以舌舐吻，熟舐令勞。其人若病，則有苦味；無病之人，微有甜觸。由甜與苦，顯此舌根不動之時，淡性常在。兼舌與勞，同是菩提瞪發勞相。因甜苦淡二種妄塵，發知居中，吸此塵象，名知味性。此知味性，離彼甜苦及淡二塵，畢竟無體。”

舌頭和眼睛一樣，也有瞪發勞相。舌頭一直舐的自己唇吻，舐久了就會有勞相生出來。什麼樣的勞相呢？假如這個人有病，嘴裡就會有苦味；如果沒有病，就會覺得有點甜絲絲的。苦與甜的感覺，二者都是勞相。舐了就有甜有苦，不舐就無甜無苦，可以顯示出當舌根不動的時候，有個淡性常在。世界上的妄相，都是相對而來，若無相對也就沒有妄相。甜與苦是相對的，它們兩個與淡來比較也是相對的，當舌頭不動、沒有舐得發勞的時候，有個淡性常在。

“兼舌與勞，同是菩提瞪發勞相”。同前面講的一樣，苦甜這些勞相，乃至你的舌根，都是妙明真心中的塵勞之相，和眼睛生起瞪發勞相是一樣的道理。我們的根塵都是由一念不覺，無明妄動而生起來的。

假如我們自己能覺，能認取守住自性，這個世界就清淨了，也就沒有這個污濁世界了。有人可能會說：哎呀，沒有這個世界還得了，那不是斷滅了嗎？不是斷滅，而是清淨。因為這個佛性是不生不滅的，不是今天有個身體，這個佛性就出來了，明天人死了之後，這個佛性就沒有了。不是的，這個佛性不生不滅。我們現在這個世界是五濁惡世，大家因為無明妄動，就造業受報，於是就有這麼個身體。由於各人所造的業不同，因而所受的報、所感的境遇也就不相同。一旦大家都覺悟了，那麼就回復我們的菩提妙心，不再有這個勞相，這個世界就會當下清淨，就像西方極樂世界一樣，人人都是一生補處，不再像五濁惡世一樣了。

現在由於我們一念不覺，就像眼睛生起的瞪發勞相一樣，在一念不覺之後，有甜、苦、淡等各種勞相出來，於是就“發知居中”。因為有了勞相，就死死地執著這個四大假合之身，就有了妄覺。再由這個妄覺去區分好壞，這個好呀那個不好等等，搞七搞八，造業受報。那麼有人可能會說：我帶業往生西方，殺兩個雞吃吃不要緊。許多人都是這樣的，以為既然可以帶業往生，造點業不要緊，實際上是不可能的！帶業往生不是帶這個業，所謂帶業是指帶我們多生歷劫的習氣，你即使見性了，也不可能把多生的習氣一下子都消光。假如習氣都消光了，他就是果地佛。古來禪宗大德也不敢說自己是果地佛，都說是因地佛。我們還是因地佛，都是小孩子，還沒有成人呢！《指月錄》上一千七百則公案，那麼多大祖師只有少數幾個人證到八地菩薩，其他都是二地、三地菩薩，不超過四地。

開悟見性後生死還沒了，因為悟後無明還在，還要有個地方去。所以禪宗大德開悟之後，回過頭來還要再修淨土。在西方極樂世界是一生補處，可以上上升進，不像這裡迂曲輪回，一會兒上去了，一會兒又跌下來，這個道理不是隨便瞎說的。說起禪宗還要修淨土，有的人搞錯了，認為我修禪宗是最高的，再讓我回過頭來修淨土不是又降了一級嗎？那是你不懂這個道理，要知道禪就是淨土，淨土就是禪，根本就沒有兩樣，哪裡會降級呢？淨土宗是三根普被，上、中、下三根一體普攝。而禪宗只能攝取一根——上上根人，中下根它就無法攝受，所以說淨土法門非常好。

這種苦、甜、淡就是妄塵，因妄塵之故，“發知居中”。你有妄知妄覺在裡面，自然要分別好壞，於是就去造業受報。“吸此塵象，名知味性”，吸收了塵象，把它當做知味性，世上很多人就是專門想著怎麼吃。我以前有一個資本家朋友，整天專門想吃，非但各種各樣的館子都吃遍了，就是哪個私人家裡有一道名菜，他聽到之後也會馬上備幾份重禮送過去，人家收了禮不好意思，不知道怎麼回報，他就說：我聽說你家裡做的某道菜非常好，我想請您燒這道菜，約幾個朋友來品嘗品嘗。人家被他說得沒辦法，就約好一個星期以後來。因為這道菜當天燒不出來，需要幾天時間，用什麼雞湯、蟹粉等佐料，需要好多道工序，七天以後做出了這道菜。夾到嘴裡一嘗，好吃啊！好吃啊！吃得自己四十多歲就翹辮子死了。世上貪吃的人可得注意了，厚味傷身啊！

“吸此塵象，名知味性。此知味性，離彼甜苦及淡二塵，畢竟無體”。這個“知味性”，離開甜苦淡之外，就什麼都沒有了。原本沒有什麼味道呀，因為它沒有本體，是虛妄之相，不是實有。這一切東西都是無明之力，把我們的元明真心圈在裡面，吸取塵象，在妄塵當中發出妄知妄覺，造下種種的業。我們生生世世的苦都是冤枉的呀，實際上都是被這個妄塵圈牢了。

“如是，阿難，當知如是嘗苦淡知，非甜苦來，非因淡有，又非根出，不於空生。”

應該知道，我們能嘗到苦甜酸辣鹹淡的這種知覺，不是從甜苦來，既不是因淡有，也不是從根出，更不是從空生的。“何以故？若甜苦來，淡則知滅，雲何知淡；若從淡出，甜即知亡，複雲何知甜苦二相？”假設知味性是從甜苦來的，“淡則知滅，雲何知淡？”若淡來了，知味性即滅，我們就不應該知道淡了。但是現在淡來了，我們知道這是淡，那麼這個知味性可見不是從甜苦來的。

“若從淡出，甜即知亡，複雲何知甜苦二相”。如果知味性是從淡生出來的，當甜苦來的時候，知味性就應該沒有。既然沒有了，又怎麼能知道甜苦呢？你現在能夠知道甜和苦，就說明不是從淡生出來的。所以說舌入不是從甜、苦、淡生出來的。

“若從舌生，必無甜淡及與苦塵，斯知味根，本無自性。”

假如這個知味性是從舌頭生出來的，舌頭是用來品味的，那麼舌頭本身一定是無苦、無甜、無淡的。既然沒有苦淡甜，那麼就可知道用來知味道的這個根，是本無自性的。自性就是體，因為沒有這個本體，舌頭本身是沒有甜淡苦的，它所生出的東西也不應該有甜淡苦。因此就證明這個知味性不是舌根所生。

“若於空出，虛空自味，非汝口知。又空自知，何關汝入！”

假如知味性是從空中生出來的，那是虛空自己知道味道，而不是你的嘴裡知道味道，即“非汝口知”。可事實上是自己的嘴知道味道，而不是虛空知道，這就證明知味性不是虛空中生出來的。

假如是虛空知道，而不是你的嘴知道，那應該是虛空的事，不關你的事情。“何關汝入！”與你有什麼關係。現在不是虛空知道，而是你自己知道，所以證明不是虛空生的。

“是故當知，舌入虛妄，本非因緣、非自然性。”

因此之故，你應該知道舌入本來是虛妄的，既不是苦甜淡生的，也不是舌根所生，更不是虛空所生，本來就是個虛妄之相。本來沒有的東西，還講什麼因緣，講什麼自然呢？所以說“本非因緣、非自然性”。

下麵講第五個身入：

（五）身入虛妄

“阿難，譬如有人，以一冷手，觸於熱手。若冷勢多，熱者從冷；若熱功勝，冷者成熱。如是以此合覺之觸，顯於離知。涉勢若成，因于勞觸。兼身與勞，同是菩提瞪發勞相。因於離合二種妄塵，發覺居中，吸此塵象，名知覺性。此知覺體，離彼離合違順二塵，畢竟無體。”

身入也叫觸，是身體同各種事物接觸之後所產生的觸覺。譬如有人，用一隻冷手去接觸另一隻熱手，假如冷手的冷勢多，熱手就會跟著變冷。如果反過來，“若熱功勝，冷者成熱”，熱手會把冷手給暖過來。

觸是合起來才有的。“顯於離知”，本來並沒有合在一起，是因為有離才有合，有合才有觸。世界上的事物都是這樣相對的。“合覺之觸，顯於離知。”你感到冷熱的這個觸覺，是因為有了離合的緣故才顯出來的，假如沒有離合就顯不出來。

“涉勢若成，因于勞觸。”涉是兩個東西交涉在一起，就成觸了。因離合之故而有觸，離合和觸互相交涉在一起，才有種種感覺。這種種感覺就是勞觸，和瞪目發勞一樣，也是勞相，這勞相“因于勞觸”。為什麼要有這個涉勢呢？因為勞觸需要有離有合，有離合才會有牽涉。假如沒有離合，也就不會牽涉在一起。所以這些東西都是一種勞相。

“兼身與勞，同是菩提瞪發勞相”。這個感覺到冷熱的勞相，乃至於身根都是菩提妙性中的瞪發勞相。身根由四大假合而起，它本身是沒有的，只因一念不覺，無明妄動，於是有了這個虛假的身根。我們這些人不知道四大的種性本來是盡虛空遍法界的，執著了少分四大以為身根，而其他的四大就作為虛空、世界，和種種身外之物。比如火性是盡虛空的，遇緣即可燃燒，假如空氣中有一些煤氣，遇到火就會呼呼地燒起來。眾生就是因為黏滯執著四大之故，把我們的妙真如性封閉到無明殼子裡，身體以內的是我，身體以外的與我無關。實際上這一切都是你自己，身根與一切觸覺，都是菩提妙性中的勞相。

因為有了離與合這兩個妄塵，於是就“發覺居中”。前面講牽涉是從什麼地方來的，是因為有離與合的緣故。假如沒有離，一直在一起，就說不上牽涉。如果一直合在一起，就不會有離；如果只有離而沒有合，又怎麼成離呢？所以離與合，都是相對而言的，因此也都是虛妄不實的。只有我們的妙覺真心是絕對的，這個絕對的真心沒有實與不實，沒有冷和熱，沒有長與短，沒有方和圓，沒有明與暗，這些分別都沒有。假如有長短、明暗等等，這即是二相，如此則成二見。我們要入不二法門，一切都不能落入兩邊，有二即非真。所以說絕對真心就是當下這靈覺了了，一物也無，無能、無所，當體是絕對的，這就是般若智慧。眾生因為錯認一合一離這兩種妄塵，因而發覺居中，於離合當中就有了種種變化。

有了離合這兩個妄塵，從中就生起知覺性，發生妄覺。因有妄覺之故，就會吸收妄塵，妄覺攝受妄塵叫身入，吸收妄塵就要造業受報了。這種知覺性，離開了離合、違順，畢竟沒有自體。離兩邊而有者是真心，離兩邊而無者是妄想。世上虛妄的東西，不是實有，都是相對而有，不能離開兩邊。

“如是，阿難，當知是覺，非離合來，非違順有，不於根出，又非空生。”

知覺性不是從離、合生，不是從違、順生，不是從身根來，更不是從空中出。

“何以故？若合時來，離當已滅，雲何覺離；違順二相，亦複如是。”

假如知覺性是從合生出來的，那離的時候知覺性就應該滅掉，就不應該知道離。而事實上我們是知道離的。既然知道離，它就不是從合生出來的。同樣若是離的時候知覺性生出來了，那合的時候知覺性就應該滅掉，就不應該知道合。但是，我們現在也知道合，所以它也不是從離生出來的。既然不是從離與合生出來的，當然也不是從違與順生出來的了，所以說“違順二相，亦複如是”。

“若從根出，必無離合違順四相，則汝身知元無自性。”

假如知覺性是從身根生出來的，身根並沒有離、合、違、順四相，怎麼會生出能感知離、合、違、順四相的知覺性呢？“則汝身知，元無自性”，你的身體本來沒有自性，無從生起，所以不從根出。下麵說空：

“必於空出，空自知覺，何關汝入！”

假如說知覺性是從虛空生的，那是虛空知道這些冷熱、滑澀的觸覺，不關你的事情，你不應該知道。但是現在不是虛空知道，而是你自己知道，所以說明知覺性不是由虛空生出來的。

“是故當知，身入虛妄，本非因緣、非自然性。”

所以應該知道，身入，也就是身上的觸覺，是虛妄不實、本來沒有的。“本非因緣、非自然性”。既不是因緣生的，也不是自然生的。

下面講六入中最後的一個，意入：

（六）意入虛妄

“阿難，譬如有人，勞倦則眠，睡熟便寤。覽塵斯憶，失憶為忘，是其顛倒。生住異滅，吸習中歸，不相逾越，稱意知根。兼意與勞，同是菩提瞪發勞相。因於生滅二種妄塵，集知居中，吸撮內塵，見聞逆流，流不及地，名覺知性。此覺知性，離彼寤寐生滅二塵，畢竟無體。”

意知根比前面五根都重要，因為六入中意根的勢力最強，行善作惡都是意根在裡面起作用。眼、耳、鼻、舌、身這五根，都是只有了別，而無取捨。如果不是意根從中作祟，它們就像鏡子照物一樣，雖然有生有滅，本身並不會動。就是因為有了意根，才從中分別好壞，棄此取彼，有了種種的分別。比如說聲音，同樣的樂曲，歡喜靜的人聽了會嫌它吵鬧；歡喜熱鬧的人聽了，就會覺得非常好。這都是意根在作祟。六根中意根最重要，修行人要轉識成智，不是從前面五識開始轉，而是從六識開始，是轉這個意根，意根清淨了，前五識也就自然轉過來了。所以六祖大師說：“六七因中轉，五八果上圓。”第八識和前五識到最後才圓滿。轉識首先要轉第六識，意根清淨之後，第七識也就清淨了。第七識又名傳送識，它是染淨依，把六識吸收的塵相傳送給第八識。六識清淨了，七識也就跟著清淨；六識染汙，七識也跟著染汙。

淨土宗的念佛法門，就是從第六根上修起，把一句佛號牢牢印在意根上，就這樣“阿彌陀佛，阿彌陀佛……”，不停地念下去，久而久之，原來顛倒的妄念，就會清淨下來，叫做六根清淨。平時第七識傳送進去的，都是貪瞋癡、殺盜淫，第七識就被染汙了，就把那些污穢齷齪的東西往八識田裡面放。念佛法門就是讓大家在無形當中把心轉過來，把本來是污染的種子轉成清淨的種子，一句句的阿彌陀佛輸送到第八識，這樣八識田裡就藏滿了佛的種子。有人打了個比方，說用功的方法就好像往罐子裡放火藥，今天放一點，明天放一點，放到一定的時候，嘭！就爆炸啦。他講得蠻對的，我們做功夫就是這樣，念佛也好，參禪也好，修密也好，都是這個道理。念佛法門就是把佛種子往裡放，放、放……放到飽滿了、飽和了，就身心脫開，證到念佛三昧了。有一些念佛的老太太不懂得這個道理，當念佛念到身心脫開，連個佛號也不可得的時候，她反而害怕了：“哎呀！我是仗佛的力量升西的，現在連佛都沒有了，這可怎麼好？”害怕得退了回來。這時候要有師父指點，告訴她這是個好消息，這是你的心地在發光，叫“花開見佛悟無生”。也就是心花開放，見到你的本性佛，你要悟到無生法忍了，不要怕！把你的心浸在裡面，大膽地走過去。

在禪宗講這更是好消息，參究“念佛的是誰？念佛的是誰？……”追到疑情消竭，行不知行，坐不知坐，嘭！疑盡爆發，打開本來，桶底脫落，見到本性。

密宗的修法也是這樣。依靠佛力三密加持，工夫深到這個程度，就像有人在後面助你一臂之力，推你到懸崖邊，嘭地一下！虛空粉碎，大地平沉，頓見本真。轉識成智都要轉第六根。但由於用功方法不同，所以初下手選取的根也不同。密宗和禪宗都是從第八識下手，而淨土宗則是從第六識下手。第六根非常重要，勢力也非常強，我們平時所做的觀照保任，就是都在第六根上用功。現在我們就來講第六根。

“譬如有人，勞倦則眠，睡熟便寤。”這勞倦則眠，睡熟便寤，就是講一個生一個滅，疲倦了要睡覺，睡好了就醒過來。這就好比本在無生住異滅當中，有了生住異滅。如何是“生住異滅”？比如我們的身體，小孩子落地是“生”；要活一個階段，幾十歲、一百歲、兩百歲，這是“住”；住當中會有變化，由少而壯，由壯而老，由老而死，這就是“異”；到最後一口氣不來，死了，就是“滅”。不但人是如此，這個世界亦複如是。譬如這個地球，形成了就是生；要延續若干個小劫，現在地球已有幾十億年了，這叫住；這地球時時在變，滄海可變為桑田，高山也可變成大海，這就是“異”；地球的壽命雖然長久，最後也要滅掉，歷經火燒、水淹、風吹這三災，連初禪、二禪、三禪天都要毀滅的，這就是“滅”。世界毀滅了以後叫空劫，所以地球的生住異滅，也叫做成住壞空四個中劫。空劫之後再成、再住、再壞、再空，就這樣迴圈不已。這就好比我們的意根，本來是沒有生住異滅一切形象的，因為疲倦之故，要睡覺了假名為滅；睡足之後完全醒過來了，這就叫生；醒的時候就叫做住；要睡沒睡著、要醒還沒醒的時候，就是異相。這是用睡眠比喻生住異滅，所以說“勞倦則眠，睡熟便寤”，睡眠過後，寤就生出來了。

“覽塵斯憶，失憶為忘”。這兩句話也表示生住異滅，就是看到某些事情，觸及我們從前藏在八識田裡的種子，回憶起從前一樁已經忘記的事情。我們經常有這種情況，一件事情本來已經忘記了，結果你講了某句話，又促使我想起來了。這也叫觸塵則憶，失憶為忘。如果想不起來，就是忘記了，這也是生住異滅。“覽塵斯憶”，就是想起來了，即是生相；“失憶為忘”，失其所憶，忘記了，即為滅相。在生相與滅相當中，必然有住、異之相。一件事情本來你是記得的，後來慢慢就淡忘了，在記著的時候叫做住，慢慢淡忘了，就叫做異。生住異滅表示意根的顛倒相。

“吸習中歸”是講眼、耳、鼻、舌、身這五根，專門吸取外面的五塵，久而成習，變成一股習氣。我們總說要除習氣，就是要把吸收塵境的習氣除光。見到一切塵相，都是我們的自性，叫做透過相見性。在眾生的份上，都是專門吸取塵相，吸收塵相後，就要造業受報了。這個“吸習中歸”，就是外面五根，把吸收的五塵變成習氣，收到第六根意根上去，第六根再往裡送，通過第七根末那識，藏到第八根阿賴耶識裡去，成為習氣的種子。

“不相逾越，稱意知根”。不相逾越，就是前前後後收進去的東西，並不會次序顛倒。像一部電腦一樣，你打進去的資料它一點也不會錯亂，輸進去是什麼次序，就是什麼次序，還可以很快就給列印出來。我們的意根就是這樣的，對於先、後吸收輸入的東西，不相逾越，總是排好的次序，不會混亂的。

“兼意與勞，同是菩提瞪發勞相”。這個意根以及它所產生的勞相，就是我們上面所說的寤寐、生住異滅等，都是我們妙明真心中的塵勞。就像眼睛看空中看久了，生出來的空花一樣，都是勞相。所以意根所分別的東西，也都是虛妄不實的。

“因於生滅二種妄塵，集知居中”。生住異滅這兩種虛妄的塵勞，專門在裡面分別，於是就發起意知根。集知居中，就是意知根集聚在裡面。

“吸撮內塵，見聞逆流”。什麼叫吸撮內塵呢？我們剛才說眼、耳、鼻、舌、身這五根，吸收外面色、聲、香、味、觸這五塵，這叫外塵。而意根不是用來看外面的，而是由前五根吸取外面的外塵，落謝的影子落在第六識上，叫內塵，也叫法塵。意根相對的是內塵、是法塵，它專門執著前五根所落謝的外塵的影子。我們把落謝的這個影子，叫做心；執取這個影子的就是意根，叫做意。

什麼叫“見聞逆流”呢？順流就是跟著聲音跑，跟著前境轉。比如一個男人看到一個漂亮女人，就盯著一直看，這就是跟著跑了。逆流是反其道而行之，不跟著它跑。怎麼做到不跟著跑呢？就是前五根對外面五塵，要視而不見、聽而不聞，把這五根的窗子關起來，叫做見聞逆流。逆流是觀世音菩薩用功的方法，後面要講到的。順流就會跟著分別。如果逆流，我視而不見，聽而不聞，那麼一切東西都沒有了。由於逆流之故，就“亡所”了，就不會再去分別這個好那個壞，這就是見聞逆流。

為什麼叫“流不及地”呢？因為你雖然是逆流了，把前五根關閉起來，不跟著五塵跑，但是你只能把它守到第六意根，而流不到心地上去，所以叫流不及地。做功夫到這一步還差得遠，現在先不講，到了觀世音菩薩耳根圓通時再講。所以流不及地，就是不到心地。怎麼才能到心地呢？後面就會講到的。

“名覺知性”，你能覺能知的那個，就叫做覺知性。

“此覺知性，離彼寤寐生滅二塵，畢竟無體”。你這個覺知性離開睡與醒、生與滅，離開相對的塵境，是沒有自體的。

意根非常重要，在六根中它的勢力最強，所以修行時時刻刻都要在意根上著手。

“如是，阿難，當知如是覺知之根，非寤寐來，非生滅有，不於根出，亦非空生。”

應當知道，覺知性不從醒和睡的狀態中來，不從生滅中來，不從身根生出來，也不從虛空中生出來。虛空無知，怎麼會生出覺知性呢？

上面講到覺知根是菩提勞相，不是實有的。什麼是菩提勞相呢？菩提本來是不動的，因無明之故，一念不覺而生妄動，於是就沾染色、聲、香、味、觸五塵，因染塵之故，從而生起勞相。染塵就好像鏡子被灰塵遮住了，因生勞相之故，種種的妄相都相對而生。你只要心不染塵，不遍計所執，心就不勞了。勞相在意根來說，就是生滅兩種妄相。前面說的生住異滅、寤寐，睡著了則是滅，醒來了就是生。生、滅這兩種妄相，在圓妙心中粘湛發知，即無明粘住了圓妙真心，湛然不動的真知真覺發出一個妄知。因妄知之故，就攬法成根，招攬前塵落謝的影子成為意根。所以說這意根就是菩提的勞相，並不是實有。

“何以故？”

為什麼不是從寤寐、生滅、意根與虛空中生出來的呢？

“若從寤來，寐即隨滅，將何為寐！”

假如覺知性是從醒生出來的，那麼睡著了就應該滅掉。若覺知性滅掉了，就不應該知道“睡著”。實際上是知道睡著，睡著了也能喊醒，覺知性還在，並沒有滅掉。可見，覺知性並不是從醒生出來的。

“必生時有，滅即同無，令誰受滅！”

如果覺知性一定是生的時候才有，那麼滅的時候就應該沒有了。但滅的時候並不是沒有了，它也能知道滅，它還依然在呀。人雖然死了，並不是什麼都沒有啊！如果真的沒了，真的斷滅了，誰來受這個滅相呢？所以覺知性不是從生來的。

“若從滅有，生即滅無，誰知生者！”

假如從滅生出來，意知根應該是隨著“滅”才會有，那麼當“生”來時，意知根就沒有了。如果意知根沒有了，又是誰知道生呀？所以覺知性不是從滅來的。

生、滅兩方面都不可能生起覺知性，故知覺知性不是從生滅來的。

“若從根出，寤寐二相，隨身開合。離斯二體，此覺知者，同於空花，畢竟無性。”

如果說覺知性是從意根生出來的，可是這寤寐兩種妄相是隨著身體的開合，而起現出來的呀。怎麼叫隨身開合呢？五根起作用的時候，例如：眼根起見、耳根起聞、舌根起味、鼻根起嗅、身根起觸，在這個時候就叫開；假如這五根不起作用的時候，就叫合。身根合的時候就是睡著了，身根開的時候就是醒了，所以隨著身根的開合，意根也就隨之而起落。睡著的人，你只要推推他，觸動他的身體，或者喊喊他，觸動他的耳根，那麼這個人就可以醒過來。這就是說五根中的任何一根開，意根就開了，五根都合上，意根才合。所以我們睡覺的時候，既不在想，也沒有看和動，當然也沒有聽和說。有人說睡著的時候意根還是有覺的，醒的時候意根先覺，這不一定。因為睡著的時候，你不推他的身體，不去喊他，他不會醒過來，而要等到睡足了之後才會醒轉來，所以叫隨身開合。“離斯二體，此覺知者，同于空華”。離開了開與合，也就是離開前五塵，就沒有覺知性。這個意根就像空中之花，是根本沒有的。畢竟無性，它沒有自性，沒有自體。所以說覺知性不是從意根生出來的。

“若從空生，自是空知，何關汝入！”

假如意知根是從虛空生出來的，那虛空自己知道，與你阿難不相關，“何關汝入”？既然是虛空知道，你沒有意根吸收這個法塵之相，你當然不知道。

“是故當知，意入虛妄，本非因緣、非自然性。”

通過以上的種種辯論可以看出，或者是從生滅，或者是從寤寐，或者是從虛空，或者是從意根，來尋找這個意入都不可得，所以說意入是虛妄的。既然是虛妄的，又哪裡有什麼因緣、有什麼自然呢？假如那麼一個東西是有的，可以講是因緣生，或是自然生。現在連一個東西都沒有，還談什麼因緣和自然呢？所以是不可得的。六入到這裡就結束了。

六入實際上就是講六根，因為根能夠吸收外面的色塵，六根把塵境吸收進去，就叫六入。從根生識的角度來講，根實際上就是心，六入就是講這個心。現在重點講的是入，就是從吸收塵境這個角度，破除“以為六入實有”的假像。有一種說法，認為六根中只有意根是心，其他五根都是塵，不能這樣局限地講。因為從識的依處來講，根就是塵，譬如眼識依靠眼根、耳識依靠耳根、鼻識依靠鼻根……反過來講，根也能生識，當根對境時，識就生了。另外根本身也包含識，不是一定要對境才生識，因此說眼、耳、鼻、舌、身這五根也都是心。相宗說五蘊中的色是塵，後面的受、想、行、識都是心，這叫“開心合塵”。把心開成四個，而塵只有一個，這是對迷於心的人講的。六入講的是“開色合心”，因為眼、耳、鼻、舌、身都是色，都是塵，色開成五種，心只有一個意根，這就叫“開色合心”。這是相宗的說法。實際上心和色並不是固定的，心就是根，根就是心，這取決於你從哪一方面來看。從識的依處來講，根可以說是塵，從根能生心來講，根就是心，並不是固定不變的。

下面再把六入稍微總結一下：因眼根所看的色塵是明暗，耳根所對的聲塵是動靜，鼻根所對的香塵是通塞虛實。假如塞牢了就嗅不到各種氣味，若不塞牢就可嗅到香和臭的氣味。虛就能夠聞到香臭的氣味，實就聞不到了，這是相對的。舌根所嘗的是甜、淡、苦，身根所觸的是冷、暖、滑、澀，意根所緣的是前五根與外五塵落謝的影子。因為有影子之故，所以有生住異滅。所有這些妄相，非但外面所對的塵是菩提勞相，乃至於六根本身也統統都是菩提勞相。為什麼呢？因為菩提心本來是不動的，由於無明之故，一念不覺，無故攬塵，所以就有了勞相。心勞之故，就生出種種相對的明暗色空、冷暖滑澀、生住異滅的妄相。複因為種種相對的妄塵之故，在圓妙心中，無明粘住了我們湛然的覺性，發生出見、聞、覺、知，映照上面所說的明暗色空、冷暖滑澀、生住異滅等種種妄相，再結成根。所以這個根，就是由無明攬住我們的不動真心，結合了外面的妄相而成的。根塵和合之後，就能夠吸取塵相，由六根所吸取的塵相就是六入，所以六入歸結起來就是見、聞、覺、知、嗅、嘗。

有位法師說見聞覺知就是六根的淨色根，而外面的眼睛、鼻子、耳朵、舌頭、身體則是浮塵根，這樣說並不妥當。因為見、聞、覺、知是個妄知，是個妄見，根本不可得，既然不可得，怎麼會是我們的淨色根呢？所以還是憨山大師說得好，他說這見聞覺知就是無明殼，根本不是真有的，還是虛假的東西。假如不是無明的力量，就不能夠把我們的真心圈到軀殼裡去，這個無明的力量太大了。

綜上所述：不管六入是根還是塵，都是虛妄不實、沒有自體的。

下面我們開始講十二處。什麼是十二處呢？就是六根加六塵。所謂處者，就是說有個處所、有個地方。比如眼睛在臉上面；鼻子在臉中央；耳朵在臉兩旁；舌頭、身體也都有自己的位置；六根各有處所。六根對六塵，眼睛所對的色塵是些形形色色的東西；耳朵對的聲塵不外動靜二相；鼻、舌、身、意也都有各自所對的塵境。如此根塵相對，講起來就有十二處。現在是用六根來破六境，破掉這個境，也就等於破掉這個處所。

相宗把十二處分開講，十一處是色，剩下的意根是心，它隨境而生，沒有處所，所以不列為處。這樣的說法不很妥當，因為佛說十二處。假如只有意根是心，其他都是色，那麼，當眼耳鼻舌身這五根對境的時候，應該是以色吸色了。比如眼也是色，眼根所對外面的境也是色，以色吸色就是無情對無情，這當然是不可能的，所以這種說法不太妥當。

又比如根是能生識的，如果眼耳鼻舌身是色，色是無情，生出的識是有情，那麼它們生識就成了無情生有情。此外根還能識色，如果根是色，那麼就是以無情識無情。假如說根上沒有心，必須要等待根塵相觸生起六識的時候，才叫做心，那麼眾生就只能有六識，而沒有七識和八識。因為前六根有各自所對的塵，能生起六識，而七、八識並沒有具體的塵境，那麼眾生豈不是只有六識，七識、八識都不可得嗎？所以這種說法有毛病。我們說六根還是有六處的。有的法師說：意根就是肉團心，這樣的講法也不恰當。我們肉團心實際上是第八識所依之處，第六識所依之處是大腦。按我們中醫的講法，心光上照大腦，心腦相接了，大腦才起作用，若心光不上照大腦，大腦就不起作用。大腦是第六識，心是第八識，第八識又稱心王。

這位法師又說：第八識是不動搖，無來去的。有來去的是第七識。可是根據《八識規矩頌》上所說：“去後來先做主公。”一個人死的時候它最後走，投胎時它先來，這是說第八識的。如果按他所說第八識是不動的，不生滅、無來去，這個有來去、有生滅的就該是第七識了。這樣講也不對，因為第八識之所以稱為識者，它是有處所的，它不是我們的真心。第八識就是阿賴耶識，阿賴耶識是生滅與不生滅和合而成的混合體，它還是有來去動搖的。真正不來不去的是我們真心——佛性，就是《楞嚴經》中所說的妙明真心，它才是真正不生不滅、不來不去、不動不搖的。講到八識，它是以生滅與不生滅和合為一體，裡面還有生滅的部分，所以還是有生滅。我們把這些內容稍微講一講，是讓大家明白，十二處和六、七、八識都是講什麼的。我們現在講十二處，是著重在六識所依之處，也就是六根，根吸收的是塵：色、聲、香、味、觸，法，其中前五個是外塵，法是內塵，也就是前五識攝取的塵境在第六識落謝的影子。這些是相對而生，相對而有的，所以六根與六塵合起來叫十二處。我們現在講十二處，就是為了要破這十二處，明白它根本就沒有實在的處所。

第三科 十二處虛妄，本非因緣、非自然性

“複次，阿難，雲何十二處本如來藏妙真如性？”

現在世尊問阿難，為什麼說十二處是如來藏妙真如性呢？這十二處是六根對六塵，也就是見分對相分。在根上是見分，在相上是相分。我們的阿賴耶識就同時具備見分與相分，這見、相二分只是一種假設，不要當成是實有的。這裡所說的見和相，一個是能，一個是所，就像蝸牛的兩隻角，伸出來的時候就都有，縮進去的時候就都沒有了。而蝸牛的體就比喻我們的真心。這十二處都是從我們妙圓真心中生出來的，它的體就是我們的真心，所以說十二處就是如來藏妙真如性。

（一）色與見二處虛妄

“阿難，汝且觀此祗陀樹林及諸泉池，于意雲何？此等為是色生眼見、眼生色相？”

佛問阿難，你現在看看這個祗陀樹林和林中的泉池，你是怎樣想的呢？你現在能看到這些東西的見，是色生眼見，還是眼生色相的呢？如果這個見是從色生出來的，叫色生眼見；假如是從眼睛生出來色相，叫眼生色相。這些樹林、泉池，究竟是你眼睛生出來的色相，所以被你看到？還是色相生出你眼睛的見，因為色而有你眼睛的能見呢？

“阿難，若複眼根生色相者，見空非色，色性應銷。銷則顯發，一切都無。色相既無，誰明空質！空亦如是。若複色塵生眼見者，觀空非色，見即銷亡。亡則都無，誰明空色！” .

這個眼見的地方就是處，現在要為我們破這個處了。那麼色所顯的相都是處，這些處也就是顯的這些相。色相與能見的性，在我們一般人看起來都是實有的。像我們現在坐在這裡，大家你看到我，我看到你，既能彼此看見，也能看到房間中的東西。既然有能見、有所見，豈不是有處所？這是眾生的錯覺，在佛眼看來根本就沒有這個能見所見。為什麼說沒有能見與所見呢？因為這能所二處都是我們的分別心執著出來的妄相。如果從體上來說，透過相見到本性，明白一切相都是我們自性的顯現，離性根本就沒有相，因為沒有這個相，所以一切皆無。比如說西方極樂世界，就體來說是沒有的，什麼地方有這麼個世界呢？若就相用來說，西方極樂世界又是有的，真空不礙妙有。你如果執著相用，認為確有一切相時，就對你說無，為的是破你的有，因此說沒有西方極樂世界，是為了破你對有的執著。

假如你偏空，就對你說有西方極樂世界，因為相用不無啊！如來藏是個萬能的真體，它不是死的，而是能現一切形相，能生一切妙用的，所以不能偏空。偏空或者偏有，都是我們的分別心在執著。就性體說來，它是非空而非有，非有而非空。所以說西方極樂世界，也是非空非有，非有非空，既不能說有，也不能說無。說有，它是妙有非有；說無，它是真空不空。所以不要著相，著任何一邊都是過患、都不全面。

淨土宗的人說我們只要能生西方極樂世界就行了。他認為西方極樂世界是真有的，這樣說有說無，說明他們沒有從根本上搞清楚。淨土宗在這個問題上其實說得很明白，既要你念佛觀想，還要你讀誦大乘。為什麼要讀誦大乘？就是要明白這個妙理，把這個道理搞清楚之後，才能上品上生呀！因為今天在座的諸位都想生到高品位，我們之所以要這樣說，就是要講明這個道理。否則就執著實有好了：有西方極樂世界，也有阿彌陀佛，你就這麼修也可以去。假如我們生到西方極樂世界去，阿彌陀佛現在也正在說法，說什麼法呀？也是說這個法，離開這個法，還有什麼別的法？沒有了。也是說的這個妙理。所以說你應該什麼都不執著，一切的一切都是你的妙用，偏空、偏有都是錯誤，執著兩邊就都不對！

世尊接著問阿難，你現在看見祗園的泉池樹林，這些是你眼睛生的嗎？如果是你眼睛生的這個色相，那麼“見空非色”。你見到色相，色相生出來，色相是屬於色，那麼見到空的時候就應該是非色。接下來說“色性應銷”，見空的時候，色相就該滅了。也就是說，見色就不應見空了。“銷則顯發，一切都無”。如果色相銷了，虛空也不可得，一切都沒有了。“色相既無，誰明空質！”因為空與色、色與空，都是相對而有的。色相既然沒有了，空當然也無法成立，誰來識別這個空質？“空亦如是”，若空是從眼根來的，色性應銷。把這種假設顛倒過來，道理也是一樣的。所以色空都不是從眼根生的。

“若複色塵生眼見者，觀空非色，見即銷亡。”反過來說，如果色相能生眼見，因為色塵之故生出個能見。“觀空非色，見即銷亡”，因為這個眼見是由色相生的，色相沒有是空，那麼空就不能生眼見，當觀空的時候，眼見就沒有了。“亡則都無，誰名空色！”見都沒有了，誰來分別什麼是色、什麼是空呢？一切東西都是相對而有的，都不可得。剛才顧老師說：“心本無生因境有，境本無生因心有”，到這裡就全明白了。因為“因空顯色、因色顯空”，有色之後才有空，有空之後才有色。假如沒有空，怎麼顯色呢？假如沒有色，又怎麼知道空呢？比如現在這個桌子上，如果不把這些東西放上，我們說是空；如果放上這些東西，我們說是色。這是因為兩下對比才有的。假如根本就沒有這些東西，拿什麼說是空、拿什麼說是色呢？心和境也是這個道理，因心才有境，因境才有心。

“是故當知，見與色空，俱無處所。即色與見，二處虛妄，本非因緣、非自然性。”

這個見不是從色相生的，眼見也沒有生出色相，所以見與色空都無處所，都是虛妄。既然色與見兩處都無，本是虛妄，所以“本非因緣、非自然性。”非因緣之故，是為無生；非自然之故，就無不生。怎麼叫無不生呢？假如有個東西說是從什麼地方生的，那麼有生處就有不生處。比如這個小核桃是杭州特產，那麼杭州就是生處；廣東、福建沒有這種小核桃，那就是不生處。如果是個本來就沒有的東西，又講什麼生處與不生處呢？所以沒有生處，就是非因緣生；沒有不生處，就是非自然生。這個見根和色塵都是虛妄不實的東西，所以沒有處所，因此是非因緣性、非自然性。

下面講耳朵對聲音——耳根對聲塵：

（二）聽與聲二處虛妄

“阿難，汝更聽此祗陀園中，食辦擊鼓，眾集撞鐘，鐘鼓音聲，前後相續。于意雲何？此等為是聲來耳邊、耳往聲處？”

現在開始講耳朵。世尊問阿難：現在你聽這個祗陀園裡，當飯菜燒好了，要開飯的時候，因為要聚集大眾，於是先擊鼓、再撞鐘。這是一切叢林的規矩，現在大概是敲梆或板。我們看見叢林裡掛著像魚一樣的東西就是梆。板子一敲，大家都聽到這聲音，就知道要吃飯了。

先敲鼓、後撞鐘，兩個聲音一前一後，前後相續，你聽得很清楚。那麼，究竟是聲音到你的耳朵來，還是你的耳朵往聲音那裡去呢？我們能聽到聲音，大家都認為耳朵生在自己的頭上，是有處所的。聲音是從那邊來，也是有處所的。耳根與聲塵都有處所。這裡馬上要告訴我們，耳根與聲塵，就同前面破掉眼根和色塵一樣，既沒有處，也沒有不處。為什麼呢？假如有處，那麼是耳朵到聲音那邊去？還是聲音到你耳朵裡來呢？下麵要破它了：

“阿難，若複此聲，來於耳邊，如我乞食，室羅筏城，在祗陀林，則無有我。此聲必來阿難耳處，目連迦葉應不俱聞，何況其中一千二百五十沙門，一聞鐘聲，同來食處。”

這裡先破聲音到耳朵裡來。假如說聲音到耳朵裡來，比如我本來在祗陀園裡，當我要出去到室羅筏城去乞食，祗陀園裡就沒有我。如果這個聲音一定要來到阿難的耳朵邊，那麼目連、迦葉，與其他一千二百五十沙門就不應該聽到鐘聲了。就是說你在這裡，別的地方就沒有你，這跟我去室羅筏城乞食，祗陀園裡就沒有我一樣，如果鐘聲到了你阿難的耳朵裡，其他人都不應該聽到，那為什麼目連、迦葉與其他一千二百五十眾統統能聽得到呢？這是在破聲音到你的耳朵裡來，如果聲音真的來了，那就像我乞食一樣，我到室羅筏城去了，祗陀園中哪還有我？下面就講如果耳朵往聲音那邊去，會怎麼樣。

“若複汝耳往彼聲邊，如我歸住祗陀林中，在室羅城則無有我。汝聞鼓聲，其耳已往擊鼓之處，鐘聲齊出，應不俱聞。何況其中象馬牛羊，種種音響。若無來往，亦複無聞。”

假如說你的耳朵已經到聲音那邊去了，就像我已經回到祗陀園中，室羅筏城就沒有我了。你先聽到鼓聲，你的耳朵已經到鼓那邊去了，等一會兒撞鐘的時候，你就不應該再聽到鐘的聲音，你為什麼聽完鼓聲又能聽到鐘聲呢？只能說你的耳朵沒有到鼓那邊去。何止能聽見撞鐘的聲音，還有象、馬、牛、羊種種聲音，你為什麼一時都能聽到呢？所以說，耳朵到聲音那邊去，也講不通。

“若無來往，亦複無聞”，如果聲音和耳朵沒有來往，就應該聽不到聲音。這就好比我們用火去點燃燈芯，火要到了燈芯上才能點著，如果不到它那裡，怎麼能點燃呢？所以說耳朵和聲音互有來往，這樣是講不通的。

“是故當知，聽與音聲俱無處所，即聽與聲二處虛妄，本非因緣、非自然性。”

前面說耳朵沒有去，聲音也沒有來，耳朵去或聲音來都不成立。既然耳朵不去，聲音不來，就表明是不動。反過來說，雖然不動，鼓敲鐘鳴的聲音還是聽到了，也就是不無往來。我們前面說過，西方極樂世界，性體雖然是空，但相用則不無，還是有相貌的。說無是就體而言的，從我們的真如妙性來說是沒有的；說有是就相用而言，既有相、也有用，所以不無來往。所謂實相就是我們的真如實性，它是無相而無不相的，本體上雖然是無相，但也無不相，可以顯現一切相貌和妙用。雖然妙用不無，但是我們要透過相見到體，不能執著這幻化的形相，而要看到幻相背後的性體。我們做功夫就是要在這個地方用功，認識到一切聲色都是虛幻之相，都是自性所起的作用，不要執著它。只見性體，不認妄相，時時刻刻在這上面用功，功夫就容易成就。如果你忘記了這個性體，只跟著相跑，分別這個聲音好聽，那個聲音不好聽，那麼你就跟著聲塵跑了，這樣就著相了。

既然這個東西沒有實體，是虛幻之相，所以不能執著。它就體來說是沒有，就相用來說是不無，因為是性體上幻現出來的。雖然假說為有，其實還是沒有。所以說聲與聽都無處所。既然沒有處所，當然也沒有個不處所，也就是處所既沒有生、也沒有不生。剛才說過，如果有生處，就有不生處，現在說沒有生處，自然也就沒有不生處。那麼，這耳聲二處，就都是虛妄了。因為虛妄之故，所以是既非因緣性、亦非自然性。假設有來有往，那就是因緣性；假如有不來往，有自體，那就是自然性。事實上並沒有來往，所以是非因緣性；也沒有不來往，所以是非自然性。非因緣、非自然，這不就是如來藏妙真如性嗎？這裡處處都在破妄顯真。沒有來處之處，就顯出我們的真處，真處就是在在處處無不處，這就是妙真如性。

下麵講鼻根與香塵：

（三）嗅與香二處虛妄

“阿難，汝又嗅此爐中旃檀。此香若複然於一銖，室羅筏城四十裡內，同時聞氣。于意雲何？此香為複生旃檀木、生於汝鼻、為生於空？”

旃檀就是紫檀，氣味很香。這個香只要燒一銖（二十四銖為一兩），整個室羅筏城四十裡內，都可以同時聞到香氣。你阿難是怎麼想的，此香是紫檀木所生呢？還是你的鼻子所生呢？或者是空中所生呢？對於這種旃檀香，鼻根在內，香塵在外，所以鼻子對香塵一觸就聞到了，由於一內一外，所以各有處所。現在佛問阿難，你鼻子聞到的這個香味，是從什麼地方生出來的呢？實際上它本無所生，既不是鼻子所生，也不是檀香木所生，更不是空中所生。這種旃檀香中國沒有，過去記載上都說是從外國進貢來的，一次進貢四塊，有雞蛋這麼大。皇帝不相信有這麼好的香，拿一粒黃豆大小的燒起來試試看，哎呀！整個宮裡都聞到了，香得不得了。這種香大概產於印度，我們中國有一般的檀香木，但也是很少的。

“阿難。若複此香生於汝鼻，稱鼻所生，當從鼻出。鼻非旃檀，雲何鼻中有旃檀氣？稱汝聞香，當於鼻入。鼻中出香，說聞非義。”

假如這香是從鼻孔中生出來的，“稱鼻所生”，你可以說是鼻子生香。可是鼻子並非旃檀，“雲何鼻中有旃檀氣”呢？你的鼻子根本是無香無臭的，怎麼會生出這種香氣來呢？

“稱汝聞香，當於鼻入。”如果說是你聞到這個香氣，應該是香氣入你鼻中。“鼻中出香，說聞非義。”如果是鼻子裡多出來一個香氣，說聞到香氣是不對的，這不能稱聞到。這種說法也不能成立。

“若生於空，空性常恒，香應常在，何藉爐中燒此枯木。”

假如香味是空中生出來的，這個空性是恒常不變的，香味也應該一直常在，不會一會兒聞到香、一會兒聞不到香。既然香氣常在，又何必要我們把這個香木拿到爐子裡來燒呢？所以這個香不是生於空中的。

“若生於木，則此香質，因燒成煙。若鼻得聞，合蒙煙氣。其煙騰空，未及遙遠，四十裡內，雲何已聞。”

假如這個香氣是從木頭生出來的，旃檀木用火燒了會成煙。如果鼻子要聞到這個香氣，就應該讓這個煙氣熏到你的鼻子，你才能聞得到。可是這個煙現在騰空未及遙遠，只有那麼一點點地方有煙，為什麼四十裡以內都聞到這個香呢？也就是說只有我們鼻子蒙受到這個煙氣的地方，你才能聞得到，而煙氣不到的地方，就不應該聞到。但是現在這個旃檀香一燒之後，四十裡內都能聞到。這就說明這個香並不是從木頭生出來的。但是這個香也不離於木，離開木頭也就沒有這個香味。

這就是我們剛才說的，雖然沒有，亦複不無，那個外相、假用還是有的。叫我們不要執著，因為那些虛幻之相根本不可得，都是我們真如實性的影子。如果你執著外相、假相，那就錯了，就要造業受報，就要輪回生死了。我們在識得真如佛性之後，要把那些顛倒妄想全破盡，明白一切相都是虛幻，都沒有自體，如此才能解脫生死、超出輪回。

“是故當知，香、鼻與聞，俱無處所。即嗅與香，二處虛妄，本非因緣、非自然性。”

這裡是破處所。如果聞性的處所是真實的，是確實有的，應該熏到煙的地方才能聞到香氣。而現在香剛剛點上，煙沒有熏到的地方也能聞到香氣。這就說明聞性並沒有一定處所。

香、鼻與聞性都沒有固定的所在，嗅與香二處都是虛妄不實的，“本非因緣、非自然性”。非因緣又叫做無生處，非自然又叫做無不生處。既無生處、也無不生處，所以都是虛妄不實的。

下麵再講舌頭和味道：

（四）嘗與味二俱虛妄

“阿難，汝常二時眾中持缽，其間或遇酥酪醍醐，名為上味。于意雲何？此味為複生於空中、生於舌中、為生食中？”

眾生總要分別計度，總是妄計舌根與味塵，一內一外各有處所。佛眼不著相、不住相，看起來都是沒有，兩種都是虛妄。佛眼看來，都是如來藏，都是妙真如性。何以見得呢？假設托缽到外頭去乞食的時候，你遇到很好的味道，上味，特等味道，酥酪醍醐啊，都是奶油裡頭提煉出來的，先煉成酥，後煉成酪，再精煉成醍醐，都是牛奶、奶油提煉成功的，越到後面越精，醍醐是最上味，最好的。假如吃到這麼多味道的時候，這些味道是從空中來呢，還是生在舌頭當中，或者是生在飲食實體當中呢？這三個地方，空、舌或食，什麼地方生味呢？

“阿難，若複此味，生於汝舌，在汝口中，只有一舌，其舌爾時，已成酥味，遇黑石蜜，應不推移。若不變移，不名知味；若變移者，舌非多體，雲何多味，一舌之知？”

假如說這個味道是從舌頭上生出來的。這個舌頭在嘴巴裡頭啊，你嘴巴裡就一根舌頭，如果吃酥的時候，這根舌頭已經變成酥的味道了，再嘗蜜時，就應該不知道了，因為它不推移喲，因舌頭已經成酥味了，哪能會曉得蜜的味道呀？要曉得蜜的味道，你舌頭已經移動了，已經變移了。實際上舌頭並沒有變移。“若不變移，不名知味”，若舌頭只曉得一個味道，吃酥之後，成了酥味，其他都不曉得了，那怎麼能夠辨別出各種各樣的味道來，怎能說嘗百味，怎能知道一切東西味道不同呢？這是不是說明舌頭變移了呢，“舌非多體，雲何多味，一舌之知？”因為只有一根舌頭呀，變移之後，嘴巴裡成幾個舌頭了？你只有一條舌頭，不是有兩條、三條舌頭，那為啥一條舌頭能嘗出各種各樣不同的味道呢？這就說明變移不可能，不變移也不可能。既然兩面都不可能，味道就不是從舌頭生出來的，經過反反正正的推敲，這味道不是從舌頭生出來的。“若生於食，食非有識，雲何自知？又食自知，即同他食，何預於汝，名味之知？”假設味道是從食品當中生出的，食品是沒有心的，食品是無情啊，無情哪裡有知覺呢？“雲何自知？”它自己怎麼會知道呢？“又食自知”，假如說這個食品能夠自己知道。“即同他食”，就等於是別人在吃了，不是你阿難在吃。“何預於汝，名味之知？”和你有啥相干呢？你就不應該知道了。

大家都說，吃什麼東西，有什麼味道。酸、甜、苦、辣各種各樣的東西有各種不同的味道，味道是在食品當中。是在食品當中麼？食品沒知覺，誰來辨別味道呢？辨別味道的是誰呢？若不辨別它，有了還等於沒有。人人都有真如佛性，因迷而不覺之故，等於沒有，六道輪回去啦。假如你不迷，你就不落六道輪回，就成佛了。同理，食品有味道，知道味道的是誰呀？若不知道，不等於沒有嗎？食品是無情，它哪能知道？就算食品能嘗味，也與你阿難不相干啊，你就不應該知道這個味道了。所以知味性不是從食品生出來的。

“若生於空，汝啖虛空，當作何味？”

假設這個味道是虛空生的，你吃吃虛空看，虛空什麼味道？

“必其虛空若作鹹味，既鹹汝舌，亦鹹汝面，則此界人同於海魚。”

假設味道真的在虛空當中，這虛空假如是鹹的味道，你舌頭嘗到是鹹的。虛空既然鹹了你的舌頭，也應該是鹹到你的面孔。因為你整個都在虛空當中，你舌頭受鹹，面孔也應該受鹹。那麼，我們這世界的人豈不都同于大海的魚了麼！一切眾生都在虛空當中，都被虛空的鹹味醃著，就像鹹味的海水泡著魚一樣。

“既常受鹹，了不知淡。若不識淡，亦不覺鹹，必無所知，雲何名味？”

既然經常在鹹的味道當中，哪裡還會曉得淡呢？淡的就不應該知道了。“若不識淡，亦不覺鹹，必無所知，雲何名味？”鹹與淡是相對說的。假如只是鹹沒有淡，咸也不成立了。譬如海水裡的魚，大海裡的魚，海水鹹，它也不曉得，它哪能曉得鹹呀？它一直待在海水裡面，海水一直是鹹，沒有淡來調和一下，它沒受到過淡的味道，它就不知道海水是鹹的。酸、甜、苦、辣，都是相對分別出來的。如果只有一種味道，其他味道都沒有，這一種味道也就不存在了。相對才能成立，假如不識得淡，咸也不成立了。若咸也不成立，就應該不知道味道。味覺都沒有了，還說什麼味道呢？

“是故當知，味、舌與嘗，俱無處所。即嘗與味二俱虛妄，本非因緣、非自然性。”

這就說明，舌根、食物、虛空三法，都不生味道。這個味道沒出生之處。三處都不生，離開三處還有啥地方能生呢？沒有啦。所以味道沒有常住之處。既然沒有常住的地方，這嘗與味，就是虛妄不可得的。因為它無生處，所以是非因緣性；也無不生處，所以是非自然性。因為非因緣、非自然性，所以它虛妄不實，本體就是如來藏妙真如性。

下麵講身觸——身根與觸覺：

（五）身與觸二俱虛妄

“阿難，汝常晨朝，以手摩(摸)頭。于意雲何？此摩(摸)所知，誰為能觸？能為在手，為複在頭？”

出家人每天要有三次摸頭。摸頭做啥呢？就是引起警惕性。出家人是落髮的。就摸摸自己的頭，啊！我出家了，出家為啥？了生死！不是混飯吃的。了生死就要痛切用功啊！一日三次摸頭，告誡自己，要警惕，不要虛度光陰。以前用功人常常是這樣，“擎缽參玄人，光陰不虛度”啊。從前用功人都是喊自己的名字：“某某人。哎。醒醒著！”你要清醒啊，要覺醒啊，不要糊裡糊塗啊，不要著相啊。因此一日三次摩頭。看到佛經上這麼說，哦！出家人如此精進用功啊！

那麼我們在家人不是更應該如此嗎？佛的四眾弟子，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷。優婆塞、優婆夷也應該精進用功，同樣要出生死，同樣要時刻警覺。所以我說，絕不是早上坐一下、晚上坐一下，或者是早上敲唱一遍、晚上敲唱一遍，就算數了。應該時刻用功，時刻警覺。要透過相見性，這些相都是性的妙用，都是虛幻不實的，不能執著。

我們現在講的十二處就是虛幻不實的，它沒有自體，都是從真如實性生出來的。但並不是說它沒有這個假相，也不是說它沒有這個假用。假相，假用都是有的，我們不能執著它。也不是要去掉假相。若去掉假相，真心就沒有啦。假相就是真心所現。假就是真。西方極樂世界之相雖然是假現、幻現，但它是阿彌陀佛的願力所現，阿彌陀佛的願力就是妙真如性、真如實性，那麼這個相也就是真如實性。一真一切真，但是你不能執著。它是顯現起用的，不能作為實有啊。它是妙有，妙有非有，所以一切不能執著。我們時時刻刻做這樣的功夫，一切事相都是妙有非有。說西方極樂世界是有，娑婆世界也是有；說娑婆世界沒有，西方極樂世界也沒有。娑婆世界是眾生業障所感，是苦果。西方極樂世界是阿彌陀佛的願力所感，是淨土。一個是穢，一個是淨，所現之相說妄都是妄、說真都是真。你識得它，就是妙用；你執著它，就是虛妄。西方有九品四土之別，就是因為這個原因，所以不能執著啊。

佛問阿難，你每天早晨用手摩頭，摩的時候有個觸覺。“此摩所知，誰為能觸？”能觸就是觸覺，這觸覺是從哪裡生出來的？“能為在手，為複在頭？”這個能觸是在手上啊？還是在頭上啊？有“能觸”，就有“所觸”。沒有能、沒有所，觸覺就不能成立。佛現在問阿難，用自己的手摩自己的頭，不是用別人的手摩。若用別人的手，就難辯虛妄了。若別人摩我的頭，我的頭就是別人的“所觸”，他的手來摩，他的手就是能觸。這樣說，虛妄就難破了。自己的手和自己的頭是一體，手是你，頭也是你，不易妄立能所，容易說清楚。以手摩頭的時候，觸覺來了，你分分看，哪裡是能觸，哪裡是所觸？能觸是在手呢，還是在頭？

“若在於手，頭則無知，雲何成觸？若在於頭，手則無用，雲何名觸？若各各有，則汝阿難應有二身。若頭與手，一觸所生，則手與頭，當為一體。若一體者，觸則無成；若二體者，觸誰為在？在能非所，在所非能。不應虛空，與汝成觸。”

假設這能觸的根在你手，頭就不應該有知覺了。頭無知，怎麼會成觸呢？成觸必定有能有所嘛。“若在於頭，手則無用。”假如能觸之根在頭上，頭是知道觸的，手無能觸之根，就用不著手了。“雲何名觸？”手派不上用場，這不叫觸了。假如說“各各有”，就是手也有，頭也有，統統有能觸之根，那阿難就該有兩個身體。“若頭與手，一觸所生，則手與頭，當為一體。”如果頭與手合起來是同一個觸覺，那麼手與頭就是一體了。既然是同一個東西，哪裡會有能有所呢？比方我一隻手，拍拍看，拍也拍不響，一隻手哪會有能有所呢？“若一體者，觸則無成。”如果一體，就形不成觸覺。“若二體者，觸誰為在？”假如是兩個體，那麼觸覺在哪一邊呢？“在能非所，在所非能。”如果頭手都是能觸，就沒有所觸嘍。假如頭手同為所觸呢，則又無能觸之觸覺了。一體根本不成觸，二體也不能成觸。“不應虛空，與汝成觸。”觸是接觸到東西，虛空什麼都沒有，虛空與你成觸，根本不可能。“是故當知，覺觸與身，俱無處所。即身與觸，二俱虛妄，本非因緣、非自然性。”所以應該曉得，覺觸與身體都沒有處所。也就是說，身體與觸覺，這二處都是虛妄的。因這兩處都是虛妄之故，“本非因緣、非自然性”。沒出生處，就不是因緣性；又無住處，就不是自然性。非因緣、非自然之故，所以這是如來藏妙真如性。

下麵講意根——法塵：

（六）意與法二俱虛妄

“阿難，汝常意中所緣善、惡、無記三性，生成法則。此法為複即心所生，為當離心別有方所？”

這裡說得蠻清爽的，就是心生境，境生心，意根緣法塵。我們前面說過，法塵就是前五塵落謝的影子，落謝在第八識中，第八識是含藏識。意根就吸取這個影子。這個影子是沒有實質的，不像外五根所對的外五塵，外五塵還有點實質。意根吸取了這個影子，就牢牢地執著它，著牢就會生出妄境，妄境就叫法塵。歸納起來法塵有三種：一種是善性，一種是惡性，一種是無記性。于自己、于他人都有利的，就是善性；于自己、於他人都沒利的，就是惡性；也不順自己、也不順他人，也不逆自己、也不逆他人，無順無逆的，就叫做無記性。所以說“所緣善、惡、無記三性，生成法則。”在這三個法則裡，又有種種不同：逆人而順己者，就是對別人不利,對自己好，這是善中惡；逆己而順人者，就是對自己不利、對別人有利，這是惡中善。

在眾生看來，意根與法塵，都是有處所的。但是在佛眼看來，都是不可得，都是虛妄的，都是如來藏所起的妙用。“此法為複即心所生，為當離心別有方所”這個意根緣三性的法則，是你的心所生呢？還是在你心之外別有方所呢？假如有生處，就是因緣性；假如有在處，就是自然性。假如沒有生處、沒有在處，就是非因緣、非自然性。下麵就將此兩處破盡：

“阿難，若即心者，法則非塵。非心所緣，雲何成處？”

佛問阿難：假如這個法則就是心的話，心是“了別”意，那就不是塵了——“法則非塵。”

“非心所緣”，它既然是心，心不緣心，心只緣塵啊。前面的五塵：鐘鼓之聲，耳朵能知道；醍醐之味，舌頭能知道……五塵落謝的影子呢，唯意能知，只有意根能夠知道，前面的五根不能知道。外五根有塵就有心、無塵則無心。裡邊的意根呢？因境而起心，就是“心本無生因境有”；無心則無境，就是“境本無生因心有”了。若沒有心，哪裡會有境呢？心是思量，思量就是意，法塵境界都是從思量上顯現。前面的五根對五塵，因有五塵，所以有心；假如沒有塵，就沒有心。比如眼睛對色塵，若無色塵，眼睛就看不到什麼東西，就不了別了。裡面的意根呢？意根不對外，是因心起境。因為你的心著了前五根對外五塵落謝的影子，就有境界、有聲音……因心起境，無心則無境。前五根對外五塵的時候，是“心本無生因境有”。內意根所對的法塵，則是“境本無生因心有”。前五根對外五塵，只是了別，沒有思量，意根則屬於思量。法塵不像前五塵那樣有實質。色、身、香、味、觸，都有實質，法塵卻沒有實質。法塵不像是色法，倒像是心法。所以佛就這樣辨明，假如“意根緣三性”的法則是心的話，心是能緣，心能緣境，心不緣心，所以叫“非心所緣”，那就沒有處了，處在啥地方呢？所以說這法則並非心生，也就是“非因緣性”。

“若離於心，別有方所，則法自性，為知非知？”

如果說這法則離開意識之心，在另外的地方存在著。那麼，這法則的自體是有知覺呢？還是無知覺呢？問這兩個問題，是因為後面要破除這兩個問題了。有知不對，無知也不對。那就是離開心，這法則並沒有在另外的地方存在，也就是“非自然性”。

“知則名心，異汝非塵。同他心量，即汝即心。雲何汝心，更二於汝？”

前面有兩問：假如這法則離開意識之心，在另外的地方存在著，這法則的自體是有知覺呢？還是無知覺呢？“知則名心”，若有知覺，就不是塵，就是心了。它有知覺，哪會是塵呢？塵是無情之物，無情之物是無知的。現在他卻有知，那就是有情，那就是心，就不是塵了。“異汝非塵。”異汝，就是離開你，在另外的地方存在著。如果這樣，也非塵境。因它有知覺，知覺是心，雖然不是你自己的第六根那個心，它總歸不是塵。

“同他心量，即汝即心。”你的心跟那個假定在外的心相同，都是同樣地測度、比量。因為剛才是在內不成，假定在外，其實還是說這同一個“意根緣三性”的法則。“即汝即心。”那就是同你的心一樣，沒有區別，就是你的心了。

“雲何汝心，更二於汝？”如果在內不成，假定在外，豈不就變成兩個心了麼？哪能會有兩個心呢？離開你沒有另一個心哪。另一方面，你的心對法塵。第六根能知之心，是心；第六根所知之法，即所對的法塵，“境本無生因心有”，也是心哪。能知、所知都是心，豈不是你有兩個心了嗎？所以，二心不成！

上講的是“意根緣三性”的法則有知，有知不成立。下面就來講這法則非知，非知也照樣不成立：

“若非知者，此塵既非色聲香味、離合冷暖及虛空相，當於何在？”

假如說這“意根緣三性”的法則沒有知覺，那麼這裡面的法塵就是離開你的心在別處有嘍，因為你的心是有知覺的呀。

“此塵既非色聲香味、離合冷暖、及虛空相，當於何在？”色、聲、香、味、觸（離合冷暖），是前五根所緣的境，都有實質。虛空也有處所。這法塵卻沒有實質、沒有處所。那麼法塵在啥地方呢？法塵只是個影子，並不是色、聲、香、味、觸有色之塵，也不是虛空。既不是五種有色之塵，也不是虛空無色之塵，除此之外，它還能在啥地方呢？

“今於色空都無表示，不應人間更有空外。心非所緣，處從誰立？”

現在，於色、聲、香、味、觸，乃至虛空，都表示不出來。那它在啥地方呢？它不是色、聲、香、味、觸，也不是虛空。那麼離開這些之外，“不應人間更有空外”。離開我們這個人間、離開無際的虛空，另外再有個地方？不會有的呀。這就是說明意識與法塵都沒有處所。

“心非所緣，處從誰立？”縱然在人間虛空之外還有地方，我們的心緣不到它，想不到它，不能察覺到有它。若這樣，這個假設的地方怎麼能成立呢？

“是故當知，法則與心，俱無處所。則意與法，二俱虛妄，本非因緣、非自然性。”

所以應該曉得，善性、惡性、無記性，和緣這三性的心，統統沒有所在的地方。“則意與法，二俱虛妄”,那麼，意（第六識）與法（三性）兩處都是虛妄不實的。因為二俱虛妄不實，故不是因緣，也非自然。因其無生處之故，所以它是非因緣性；因其無住處之故，所以它是非自然性。既不是因緣，也不是自然，那就是如來藏妙真如性了。《楞嚴經》就是這樣處處破妄顯真，教我們不要執著，法塵也好，意識也好，統統是沒有的。

十二處就這樣被破盡了。

大家執著說，根在我身上啊，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，怎麼說沒有啊？其實，這些根是假相，都不可得的，都是我們妄執。牢牢執著有一個我的，就是第七識：有我，有我……就是有我的身根，就是有我相。我相最壞，我們做功夫打七，就是要打倒這個老七。老七打倒就好了，八識就自由了，就會轉成大圓鏡智。我們或用念佛法門，或用參禪法門，或用密宗的修法，把這個老七打倒，老七打倒了，就親證了無我的境界。眾生妄執有我，欲望無窮啊！

有兩個青年講：你這句話講錯了。假設沒有欲望，世界就不會進步了。世界之所以有進步，就是因為人有欲望。沒有欲望就不會進步。唉！他這話表面上看是對的：我有欲望，想滿足我的欲望，要生活過得好，吃得好，穿得好，那麼就想鈔票。鈔票從哪裡來呢？他想：發明個東西，別人做不到，我能做到。做到之後，發明權我有了。有了發明權之後，我一個人獨家經營，鈔票就多了，欲望就滿足了。假如不是出於這個欲望，他不會去研究。不去研究，東西就不會發明出來。沒有創造發明，這個世界就不會進步，物質文明就不會有。如果科學不進步，物質就不會一代比一代文明。他說欲望是好的。沒欲望就沒有進步；有欲望才有進步，從這個角度看好像是對的。但這之後就壞了！怎麼壞了？你的欲望是無窮的呀，不可能滿足。物質文明越高，欲望也越高，追求物質越厲害。追求得厲害之故，若達不到目的，不能滿足你日益增高的欲望，你就要做壞事了。搶呀、盜呀，殺盜淫妄都做了，犯罪率高起來了，社會上治安就難維持了。欲望有這個致命缺點哪！我們還應該看到，資本主義用物質刺激，你發明什麼東西就給什麼獎勵，給你個專利權。社會主義提倡政治覺悟，提倡為人類著想、為大眾著想。社會主義、共產主義好就好在改造人類思想，不要追求個人利益，要為人民服務，為大眾著想。從這點出發，你那欲望還是好的嘛，我們佛教就蠻符合這個出發點的。我們曉得一切東西都是虛妄不實的，根本就是沒有的，哪還會為自己著想啊？我們要發菩提心，為大眾著想，救度眾生，非但人類，所有一切生物都對它好，所作所為都是為使大家脫離苦海。從這個出發點出發，研究科學、研究醫學，這個世界就和平、就安定。假如從個人欲望出發，用物質刺激來創造文明財富，那就會變成一個強盜世界。你看世界各國鬥爭不停，比如非洲石油資源蠻多，他們就說你有那麼多資源，你不給我，我就搶你、我就打你，這不就是強盜了嗎！共產主義就好了，大家都是為了一個目標，統統是為了提高人類的生活而發展生產，不是搶奪，這就好了。所以從不同的角度講是有出入的。我們要打倒的欲望，是私欲，這就是我們佛教講的道理。

“格物致知”，這是王陽明說的，格就是格去，格去物情物欲，把你的欲望心去掉，才能“致知”，才能導致你的良知良能出現。我們佛教講明心見性。若欲望無止境，全心都是齷齪污垢，全心都是煩惱，就把你的真心光明遮蔽住了，也就見不著真心了。如果把物欲去掉，真心就現前了。真心現前，就是覺啊！原來是這樣的大寶貝，我們自己從前不曉得，只知追求假相物質，為物所遮，在六道裡輪回生死，妄受辛苦。今朝打破樊籠，出了六道輪回之後，心中有多麼開心、多麼慶倖。自己出離了不算數，還有這許多眾生在生死輪回之中，怎麼叫他們統統出來呢？所以就發大心，要拯救眾生。拯救眾生當然也需要創造發明，因為要利益眾生嘛，要為眾生服務嘛！像這樣為群眾服務，為勞動人民、為大眾利益著想，不是很好嗎？所以我們佛教思想是很正確的。

佛說的破五蘊、破六入、破十二處，就是破妄心啊。妄心破了，真心就現前了，我們就能得道。破妄正是顯真。反過來說，這些五蘊、六入、十二處都是我們的如來藏妙真如性。如來藏是真，真如佛性是真，那麼這五蘊、六入、十二處也是真了，因為這是我們的妙用啊。有了心王之後，這些夥伴、夥計，就不會亂來，就能夠起妙用，豈不是很好嗎？看你識得不識得，這個最關鍵。識得真心，在一轉之間就是了。妄想也不要去，妄想本身就是真如啊，是水起的波浪。波浪本身就是水，波浪去掉之後，水也就沒有了。所以，五蘊、六入、十二處也不要去掉，只要我們知道是妄心，不去執著它就是了。只要去掉我們的妄執，那就一真一切真了。你要是執著它，那就一假一切假，全都是假的了。你要是起了妄想執著，就又六道輪回中去了，又要受辛苦去了，多冤枉啊！所以我們要明白這個道理。

《楞嚴經》就有這個好處，它說，五蘊、六入、十二處、十八界，法法全真，都是我們的妙真如性，用不著去掉它。一真一切真，認可了之後，法法都得真實受用。我們平時修行，要曉得一個“覺”字，要曉得道屬於悟，不屬於修。修是什麼？說成修復就對了，就是回復我們的本來面目。假如本來沒有，無中生有，把他修得生出來了，那就錯了，那是“因緣性”，是因緣所生法。所以道是妙悟，悟得以後，要承受得起，然後時時刻刻做功夫保護它。保護一個階段以後，再放任它，放手空心，就得真實受用了。參禪、念佛、修密都是祖師設立的方便門庭，是修行用功的方法，使眾生能夠進入般若之門所用的手段。各種方法都有不同，並非只有一個固定的方法。不是一定要參個啥東西出來，不是一定要念多少多少佛號，不是一定要秘密地修個啥神秘的東西出來。都是為的當下得悟，離開執著，得真實受用，不是一定要到啥地方去。所以我說，真生西方極樂世界者，當下即生。這裡的娑婆，就是西方的極樂。這句話，人家容易誤會，這就是西方極樂世界。西方極樂世界沒有啦？不是這樣說，是我們把西方極樂世界的範圍擴大了。淨土本來就是我們心啊，我們心包太虛，十方世界都在我們心裡呀，西方極樂世界為啥不能擴大呢？當下即生，因為你不受一切受，你沒有什麼痛苦，沒有什麼煩惱，你時時空、時時刻刻都是常樂我淨，你不是佛是什麼？那還不是生西，又會是什麼？所以不要迷執，一定要在西方，一定要是極樂世界，一定要念多少佛的名號才能生西方，修其他淨業就不能生西方，這是錯誤的。西方極樂世界是淨土，心淨即佛土淨，隨便你修什麼法門，只要你修得心清淨，不粘汙，你發願生西方淨土，就一定能生。不僅生西方淨土，乃至於其他九方淨土，亦複能生。只要你發願往生，佛是不會拒絕的。“唉，你不是念佛的，你沒有念我的名字，不許來，不許來。”不是這個樣子。

上面講的是十二處。下面就要講十八界了。

十八界是什麼呢？就是前面講的六根、六塵，再加上六識，三六一十八——十八界。十二處是借根破境，十八界是破界，界限的界。這界是什麼呢？界本來是界限，一種分界線，這樣東西同那樣東西毗連在一起，有條線劃分開。在佛經裡講界的時候，很多人說，界可作為因來講，因遇到緣就生出果來了。也有人說界是作種類講，比如一個種族，或者一個類別。人的身份、地位和工作是可以分類的，譬如人家問你：“你是哪個行業的？”你可以回答：我在新聞界，或者是實業界、產業界等等。現在這個經文裡講到界，就是通常所說的界限的意思，因六根加六塵之後生出六種識，根、塵、識一共就是十八界。界等於一片田地，裡邊有許多田埂，每一個田埂就是條界限。我們的六根對著六塵，以之為界限生出來六識，比如眼根遇色塵生出來的叫眼識，耳根遇聲塵生出來的叫耳識。其實根與塵生出來的識本來是第八識，它原本是一精明，本來是一個，不是六個，就如同一片大地，若沒有田埂，它就是一片土地，沒有界限。現在因為被前面的眼、耳、鼻、舌、身這五根罩牢了，識就被相互隔絕，所以不能互用。前五根對外五塵起分別，就有了差別相和差別心，將彼此互相隔離開，成為界。執著眼根只能見色、鼻根只能嗅味，六根的作用各有其分類和界限。根塵一接觸，即因為六種和合而分為六個識。這裡講十八界，就是要破這個界。正如《心經》所說：“無眼界，乃至無意識界”。有個界在就壞了，它把我們的一精明完全隔斷開。把這個界打破，界限沒有了，諸根就可以互相為用。

古時候對這十八界，是分成心法和色法來講的，說這個十八界是“心色俱開”。我們前面講五蘊的時候，曾經說是“開心合色”，因為以五蘊中的色為色法，受、想、行、識為心法，心法展開成四個，合一個色法，所以叫“開心合色”。講六入的時候，又說是“開色合心”，在六根當中，眼、耳、鼻、舌、身這五根是識的依處，用這五根合第六意根，所以叫“開色合心”。現在講十八界是“心色俱開”，心色怎麼俱開呢？就是用眼、耳、鼻、舌、身、意這六識，再加上意根，加起來是七個識，作為心法；其他的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根這五根，再加上色、聲、香、味、觸、法六塵，一共是十一處，作為色法。把這裡十一處組成的色法，和七個識組成的心法，合起來構成十八界，叫“心色俱開”。其實這種說法也不一定準確。比如講到開合，在五蘊法當中，前面的色為色法，即一切境界，後面的識是心法，是了別的功能，而受、想、行這三樣既是色法，也是心法，如果沒有心，怎麼能去領受？如果沒有色，又如何去接受？所以受、想、行既通心法，又通色法。因為它們兩面都通，因而說“心不自心，因色故心；色不自色，因心故色。色即是心，心即是色”，這樣合起來以後，我們說五蘊不完全是開心，而是把心色兩方面都說到了。在講到六入的時候，因為六根分別吸收外面六塵，從作用上講，這個吸收就是心，這樣一來六根也就是六種心，所以不能簡單地講是開前五根合意根。在這十八界當中，六個識心很重要，破掉這六個識心，這些界限就都破掉了。

下面就開始依次破這十八界。

第四科 十八界虛妄，本非因緣、非自然性

“複次，阿難，雲何十八界，本如來藏妙真如性？”

十二處已在前面講過了，現在要講十八界。什麼是十八界呢？為什麼十八界是如來藏妙真如性呢？十八界中的六根、六塵，看起來都有處所，而生出的六識是妄心，它們怎麼會是如來藏妙真如性呢？按照普通人的說法是真的有根、有塵、有識，因為他們粘著根、塵、識，認為外面有境界、有東西，於是就有了看、聽、嗅、嘗、觸，再因看、聽、嗅、嘗、觸而生出種種分別。其實根塵識這三樣都是我們的妄心，本來都是沒有的，但真也不離妄，如果能透過相來見，這根、塵、識都是我們妙真如性所顯現的。就好比一片白雲所現出來的那些貓、狗、獅子、山水等等相，那些相其實是假的、沒有的，是由白雲幻現出來的，雲還是雲，並不是貓、狗、獅子、山水，你如果明白二者之間的關係，就可以透過假像見到白雲，否則就只能被假像所迷惑，見不到白雲。假如我們眼裡生翳，視覺出了問題，看見空中有花，就好比是有根塵識了。如果我們眼睛清淨了、覺醒了，知道相就是性體，那麼見相時即是見性，所以在佛眼看來根塵識都沒有，都是妙真如性。但是眾生因執著色相，心生顛倒之故，不認識這個真如佛性，只看見外面的色相，所以生出種種分別。這是什麼緣故呢？為什麼是妙真如性呢？釋迦佛下面就分開來講：

（一）眼、色、色界，三處都無

“阿難，如汝所明，眼色為緣，生於眼識。此識為複因眼所生、以眼為界？因色所生、以色為界？”

阿難，正如你所知道的，“眼色為緣，生於眼識”。眼識是根對色接觸之後生出來的，所以說眼色為緣，生於眼識。識是了別，使你知道看見的是什麼東西，眼識生出來了，我們就可以看見一切東西，外面的男女老少、飲食起居、事事物物都能看得見。

“此識為複因眼所生、以眼為界？”這個眼識是不是從眼睛所生，以眼為界呢？這句話的意思是說，眼睛生出來的東西，只能是眼睛，不應該是眼睛以外的東西。譬如狗生出來是狗，貓生出來是貓，那麼眼睛所生出來的東西，當然還是眼睛。既然同於眼睛，只能以眼為界，不會是眼睛之外的東西。就像貓生出來的是貓，不可能到狗界中去；狗生出來的是狗，也不可能到貓界中去。如果這個眼識是眼所生，那麼即等同於眼睛，既然以眼為界，應該只見眼睛，而不能見眼睛以外的色相。如果不是從眼所生，那麼會不會“因色所生，以色為界”？假如眼識不是眼睛生的，那是不是由外面色塵而生，以這個色塵為界呢？假如是外面色塵所生，色塵所生的東西也一樣都是色塵，在色塵之外不應該再有別的東西。假如是以色為界，就只能見色，而不能見空。空與色是相對的，如見空即違色，違色就不是色所生。在色與空之間有一個這樣的界限。

十八界主要是在講六識，但是如果不與根塵連在一起說，就不能做詳細的分別。就像我們剛才說的，一片田地，假如沒有田埂，你就不能分清哪塊地是誰的。如果用田埂隔開了，你就知道：噢！這一塊是我的，那一塊是你的。六識與根塵連在一起討論，根塵就是十二處。由於十二處已經被破掉了，再破十八界也就好懂了。

“阿難，若因眼生，既無色空，無可分別，縱有汝識，欲將何用？汝見又非青黃赤白，無所表示，從何立界？”

這裡要做進一步分析了。“若因眼生，既無色空，無可分別。”假如眼識是眼所生出來的，這個眼睛哪裡有色，哪裡有空呢？我們每個人的眼睛無色又無空，既然無色無空你分別什麼東西呀？因為有色有空才去分別，你面前究竟是貓還是狗，是桌子還是椅子，可以通過色相的差別區分開來。假如沒有色只有空會怎麼樣？對於空與色之間的關係，我們說過是因空顯色，因色顯空，如果空裡沒有色，那麼這個空又因何建立呢？又能有什麼分別呢？所以眼識離開色空，就無可分別。

“縱有汝識，欲將何用？”眼識是要依靠分別、了別來起作用的，如果沒有一個可供分別的物件，你眼睛所生的這個眼識就派不上用場，有也就等於沒有，所以說縱有汝識，欲將何用？就算你離開色空之外真的有這個眼識，有這個能力和能量在，但是沒有色空，你能拿它來分別什麼東西呢？沒有東西你能見什麼呢？根本就起不了這個作用啊！光有這個能見還不行，還要有所見才能起作用，否則就是有也等於沒有。

“汝見又非青黃赤白，無所表示。”就是縱然你有個見在，但你這個見不是青黃赤白，不是長短方圓，不是冷暖澀滑，沒有任何名相和概念可以表述它、形容它，一切東西都沒有，那麼它“從何立界”呢？我們平時所說的每一樣東西，都可以用它特殊的屬性來加以表述、區別，而你這個見一切都沒有，根本就無從表示，無從表示就等於沒有，既然沒有又從何立界？你怎樣給它界定呢？有東西可以劃界限，到這裡為界，那邊是你的，這邊是我的。如果沒有東西，這個界限即無從建立。既然無從表示，界限自然就沒有了。

“若因色生，空無色時，汝識應滅，”

我們前面說過，被生出來的東西的性質，與生它的那個東西在本體上應該一樣，不應當有二致。假如說這眼識因種種色境而起，是從色境上生的，那麼這個識只應見色，而不應見空，當空來的時候你的眼識也應當滅掉。既然眼識沒有了，那麼：

“雲何識知是虛空性？”

如果沒有色就沒有識了，你怎麼會知道虛空性呢？這就說明眼識不是從色所生，不是由外面色境生出來的。

“若色變時，汝亦識其色相遷變，汝識不遷，界從何立？”

這個變即是生住異滅，因為每一樣東西生出之後，都要經歷由生而住、而異、而滅的過程。就像人一樣，離開母體以後，都會慢慢由小而少、由少而壯、由壯而老，最後由老而死。“若色變時，汝亦識其色相遷變。”這個色境也是如此，在不斷地起變化，不但現在的色相你知道，就是它起變化的時候，你也知道它在變化。“汝識不遷，界從何立？”前面佛問國王，你三歲時見的恒河與六十歲見的一樣嗎？有什麼變化沒有？國王說我六十歲所見恒河，與我三歲時見的恒河一樣，因為這個識性不會隨著歲月的流逝而變遷。既然你這個識不會隨色而變，那從什麼地方去立界呢？你的眼識好比是一塊田，色相就像田裡的田埂，如果田埂總是調來調去，那麼這個界限即無法安立。既然色相是變遷的，可以隨時變來變去，而你的眼識是不動的，這個界限當然也立不住了。

“從變則變，界相自無。”

既然一個變，一個不變，界限立不住，那麼現在反過來假設會怎麼樣呢？假如說色相變了，你的眼識也跟著變。一切東西都在變來變去，你連應該怎樣劃界都定不下來，所以說“界相自無”。剛才說田埂在變，大地不變，現在大地也在跟著變，兩個都在變來變去，這個界限怎麼立呢？這就反過來證明眼識不是從色生的。

“不變則恒。既從色生，應不識知，虛空所在。”

假如眼識不變，是恒常的。但是眼識是從色生的呀，從色生的只應當識色，那就不應當識知虛空了。但是我們現在不是如此，我們見色觀空，既能見色，又曉得空之所在，這就證明眼識不是色塵所生。前面講不是眼根自己生的，不是自生，後面講的不是色塵生的，不是他生。那麼不自生、不他生，或者是合起來一起生（共生）呢？所以再假設共生：

“若兼二種，眼色共生，合則中離，離則兩合，體性雜亂，雲何成界？”

把兩種合起來了，根與色，眼根與色塵合起來生，我們來看看是不是能共生。

“合則中離。”若合起來生，當中就沒有了。比如現在，兩隻杯子當中是一本書，要把兩邊的杯子合起來，當中的書就離開了，就沒有當中可得了。沒有當中可得，分界線就沒有啦。顯然不能合起來共生。那麼，離開了，再共生，行不行啊？

“離則兩合。”若離開了生，一個生一半，眼根生一半，色塵生一半，再把這兩半合起來成為眼識。這又不對了！上面說過，從眼生的，性同於眼；從色生的，性同於色。打個比方：譬如一塊田，一邊靠山，一邊靠水。靠山這一半田的性質是山田、高地，適合種玉米；靠水這一半田的性質是水田、低地，適合種水稻。兩田性質不同，合到一起，種什麼呀？一邊是眼根，一邊是色塵。眼根這邊是有情，色塵這邊是無情，有情與無情兩個合起來，這可能嗎？假如這樣，就“體性雜亂，雲何成界？”一半有情，一半無情，有情與無情怎麼能合在一起，這就亂了套啦，這不可能啊。這就是說不能共生。那麼，眼識是憑空產生的嗎？也不是啊！這就是“不無因生”。不自生、不他生、不共生、不無因生，“是故說無生”，那就是無生了。了了見，無所見，根、塵、識三都不可得。都不可得故，就是菩提妙淨明體，就是如來藏妙真如性。

“是故當知，眼色為緣，生眼識界，三處都無。則眼與色及色界三，本非因緣、非自然性。”

從根生不可得，從色生不可得，從共生也不可得。都不可得之故，你的“眼色為緣，生眼識界”這個知見，是不對的。眼、色、眼識，三處都是沒有的。你曉得的這個知見只是通俗說法，執有的人通常都會這樣看。照佛的眼光看來，一切都無。我們說西方極樂世界也是沒有。這個沒有，正是顯真心、顯真菩提心，不要誤解這句話，理解成斷滅啊。正當說“三處都無”時，我們的眼睛不是明明能看見東西嗎？我們眼前，有男女老少。這房間裡，你看多少東西，形形色色，桌子、床、櫥櫃，什麼都有，這個假相不無。所以西方極樂世界也是有。其實是這樣的：方便說是有，徹底說是無，究竟說來，是非空非有、非有非空，兩邊都不可得。說有說無、說真說假，都是你自己的分別心，都沒有說到本體。說到本體，無可說處，沒有你開口處。

眼根、色塵與眼識，這三樣東西都沒有。都沒有之故，“則眼與色及色界三，本非因緣、非自然性”。色界是指眼識，眼根與色塵合起來生出眼識，所以叫做色界，這個“界”就是與根塵的分界。眼根、色塵、眼識，這三樣東西，本非因緣、非自然性。不自生、不他生、不共生，就是非因緣性，不無因生就是非自然性。自然而有，自己無因而生，就是自然性。不是這樣，不無因生，就是非自然性。

大家有什麼問題嗎？要問這個因緣生呀？

對呀，凡所有法，都是因緣所生，怎麼會不是因緣所生呢？我們剛才講過了，不自生、不他生、不共生、不無因生，就是因緣所生。因緣所生就是無生啊。佛說的因緣生就是無生義，不是有生。這些相都是假相，不是實有的，所以“因緣所生法，我說即是空”，是沒有的。因緣所生就是無生，無生之故，還有啥因緣！就體說，是無生；就相用說，就是因緣所生。

前面提到過，界是因。破界就是破因。因不可得，還有什麼緣不緣的呢？須有因，才會遇到緣。因是主因，緣是助緣，因緣相聚，就會發起現行。譬如種子，種子有生起禾苗之因，遇著泥土、遇著太陽、遇著水分這些緣，就能生起禾苗來。假如沒有因，沒有這顆種子，儘管有太陽、水分、泥土，又有什麼用？能生起什麼東西來啊？有人說，界就是因。又有人說，界是種類。比如我們平常說，你在啥地方工作？噢！我在報界。

現在講耳識了。十八界主要是破六識，六識破了，界就破了。眼、耳、鼻、舌、身、意，挨次序下來，該破耳識了。

（二）耳、聲、聲界，三處都無

“阿難，又汝所明，耳聲為緣，生於耳識。此識為複因耳所生、以耳為界？因聲所生、以聲為界？”

這個句式與前面一樣，前面懂了後面的就好講了。

世尊對阿難說：正如你所知道的一樣，“耳聲為緣，生於耳識。”耳識是由內裡的耳根，聽到外面的聲塵，而產生出來的，這是大家都認可的道理，每個人都會說是我聽到外面傳來的聲音。這個聽聲音的功能是從哪裡來的呢？按照一般的說法，因為耳根有聞性，它根據外面聲塵的起滅，而生出動與靜的知覺。沒有聲塵的時候是靜，可以聽到有個無聲；有聲塵的時候是動，聲塵傳到耳朵裡面就知道有聲音。

“此識為複因耳所生，以耳為界？因聲所生，以聲為界?”跟前面所說的一樣，假如這個耳識是由耳朵生出來的，那麼耳識的性質應該跟耳朵一樣，所謂以耳為界，就是用耳朵做界限，只能聽到耳朵裡面的聲音，而不應聽到耳朵之外的聲音。如果是因聲所生，就應該以聲為界，假如這個耳識是由聲音生出來的，那麼就只應該聽到動的聲音，在動之外的靜你就不應該知道。也就是有聲音時有這個耳識，沒聲音的時候這個耳識也沒有了才對。但是我們的耳朵現在能起覺根的作用，不但有聲音的時候能聽得見，就是沒聲音的時候也是照樣聽到，因為這個時候我們還能聽到個沒聲音啊！就像前面經文講的，瞎子雖不能見物，但能見黑暗，見到黑暗還是有見。你聽不到聲音的時候，並不是無聞，你還聞到了一個無聲啊！

佛這樣講是為了說明，所謂由根塵合起來生出耳識，這些都是因緣所生的法。“因緣所生法，我說即是空。”這些因緣法本來是沒有的，在佛眼看來當體是空。佛現在開始為阿難破這個耳識，在耳根、聲塵、耳識這三樣中，耳識居中，如果破掉耳識，則耳根與聲塵也就當下破掉了。破妄是為了顯真，只有破掉虛假的五蘊、六入、十二處和十八界，才能顯出真實不虛的妙明真心。從我們前面講的五蘊、六入、十二處，到現在所說的十八界，統統都是破，一層層地破光。到了後面的七大就統統都是有。破妄是為了顯真，破掉妄心以顯真心。真心是有，說有是為了懂得妙有。如果只講真空不說妙有，怕人們落到偏空裡去。現在講耳識也是在破，要破得體無完膚，把根、塵、識統統破光。

“阿難。若因耳生，動靜二相既不現前，根不成知。”

假如你的耳識是因耳朵生出來的，以耳為界，就聽不到界外的聲塵。動靜兩種聲塵不現前，你這個耳朵應該不成知覺，也就是沒有耳識。假如離開動靜之相，你耳朵聽什麼呀？就像眼根離空離色即無所見一樣，耳朵離開動靜的聲塵，也無所知。你耳朵既然沒有知覺，那麼耳根也就不能成知。

“必無所知，知尚無成，識何形貌？”

這個知就是體。連個知都尚且沒有，識又做何形貌呢？連這個聽的本體都沒有，聽出來的東西又在哪裡呢？就好比沒有父母，怎麼會生出子女來？根本不可能嘛。再打個比方：比如稻子和麥子，它的種子可以發芽，可以生長出來。但是如果不遇到水，不遇到土，它就發不出芽來。那麼這個沒有發出來的芽是什麼形狀呢？當然沒有形狀可得了。我們的耳朵裡有聞性，能聽聞聲音，但是如果不遇到動靜的塵相，沒有外緣的作用，是沒有知覺的。就像種子本來可以發芽，但是也離不開水土之緣，離開水土就發不出芽來。沒有動靜二相，耳根不能成知，證明耳識不是從你耳朵裡頭生出來的。

“若取耳聞，無動靜故，聞無所成，雲何耳形雜色觸塵，名為識界？則耳識界複從誰立？”

假如耳朵裡有能聞之性，如此則“無動靜故，聞無所成。”你耳朵裡雖有聞性，卻沒有動靜之塵。不遇外緣，這個聽覺就不能成立。就像剛才所舉的例子，稻種、麥種如果沒有水土之緣，它就生不出來。耳識也是這個道理。既然是“聞無所成”，那麼“雲何耳形雜色觸塵，名為識界？”怎麼能說這個耳朵為根，接觸色塵而成為識界呢？“雜色觸塵”就是耳朵的形體接觸外面的色塵。這個觸是身根的功能——觸覺（身識界），不是耳識。這兩者根本不是一回事，所以你這樣想是錯誤的。“則耳識界，複從誰立”？你把耳識與身識相混，因為“聞無所成”，就用耳朵的形體接觸色塵，那麼這個耳識的界限，你從何處建立呢？既然耳朵已經歸到身根了，現在連耳根也沒有，你拿什麼立耳識界呢？

“若生於聲，識因聲有，則不關聞。無聞則亡聲相所在。”

假如這個耳識是從聲音生出來的，既然是因聲而有的，那與你的聽覺就沒有關係了。“無聞則亡聲相所在。”假設你沒有聞性，沒有聽覺，沒有聽到聲音，那怎麼能知道聲相在呢？誰又能分辨這個聲音究竟是美妙的樂曲、還是吵人的雜音呢？聲音不能自己聽自己，如果沒有聞性，沒有聽覺，聲相當然也就不可得。

“識從聲生，許聲因聞而有聲相，聞應聞識，”

假如說這個耳識是從聲音生出來的，就應該允許你說聲音是因聞而有聲相的。既然是由聞而有聲相，那麼這個聞也應能夠聞到耳識。聲塵生出來的東西應該等於聲塵，既然你這個耳識是從聲音生的，你聽到聲音應該就聽到耳識呀！所以說“聞應聞識”。剛才說的是無聞，這個東西是聲音，與你的聞性不相干（則不關聞）。現在說的是無聲，聲音就是耳識。那麼，當你聽到聲音的時候，也就是聽到了你的耳識。

“不聞非界，聞則同聲。”

你能聞識嗎？當然不能！哪有人能夠聞到這個耳識呢？既然你不聞，聽不到聲音，“不聞非界”，那如何能構成界呢？

假設有聞，“聞則同聲”，這個聞性與聲塵是一樣的，同於聲塵。聲塵不能聞，那你自然就不能聞。所以這個耳識既不屬於你的耳根，也不屬於聲塵。

“識已被聞，誰知聞識？”

假如允許你聽到這個識，那麼你的耳識已經變得跟聲音一樣了，如此則“識已被聞，誰知聞識？”這個耳識已被聽到，成了所聞，那麼能聞的耳識就沒有了。沒有能聞，是誰知道聽到了這個識呢？耳識被當做聲音聽了進去，那是什麼聽到了這個耳識呢？這怎麼能辨別究竟是聲還是識呢？

“若無知者，終如草木。”

假如你沒有知覺，就變得跟草木一樣。現在我們都有知覺，都能聞聲，所以我們都不是草木。既然我們不是草木，這就證明耳識不是從聲音生出來的。經過這樣反復的推演，從這邊看，生不出識；從那邊看，生不出識；合起來看，也生不出識。這就證明耳識是根本沒有的。釋迦佛這樣反復地講，就是幫助我們打破對識界的執著，由破相而見性。上面講的是不自生、不他生，下面將它們合起來講，就是不共生。

“不應聲聞，雜成中界。界無中位，則內外相，複從何成？”

這裡的中界，就是指耳識界。因為耳識既不從根生，也不從塵生，那麼總不應該說，是由聲音和聞性兩下合起來，相雜而成耳識界吧。普通人認為這個耳識界，是由耳根對外面的聲塵，內外兩邊和合，生出當中的耳識，如此而成界。我們剛才說過，由內外和合而生出當中，這個當中是不成立的。“界無中位”，既然沒有中位，這個耳識界就是沒有的。現在要破這個界，看看由內外兩邊能否和合成中間的界，如果中間的這個界不可得，那麼內外的相又如何成立呢？所謂中者，必定要能夠分出兩邊。譬如我們兩個人，我在這邊，你在那邊，兩人之間就為當中。我們兩個如果合在一起，那麼這個當中就沒有了。所以說由兩邊和合起來，形成一個當中，這是不可能的。既然構不成中間的界，“則內外相，複從何成”？如果講到這個界，就應該有當中，假如有一個當中的地方，可以說有兩邊的界限，如果中間的位置沒有，那麼兩邊的界自然沒有，內外與中間都不可得。由於既無當中，又無兩邊，如此則內外相都不可得，這就是不共生。

“是故當知，耳聲為緣，生耳識界，三處都無。則耳與聲及聲界三，本非因緣、非自然性。”

所以應該明白，你從前認為的以耳聲為緣，生耳識界。這耳根、聲塵和耳識三處，根本就沒有，都是虛妄不實，不能成立的。前面講由耳根、聲塵和合生出耳識，這不過是順應普通人的習慣，按照世間法來說的。世間上的法都是假法，你不能執著為實有，不要當真啊！因為這三處本來都沒有。

“則耳與聲及聲界三，本非因緣、非自然性。”界就是識。耳朵與聲塵，以及二者和合生出來的聲界，這能生與所生的三樣東西，都是既非因緣、亦非自然。不自生、不他生、不共生，是非因緣性，不無因生是非自然性。由於既不是因緣，也不是自然，所以說根本沒有。

上面講的是耳識，下面開始講鼻識：

（三）鼻、香、香界，三處都無

“阿難，又汝所明，鼻香為緣，生於鼻識。此識為複因鼻所生、以鼻為界？因香所生、以香為界？”

就像你所知道的，“鼻香為緣，生於鼻識”。鼻是鼻根，香是香塵，如果是以鼻根和香塵為因緣，生出鼻識，那麼“此識為複因鼻所生，以鼻為界？因香所生，以香為界？”假如這個鼻識是從鼻根所生，應同于鼻，於鼻之外別無所知，所以說以鼻為界。假如這個鼻識是因香所生，應同于香，於香之外別無所知，所以叫做以香為界。這個界是不是這樣立起來的呢？

“阿難。若因鼻生，則汝心中以何為鼻？為取肉形雙爪之相？為取嗅知動搖之性？”

世尊問阿難：假如說鼻識是從鼻根所生，那麼你心中以何為鼻呢？你用什麼東西作為鼻根呢？我們外面的鼻子有兩個孔，像兩個腳爪合攏一樣的，所以叫雙爪之相。那麼你是取肉形雙爪之相，還是取嗅知動搖之性？

“若取肉形，肉質乃身，”

假如你取外面這個雙爪的形相，作為鼻根的話，這個肉質的鼻子是身根啊！

“身知即觸，名身非鼻。”

身體所感受的知覺是觸覺，它只能覺離覺合、知冷知熱，而不能嗅香嗅臭。既然這個肉質的鼻子只能領受觸覺，那麼就叫身根，而不是鼻根。

“名觸即塵，鼻尚無名，雲何立界？”

這個觸覺即是觸塵，因為只有觸塵與身根，連鼻子的名字都沒有，又怎麼會有鼻體呢？如果沒有鼻體，你拿什麼做界限呢？

“若取嗅知，又汝心中以何為知？”

現在進一步問了：既然說鼻子是身根，那麼我不取鼻子，我取嗅知之性，就是上面說的嗅知動搖之性，來做我的鼻根，這樣行不行呢？假如你以這個嗅知之性做鼻根，“又汝心中以何為知？”這個知已經成為鼻根了，那麼你心裡還能以什麼東西為知呢？

“以肉為知，則肉之知，元觸非鼻。”

假如以鼻子肉體的感覺，作為鼻識之性的話，那麼這個肉體能夠知道的是觸覺，而不是你的鼻識，這叫做元觸非鼻。這就說明以肉為知是不對的，那麼反過來說又如何呢？

“以空為知，空則自知，肉應非覺。”

既然說以肉為知不對，那麼能不能以鼻孔中的空為知呢？如果以這個空為知，“空則自知，肉應非覺”。假如這個鼻孔中的空可以為知，那是空自己知道，鼻子的肉體即不應該知道。

“如是則應，虛空是汝。”

既然是虛空知道，那麼虛空就應該是你，虛空就變成你自己了。

“汝身非知，今日阿難，應無所在。”

假如說是虛空知道，你的身體不知道，這是事實嗎？當然不是事實。實際上是你的身體知道，而虛空不知道。這就證明根本尋不著你的鼻根，既然鼻根都沒有嘛，還立什麼界限呢？如果說以空為知，虛空就是我的身體，那麼你阿難應是虛空了，虛空沒有身體，那麼今日你阿難應該沒有所在。但實際情況是你有這個身體，你的身體還在這裡，所以證明不是以空為知。那麼接下來是不是以香為知呢？

“以香為知，知自屬香，何預於汝？”

既然以根為知不對，那麼這個鼻識是不是從香塵生呢？如果鼻識從香塵生出來，從香生出的東西，它的性質應同於香，這個知覺性屬於香塵，那麼何預於汝？與你有什麼相干呢？因為與你不相干，你自然不應該知道。

“若香臭氣必生汝鼻，則彼香臭二種流氣，不生伊蘭及旃檀木。”

因為我是用鼻子聞到香臭味的，假如香氣與臭氣一定是生在我鼻子裡面，那麼這香臭二種流動的空氣，應該“不生伊蘭及旃檀木”。前面說過，伊蘭生出的是臭氣，旃檀木生出的是香氣，假如這香臭二氣是從你鼻子裡面生出來的，那麼這兩種氣流就不是生於伊蘭和旃檀木。

“二物不來，汝自嗅鼻為香為臭？”

如果面前沒有伊蘭與旃檀木，這香臭二物都不來的時候，你聞聞自己的鼻子看，你的鼻子是香還是臭呢？鼻子哪裡會有香有臭？假如沒有伊蘭與旃檀木，這香臭二種氣味根本就不可得。

“臭則非香，香應非臭。”

假設香臭的氣味是從你的鼻子生出來的，那麼“臭則非香，香應非臭。”如果生出的是臭味，就不應該是香的，假如生出的是香味，也不應該是臭的。可是你現在是既能聞到香，又能聞到臭，這就說明你的鼻子是非香非臭。

“若香臭二，俱能聞者，則汝一人，應有兩鼻。”

假如你既能聞香又能聞臭，那麼你一個人應該有兩個鼻子才對。因為一鼻不能出二氣，如果生出了香，就不應該再生出臭；如果生出臭，當然也就不能生出香。屬於香的只能聞香，屬於臭的只能聞臭，要想同時聞到香臭二氣，“則汝一人，應有兩鼻。”

“對我問道，有二阿難，誰為汝體？”

我們每個人只能有一套六根，如果有兩個鼻子，就應該有兩張嘴、兩對眼睛、兩副耳朵、兩個身體，那麼現在向我問道的阿難也應該有兩個，如此一來“誰為汝體”？一個真的，一個假的，哪個才是真正的你呢？

“若鼻是一，香臭無二，臭既為香，香複成臭，二性不有，界從誰立？”

假如鼻子是一個體，香和臭雜入一鼻，混合在一個鼻子裡面，那麼應該是一體，而不是二體。如此一來香和臭分不出來，香就變成臭，臭就變成香，香不再是香，臭不再是臭，香臭都不可得，連香臭的二性都沒有，那麼界從誰立呢？因為沒有香與臭這二性，它們是一體，是一樣的東西，同樣的東西你無法將它分出來，又怎麼去立界呢？所以香臭不是從鼻子生。臭從伊蘭生，香從旃檀木生，當這兩種東西不來的時候，鼻子裡面沒有香臭。那麼這個鼻識是不是從香和臭中生出呢？當然也不是。假如是從香生出來的，鼻識已經屬於香了，那麼在香之外，就不應該再聞到臭。如果是從臭生出來的，這個鼻識已經是臭了，也不應該聞到香。所以說這個鼻識既不從鼻根生，也不從香臭生，因此證明是不從自生，不從他生。

“若因香生，識因香有。如眼有見，不能觀眼。因香有故，應不知香。知即非生，不知非識。香非知有，香界不成。識不知香，因界則非從香建立。”

“若因香生，識因香有。”假如鼻識是從香氣生出來的，那麼這個鼻識應該同於香，和香氣應該是一樣的。

“如眼有見，不能觀眼。因香有故，應不知香。”就像我眼睛有見性，這個見性只能觀物，不能觀眼，那麼因香而有的鼻識，也應該不聞香。這裡用眼睛作比喻，因為眼睛不能看見眼睛，那麼香生出來的鼻識也應該不聞到香。

“知即非生。”既然是香所生就不應聞到香，而你現在能聞到香，那麼這個鼻識就不是香所生。

“不知非識。”因為識是了別，應該有知覺，假如你不知道，聞不出味道，就是沒有知覺，沒有知覺怎麼能叫做識呢？如果沒有了別、感受味道的能力，就不能稱之為鼻識。

“香非知有，香界不成。”假如這個香非鼻識所知，而是鼻識之外有香，不被我的鼻識所知，那麼這個香與我的鼻子沒有關係，於是生不出香界。界就是界限，由內根外塵合起來，生出當中的鼻識，這個鼻識就是界，現在這個香在我的鼻識之外，與我的鼻識不相干，那麼這個界就沒有了，所以說香界不成。

“識不知香，因界則非從香建立。”因香所生之識界叫因界，如果這個鼻識不能知香，而是在香之外有識，那麼你所說的因香所生之識界，就不能從這個香而建立。既然識不知道香，那麼因香所生的識界，從什麼地方建立呢？鼻識的識界是因香所生，如果你的識不知道香，而是香外有識，那麼這個香外之識又何關於香呢？如此一來因香所生的這個識即不能成立，識外有香，香外有識也都是不可能的，從而證明這個鼻識不從香塵所生。

“既無中間，不成內外。彼諸聞性，畢竟虛妄。”

有了兩邊才有中間，因為兩邊皆沒有生識之義，就是從鼻根和香塵都不能生出識，那麼中間鼻識這個界即不能成立。反過來如果沒有中間，也構不成內外兩邊，沒有中間的鼻識，內根外塵當然也就不能成立。離開內根、外塵，“彼諸聞性，畢竟虛妄。”如果沒有根、沒有體，能生出個什麼東西來呢？你那個聞性根本就是虛妄嘛！所以你聞到什麼香啊臭的，都是假的，都是虛妄不實的，根本就不可得，不要去執著它。

“是故當知，鼻香為緣，生鼻識界，三處都無。則鼻與香及香界三，本非因緣、非自然性。”

所以應該知道，鼻根以香塵為緣，生出鼻識界，這根、塵、識三處都不可得。如此一來，“則鼻與香及香界三，本非因緣、非自然性。”鼻根與香塵，乃至於鼻識這三處，都不是因緣，也不是自然。我們上面說過，不自生、不他生、不共生是非因緣性，不無因生是非自然性。現在這三種都不可得，都是虛妄的，這就證明它的本體是真如佛性，所以我們處處不要著相，應該見性！釋迦佛苦口婆心，為我們一處一處地破下來，每破一處就破掉一根，這樣六根都解開了，這十八界都破掉了，你沒有什麼可以執著的，那豈不是時時刻刻都見性了嗎？既然時時刻刻見性，豈不是大家都成佛了嗎？《楞嚴經》妙就妙在這裡，用不著你吭吭吱吱地去做早晚課，不需要你去參禪、念佛、修密，更不需要你去修什麼有為的功德，你只要一切放下就可以了，因為你時時刻刻見性啊！這樣修行多麼輕鬆！多麼瀟灑！多麼省力！所以修學佛法是很省力、很自在的事情，不需要那麼拘謹，假如一定要花費多少力氣，就不對了，那是徒自辛勞。你過去不懂這個道理，著相而修，以為要做多少功德，念多少遍佛才能成就，好比肩上挑著千斤重擔。現在你懂了道理，知道自心本來是佛，靈明覺性本自天成，不須造作，不假修為，千斤重擔一時放下，該有多麼輕鬆愉快！禪宗有個公案，有一個和尚問趙州：“一物不將來時如何”？我們眾生個個都是肩挑重擔，妻財子祿、金銀財寶、飲食起居，樣樣東西都壓在身上，壓得你透不過氣來。那麼我現在一物不將來，統統都放下，如何呀？這話看起來問得不錯，能這樣很好嘛，其實話裡還有問題。趙州和尚很慈悲，於是對他說：“放下著”。既然已經一物不將來了，為什麼還要讓他放下呢？因為他還有一個一物不將來在，他還有一個東西，就像二乘一樣，在破有之後又著在空上，還有個空在呀！這個一物不將來還是執著，還是病，所以趙州和尚讓他連這個也放下。可是那僧到此還不惺惺，反而問：“即是一物不將來，放下個什麼”？我這裡一樣東西都沒有，還放下個什麼呢？趙州看正面不行，於是用反激法，說道：“放不下，擔起去”！你放不下，說明你心裡還是有東西，那你就擔起去。這句話講得真好，就像是個雙刃劍，一面是殺，一面是活，不愧為畫龍點睛之筆。既然講到放，就要放到無處可放的地步，不能有別的東西，那才是你的本來面目。這個一物不將來，看起來好像是什麼東西都沒有，其實還是有，因為還有個一物不將來，要把這個一物不將來也放下才行。就像梵志外道去見佛，他拿鮮花來供養釋迦佛，佛說：“放下著”。梵志本來是用兩隻手拿花的，聽到佛讓他放下，於是把一隻手上的花放下了，佛接著說：“放下著”。於是他又把另一隻手上的花放下來，佛還在說：“放下著”。梵志說：“我的花都放完了，還放什麼呀？”佛說：“吾非教汝放舍其花，汝當放舍外六塵、內六根、中六識。一時舍卻，無可舍處，是汝免生死處。”梵志於言下悟無生忍。佛不是讓他放下手裡的花，而是讓他放下心中的執著，要連這個放下也放下才行。

釋迦佛在這裡連續講六入、十二處、十八界，處處都是在破你的執著，這個破也就是放，放是為了叫你見性。等你放下一切顛倒妄想，妙明真心自然就現前了。

下面接著講舌識：

（四）舌、味、舌界，三處都無

“阿難，又汝所明，舌味為緣，生於舌識。此識為複因舌所生，以舌為界？因味所生，以味為界？”

就如你所知道的，舌頭與外面的味塵為因緣，生出我們的味覺來。那麼這個舌識是舌頭所生，以舌為界呢？還是味道所生，以味塵為界呢？如果是從舌生出來，舌頭所生的東西應當同於舌頭，對舌之外的東西就一無所知，所以叫以舌為界。假設是從味生出來，那麼舌識應該同於味道，叫做以味為界。味道有酸、甜、苦、辣等許多種，但是你只能同於一種味道，如果同於酸即不知甜苦，同於苦即不知酸辣，那麼究竟應該同於哪一種味道呢？

“阿難，若因舌生，則諸世間甘蔗、烏梅、黃連、食鹽、細辛、姜桂……都無有味。汝自嘗舌，為甜為苦？若舌性苦，誰來嘗舌？舌不自嘗，孰為知覺？舌性非苦，味自不生，雲何立界？”

阿難，假如你這個舌識是從舌所生，“則諸世間甘蔗、烏梅、黃連、食鹽、細辛、姜桂……都無有味。”我們知道甘蔗是甜的，烏梅是酸的，黃連是苦的，食鹽是鹹的，細辛、姜桂是辛辣的。如果舌識是舌頭所生，這個味道來自於舌頭，那麼這些世間上的東西都應該沒有味道，你也不用通過品嘗它們來知道各種味道。酸、甜、苦、咸、辛這五味是正味，分別代表五方之味，其中甜表中央之味，酸表東方之味，苦表南方之味，鹹表北方之味，辛表西方之味，由這五味可以和合出許許多多的味道。假如是你的舌頭能生出味道，而不需要這些東西，那麼“汝自嘗舌，為甜為苦”？你嘗嘗自己的舌頭，看看是甜還是苦呀？舌頭是用來品嘗別的東西的，通過接觸物體而感覺出味道，是鹽覺得鹹，是黃連知道苦，如果沒有別的物體，你的舌頭能有什麼味道呢？這就證明你這個舌識，不是從你的舌頭生的。“若舌性苦，誰來嘗舌”？假如舌頭是苦的，那麼舌已變成苦味了，什麼來嘗你這個苦味呢？誰知道你嘴裡舌頭是苦的呢？就好比說黃連是苦的，那麼黃連能說自己是苦嗎？它並不知自己苦，要你的舌頭去嘗才行。假如你的舌頭是苦的，那麼你的舌頭就如同黃連，誰又來嘗你這個像黃連一樣的舌頭呢？所以說“舌不自嘗，孰為知覺”？舌頭不能自己嘗自己，這樣就變成沒有知覺了，那麼是誰知道味道呢？假如這個舌頭是苦味，那麼舌頭已變成一種塵相，變成一種東西了，一定要別人的舌頭來嘗你的舌頭，才能生出味來。現在是你自己嘴裡知道味道，不是別人的舌頭嘗了你的舌頭以後生出的味道，這個知道味道的又是誰呢？

接下來“舌性非苦，味自不生。”前面說你的舌性不是苦味，如果是苦味就無法嘗味，味道也不能自己生出來。如果沒有味塵，沒有上面說的梅子、黃連這些東西的時候，酸、甜、苦、咸、辛這些味道也不能自己生出來。舌頭自己生不出味道，按照前面經文說的，舌頭不嘗東西的時候是淡味，也就是沒有味道，既然沒有味道，那麼雲何立界呢？要有味道才能立界，比如這個是酸，那個是甜，根據味道的不同立出個界。現在根本就沒有味道，你拿什麼立界呢？

“若因味生，識自為味，同於舌根，應不自嘗。雲何識知，是味非味？”

假如你的舌識是從味道生出來的，那麼這個識就變成味道了。因為彼此同性，味道生出來的東西，應該同於味道。就如前面所說的舌根一樣，舌頭不能自己嘗自己，如果舌根是苦的，誰來嘗這個舌根呢？同樣道理，這個識既然已經變成味道了，因為味也不能嘗味，誰又來嘗你這個識呢？所以說“同於舌根，應不自嘗”，自己不能去嘗自己。如果是味道生出的識，識的本體是味道，它就不應該知道味道，就像黃連不知道自己是苦，梅子不知道自己是酸，那麼“雲何識知，是味非味?”舌識既然已經變成味道，它自己不能嘗自己，那你如何知道有味還是沒味？是酸味還是甜味、苦味呢？你現在能嘗出味道，對酸、甜、苦、辣分得清清楚楚，並不是渾然無知，也不是把各種味道混同一個味道，所以就證明這個舌識不是從味道生出來的。

“又一切味，非一物生，味既多生，識應多體。”

再說呢，這酸、甜、苦、辣等種種味道，並非一物所生，像上面舉的五味就分別屬於甘蔗、烏梅、黃連、食鹽、細辛，是各自從不同的東西生出來的了。那麼“味既多生，識應多體。”因為識從味生，那麼有一個味道就應該生一個識，如此則苦味生苦識，甜味生甜識，鹹味生鹹識，有多少味道，這個識就應該有多少體。因此說：

“識體若一，體必味生。咸淡甘辛，和合俱生。諸變異相，同為一味，應無分別。”

假如識體是一個，識體是味生的，那就會：“咸淡甘辛，和合俱生。”和合就是用幾種味調和出一種新的味，比如我們燒菜要放好多佐料，最後出來是一個味。俱生就是把幾種味道混合在一起，而又保持各自以前的味道，比如五味子就有五種味道，你吃的時候原來的味都還在裡邊。我們嘗東西的時候，不但咸淡甘辛的味道你能嘗出來，就是和合俱生的味道你也能嘗出來。如果這個識體只能是一個，那麼你嘗了甜就不能嘗鹹，嘗了酸就不能嘗辣。“諸變異相，同為一體，應無分別”。因為你的舌體只有一個，那麼不管嘗什麼都是一個味道，當然就分辨不出酸、甜、苦、辣種種味道了。

“分別既無，則不名識，雲何複名，舌味識界？”

識就是分別和了別。如果沒有分別，那麼就不應該叫做識。你現在一點分別也沒有，嘗什麼都是一個味，怎麼能夠稱為舌識呢？既然不成為舌識，為何還要叫它舌味識界呢？你為什麼說舌頭與味道合起來生這個舌識，把它分成這三種界限呢？

“不應虛空，生汝心識。”

我們說舌根、味道和舌識這三種都是虛妄，那麼離開這三者，還有什麼能生你的心識呢？總不應說是虛空生出這個心識，因為虛空生不出東西來。這就證明你的心識既不從舌根生，也不從味塵生，內根外塵都不能生。下麵再就和合而做論說：

“舌味和合，即於是中，元無自性，雲何界生？”

舌根與味塵和合起來是共生，假如由二者的和合生出這個舌識界呢？“即於是中，元無自性，雲何界生？”共生的前提是內根外塵要有自性，確實有各自的實體，前面已經證明了根塵本來沒有自性，沒有一個真正的實體，那麼這個共生也是不可得的。既然沒有共生，又怎麼生出這個識界呢？我們說這個識界就是舌根所生的味覺，由作為內根的舌頭，與作為外塵的味道，相互接觸而生出的味覺。要有內外兩邊，才有當中的識界，現在兩邊根本就沒有，那麼這個當中也就不能成立。反過來說，既然沒有當中，又哪裡會有兩邊呢？由於根塵識這三處都沒有自性，這個和合的共生根本不可得，舌識界如何能生得出來呢？

“是故當知，舌味為緣，生舌識界，三處都無。則舌與味及舌界三，本非因緣、非自然性。”

所以應該知道，舌根與味塵為緣，生出舌識界來，是不可能的。因為這三處都不是真有。既然三處都沒有，所以說舌根、味塵及舌識界，“本非因緣、非自然性。”因為不自生、不它生、不共生，所以非因緣性。又因為不無因生，所以非自然性，根本都不可得。

下麵要講身識了：

（五）身、觸、身界，三處都無

“阿難，又汝所明：身觸為緣，生於身識。此識為複因身所生，以身為界？因觸所生，以觸為界？”

“身觸為緣，生於身識。此識為複因身所生，以身為界？因觸所生，以觸為界？”由身體與外緣的接觸，生出身識，那麼這個身識是從身體生出來，以身體為界呢？還是從觸生出來，以觸為界呢？這個句子與前面一樣，就是身體生出來的東西應該屬於身體，對身體以外就不知道了。同樣，由觸生出來的東西應該屬於觸，對觸之外就沒有知覺了。現在問你是以觸為界，還是以身為界？你看這個身識是從哪一面生的呢？

“阿難，若因身生，必無合離二覺觀緣，身何所識？”

“若因身生，必無合離二覺觀緣。”假如這個身識是由身根所生，那麼就一定不需要合與離二種覺觀，才能成觸。覺觀就是識別，有東西碰在我身上叫合，碰的東西離開了叫離，由身體與物體的合離而生出覺觀。別的東西碰在我的身體上，我感覺到了，這樣就成為觸覺。假如沒有東西碰在我身上，怎麼會有觸覺呢？所以這個觸覺不能離開合與離。假如身識是身根生出來的，身體自己能生這個觸覺，那麼就不需要合與離這兩種覺觀。可是離開合與離這兩種覺觀之外，身何所識呢？沒有外面物體的接觸，離開了合與離，身根就沒有知覺，你怎麼能有觸覺呢？觸覺不能離開觸塵，一定要有東西碰上去，由物體的合與離才知道是觸，一直離開固然不能成觸，一直合著也不能成觸。假如離開觸塵的離與合這兩種緣，你就沒有覺觀，如果沒有知覺了，你的身識又去識個什麼呢？因而證明這個觸並不是身根所生。

“若因觸生，必無汝身，誰有非身，知合離者？”

假如觸覺不是從身根所生，而是從觸塵生出來的，與你的身體沒關係，那麼就不需要你的身體，即使沒有身體也可以有觸覺。但是“誰有非身，知合離者?”誰能夠沒有身體而知道離合呢？沒有身體就沒有身根，那麼誰知道有東西碰過來了，誰又知道東西拿開去了？知道離合是因為有身體，沒有身體就絕對不知道離合，如果沒有身體，那麼物體來來回回都碰到虛空去了，虛空又怎麼知道是觸呢？既然沒有身根就沒有觸覺，這就證明觸覺不是從觸所生。

“阿難，物不觸知，身知有觸。”

物不觸知是倒裝筆法，就是物不知觸，物體不知道有觸，而是身知有觸。

“知身即觸，知觸即身。”

這裡說明身與觸相輔相成。“知身即觸”，知道身體就是觸，你必須能夠感知身體，才能生起觸覺，因為沒有身體是不知道觸的。“知觸即身”，你能夠知道觸，當然是因為有身體了，沒有身體即不能生出觸覺。所以，身即是觸，觸即是身；離身則無觸，離觸亦無身。這是互生，說明觸與身是相應而成。那麼下面：

“即觸非身，即身非觸。”

上面講身即是觸、觸即是身。下面接著又說：“即觸非身，即身非觸。”觸不是身，身不是觸，前後意思是互相否定的。這是怎麼回事呢？剛才講的是互生，身與觸互為所依。這裡講的是互奪，彼此奪掉對方存在的條件。譬如一物不能有兩名，只應該有一名。假如說是身體，就不應該說是觸；假如說是觸，就不應該說是身體。剛才說身就是觸，觸就是身，一個東西變成有兩個名字，兩個名字講的應該是兩樣事情，一個東西變成兩樣事情當然不對。互奪就是要互相奪去，那麼奪去什麼呢？就是證明兩個東西根本沒有。不但佛經上在講奪，禪宗更是喜歡用奪的方法來接引人，叫“驅耕夫之牛，奪饑人之食。”農民種田要用牛來耕地，那麼我就把你的牛趕走；你這個人餓得不得了，已經饑不擇食，見什麼東西都想吃，我就偏要搶走你手中的食物。為什麼要這樣呢？因為你平時著相慣了，假如不著東西你就不知該如何是好，那麼我就要把你執著的東西都奪走，叫你在一物都沒有的時候見到本性。禪宗接引人的手段就是這樣活潑，這樣絕妙。

因為一物不能有兩名，說觸就不應說身，說身就不應說觸，所以說“即觸非身，即身非觸。”身與觸彼此互奪，說觸就不是身，說身就不是觸，如此一來就觸也不可得，身也不可得，既然兩面都不可得，所以：

“身觸二相，元無處所。”

由於身和觸二者都不可得，因此說“身觸二相，元無處所。”所以身也好，觸也好，這二者都是妄相，根本沒有地方，沒有所在。

“合身即為身自體性，離身即是虛空等相。內外不成，中雲何立？中不復立，內外性空，即汝識生，從誰立界？”

什麼是“合身即為身自體性”呢？就是這個經上所說的：阿難，你自己以手摩頭，那麼在摩頭的時候，手和頭合為一體，就是能觸與所觸合為一體。既然合為一體了，哪裡還有能觸與所觸呢？但是同一個東西又是無法成觸的。比如我要拍手，一隻手拍不響，要兩隻手才拍得響。那麼離身會怎麼樣呢？離身即是虛空等相。假設離開了我的頭與手，離開了這個身體，根本沒有東西，那麼就是虛空了。

如果是合身，能觸與所觸變為一體，一體之後就無能所；如果是離身，離身因為沒有東西，就變成為虛空。由於合與離都不可得，那麼“內外不成，中雲何立？”既無內裡的身根，亦無外面的觸塵，內外都沒有，那麼當中的這個觸覺，這個身識從什麼地方建立呢？所以接下來問：“中不復立，內外性空，即汝識生，從誰立界？”沒有當中自然就沒有內外，既然內外都空了，那麼你所生的身識，從什麼地方立界限呢？這裡的識屬於身根之識，不屬於耳根之識，耳根的識是聽覺，身根的識是觸覺。立界限一定要有內外方所，如果一定有裡邊的身根和外面的觸塵，可以說生出了當中的身識，但是現在既沒有兩邊，也沒有當中，那麼如何成這個界呢？因而證明這個界不可得。

“是故當知，身觸為緣，生身識界，三處都無。則身與觸及身界三，本非因緣、非自然性。”

所以你應該知道，以身根與觸塵為因緣，生出這個身識界，因為這三處都沒有，所以是不可能的。既然都沒有，所以說身根、觸塵及你的身識這三樣東西，都非因緣，也非自然，因緣與自然都不可得。因為都不可得，所以都是空；因為都是空，所以這個六識都是虛妄；再因為都是虛妄，所以就證明它是真如佛性，在你的真如佛性之外是沒有東西的。所以你不要迷惑，不要著相，不要執著你的身體，執著你的觸識，這個身體與識都不可得。人都是執著有我，有這個身體，所以這個我執頂厲害。死去的人為什麼有中陰身呢？就是因為這個我執太堅固了。死掉這個身體之後，還堅持認為一定有個我，一定有我的身體，所以現出一個中陰身。中陰身屬於色身，與鬼魂一樣，都是有形質的，只是非常淡薄，不像我們現在這個色身那樣濃重。因為他們的形體非常清淡，不是每個人都能看得見，功夫做得好的人能看見，也有個別普通人看得見。這個執著真的很厲害，你活在這個世界上時執著的東西，在死了以後現出中陰身的時候，還會接著去執著。發願生西方極樂世界的人，必須把一切放下才能往生，如果放不下就絕對不能去，根本生不了。假如你現在心粘著得不得了，那麼到中陰階段還是粘著得不得了，心裡空不掉怎麼能往生呢？所以你要空就得現在空，要放就得現在放。現在如果不肯空、不肯放，到中陰階段就更加放不下了。我不是在嚇唬你們。從前上海有個徐蔚如先生，是修淨土宗的大居士，幫著印光法師一起弘法，鼎鼎大名，當時的人都知道他。後來他圓寂了，大家想，這樣一位大居士總該生西方極樂世界了。為了驗證他往生了沒有，就做法來看一看。怎麼驗證呢？就是試試他有沒有中陰身，因為生西方極樂世界的人沒有中陰身，沒有往生的人才有中陰身。要想知道有沒有中陰身有很多法門，其中有種勾召法厲害得很，只要使用這個法，非但中陰身，連生人的魂也能勾召得來，這個可是真的，不是假的。大家用這個法一試，沒招來，於是大家就想，看來他的功夫不錯，已經往生西方極樂世界了。可是再仔細一想，這個徐蔚如居士以前是銀行經理，他的保險箱裡藏著許多寶貝，包括金條、寶石、地契、股票等等，很多很多，他的心會不會粘在這個地方呀？那就再找找看，結果一召，果然沒錯，原來在保險箱裡變成了個守財鬼，他不但沒能生到西方極樂世界，反而落到鬼道裡去了。所以說往生淨土並不是一件簡單事，你要放得下才能走得了，如果放不下就走不了。有人說我就這樣馬馬虎虎念佛，只要能往生就行，所以用不著什麼一心不亂。假如你真能夠死心塌地念佛，心裡一點也不粘著這個世界，不管能不能達到一心不亂，一直勇往直前地念下去，這樣做當然很好。念佛有理一心，有事一心。理一心的境界很高，我們並不要求一定要做到理一心，只要能做到事一心就行。那什麼是事一心呢？就是只有一個憶佛念佛的心，沒有其他二心，除了憶佛念佛之外，不再掛念妻子兒女，不再想著金銀財寶、房屋田產，你如果一門心思只想著佛，心就不會亂了，這就叫一心不亂，我們只要這樣念，就能生到西方。但是假如你說：“不需要！不需要！我就這麼馬馬虎虎地隨便念念。只要相信有西方極樂世界，相信阿彌陀佛遲早要接引我們，只需把早晚功課一做，其他事情不用再管，其他佛法不用再修，儘管去做你的世法，臨終的時候就能生西方極樂世界。”你要這樣想就錯了。你看徐蔚如大居士，他幫助印光法師弘揚淨土法門，做過很多善事，寫過很多文章，就因為留戀保險箱裡的財寶，結果做了守財鬼，沒有生到西方，後來還要再用密法來超度他。所以說大家修法不要貪圖便宜，以為馬馬虎虎不要緊。我鄭重相告：馬馬虎虎是絕對不行的！你的心一定要放下，你這裡如果放不下，那裡就肯定去不了。佛菩薩為什麼對我們眾生反復講：沒有啊！沒有啊！你們不要執著啊！不要執著啊！告訴我們一切東西都是沒有的，都是空的，就是要我們把一切放下，只有放下了才能往生啊！所以你們不要總是粘著在這個世界上面，一點都不肯放，不肯放就不能走。大家都知道六波羅蜜中以佈施為第一，施就是舍，讓你佈施就是叫你學會能舍，要捨得掉才行。你如果總粘著在妻財子祿、名利得失上，這樣修法是絕對不行的！

下面要講意識了，我們現在已經講到十八界當中最後一個，也就是意識界。十八界就是六根、六塵加六識，三六等於十八。講這個十八界是為了破界，要破界就得破識，因為有識之故才有界。識就是妄心，因為妄心一來之後，六根就不能互用，所以有了界限。比如眼睛只能看，不能聽；耳朵只能聽，不能看。假如把界限打破，六根就能互用，因為這六根本來是一精明，都是同一真心所起的作用。我們破這個界，就是要明白根本沒有界，這個界限是我們的妄心執著出來的。經上現在要告訴我們，應該怎樣破這個意識界：

（六）意、法、意界，三處都無

“阿難，又汝所明：意法為緣，生於意識。此識為複因意所生，以意為界？因法所生，以法為界？”

這裡的講法與前面一樣，用的是同樣句式：就如你平時所認為的，以意根和法塵為緣，生出意識。那麼“此識為複因意所生，以意為界？因法所生，以法為界？”假如說這個意識是從意生出的，就不能超出意根的範圍，要以意根為界。假如這個意識是從法塵生出的，就不能越出法塵的範圍，應該以法塵為界。那麼你現在究竟認為是從意根生的，以意為界？還是從法塵生的，以法為界？

說到這裡，有一些東西要對大家稍微講一講。對於這個意法，我們前面說的十二處裡叫意處，這個意處所識的法，在相宗裡講有五種色法。第一種色法叫極迥色，為什麼叫極迥色呢？這個迥是迥遠、迥少，就是迥無所有的意思。譬如鳥在天上飛，當它飛得遠了，看不見了，連個相都沒有了，但是在我的意識當中還有個影子，這個若有若無的影子就是極迥色。第二個叫極略色，略就是非常微小，小得可以忽略。譬如你把色塵分析得小、小、小，一直到小無小處，小得沒有了，但是還落個影相，這就是極略色。第三個叫定所生自在色，就是當我們入定的時候，所出現的定中境界。每個人打坐用功，定中都有境界，上次說過有境界就是有消息，叫得到一點消息，有的人坐來坐去一點境界都沒有，這說明你還不曾上路。淨土宗的人如果能像大勢至菩薩所說的，把六根都攝在這一句佛號上，他一定會有境界，假如是散心念佛，念得亂七八糟的，就沒有境界。禪宗不修這個境界，而淨土宗是修境界的，他的心靜下來之後，自然有境界。但是對這種境界也不能住，不能粘著，一住之後就不能前進，一粘著之後就要著魔。因為此時的境界比較自在，所以叫定所生自在色。第四個叫受所引色。受就是接受，由受所引起來的色，這個色是怎麼引起來的呢？在戒壇上受戒的時候，你見到這種莊嚴法壇，聽到羯摩師唱羯摩文，於是在心裡面引生出一個戒體，叫無作戒體。你看這個經上講，當阿難被摩登伽女攝了去，因為有這個戒體，所以他身體雖然被摩登伽女用先梵天咒所攝，但是內心不受摩登伽女的引誘，不去與她同房，這就是無作戒體的力量，所以叫受所引色。第五個是遍計所執色，這個遍計所執，就是三性當中的遍計所執性，因為我們的心把一切東西都給著牢了，所以叫遍計所執。相宗說這五種色是為意識所緣，所以講到意識，就要講到這個意識所緣。

有位法師要破這個意識所緣，破相宗五種色的說法，他講得倒是有點道理，我來說給大家聽聽。他是怎麼破這個極迥色的呢？他說這個鳥飛得遠了，遠得看不見了。既然你不知道了，那麼應該是無相，等於虛空了，你能緣虛空去嗎？因為虛空沒有東西。沒有東西你怎麼去緣呢？假設看得見就是有相，那麼這個鳥是飛得高還是飛得低？或者是飛得停下來休息？不管它怎麼飛，你應該能看得見。這個相是眼所見，應該屬於眼識，而不是意識。假如飛得遠了、沒有了，變成空了，空裡沒有東西，你又如何去緣呢？所以他說相宗講得沒道理，這是第一點。對第二個極略色，他說你不是往小裡分析嗎？那麼分到看不見，小得沒有了。既然是沒有了，就是沒有處所，沒有處所應該等於空。假如小了還有處所，那這個處所在什麼地方呢？說到緣色就應該有所緣的色塵，假如能緣色，那麼等於前面一樣，還是屬於眼識。他說其實極迥和極略這兩種色，都是屬於意識，極略色就是意識思想過去的境，極迥色就是意識能緣過去的境。一個是意識所緣過去的境，一個是意識思想過去的境，二者有這樣的分別。那麼定所生自在色又怎樣呢？這個定所生自在色，根本不是意所緣，因為在意能緣的時候就不能入定，他講得倒是蠻有道理。意識假設不停息下來，還在那裡活動和思想，你就不能入定，入定的人一定是意識已經停止了。比如我們修淨土宗，念佛念到啥也不想，只專注在一句佛號上，那麼到了妄心不動的時候，能念的心和所念的佛就脫落了，這個時候意識已經不動了，如果意識不動，又怎麼能緣這個定境呢？所以定境所顯的境界，不是意識能緣的，因為意識已經停下來不動了。假設在打坐的時候能夠現出定境，這個定境也不是意識看見，還是眼睛看見。譬如我們睡覺的時候會做夢，我們正做夢的時候眼根不動，耳根也不動，但是夢中所現出來的境界，還是用眼睛看見東西，用耳朵聽到聲音。說到定境顯現的境界，假設這個境界是有相的話，用的還是眼根，不是屬於意識的能緣，這是講第三種定所生自在色。對於第四種受所引色，他說這個因受戒生起的無作戒體，也不是意識能緣的境界，這個戒體是在受戒的時候，由戒所引生出來的，是心而非色。因為心不能緣心，只能緣境，既然這個無作戒體是一種心，所以說也不可能被意識所緣。至於第五種遍計所執色，因為一切東西都是前五識所緣的境界，我們計較長短方圓、青黃赤白、大小高低，這也不是意識所緣之境。為什麼要這樣說？這裡有什麼差別呢？從相宗來說，我們眼見色境的時候，是第六識跟著眼識一起跑去的，所以意識也緣外境。但是經文上說，意識不緣外境，不跟著眼、耳、鼻、舌、身跑，意識只內緣法塵，它緣的是前五識落謝的影子。在前五識中，眼睛緣色塵，耳朵緣聲塵，舌頭緣味塵，鼻子緣香塵，身體緣觸塵，當前面五識把外塵的影子吸收進去，意識緣的是這個落謝的影子。這個又叫識處所攝色，識是我們的第六意識，處是上面說的十二處，由識和處所攝的就有這樣五種色，這五種色，與法相宗講的有點區別。由於意根不緣外塵，所以外面的色境不是意識所緣，這樣一來，《楞嚴經》的觀點與相宗就有紛爭了，所以相宗裡有人要破壞這個經，這一點要對大家講清楚。接著看下文：

“阿難，若因意生，於汝意中必有所思，發明汝意。若無前法，意無所生。離緣無形，識將何用？”

什麼是“若因意生，於汝意中必有所思，發明汝意”呢？假如意識是意根生的，那麼在你的意識當中必定是有所思想的，如果沒有思想，就不是意識了。如果說意識不需要外面的色塵，是從意根單獨生的，那麼離開前面五識落謝的影子，離開法塵，你的意識怎麼能夠思想呢？因為意根要與法塵相對才能起作用，假如沒有眼、耳、鼻、舌、身所緣的色、聲、香、味、觸這些外塵，沒有前面五根所接受五塵的影子，你這個意根就生不出意識來，所以說“若無前法，意無所生。”如果意根不對外塵，那麼“離緣無形，識將何用？”我們說過識是了別、識別，要通過內根吸取外塵才能起作用。識不能緣無形，不能緣空，如果離開前五識落謝的影子，沒有了法塵，意根根本就不能發生任何作用，即使有個意識，這個意識又有什麼用呢？

“阿難，若因意生，於汝意中，必有所思，發明汝意。”

世尊告訴阿難：假如意識是意根所生，那麼意根生了意識之後，在意識當中必定有所思想。如果意識有所思考，有所思慮，那麼這個思慮也一定要有形狀的。比如眼睛看色，看答錄機就有答錄機的形象；耳朵聽聲，能聽到音樂聲、唱戲聲、車馬聲等種種聲音。假如你的意識是由意根生的，那麼這個意識是什麼形狀或者形象呢？

“若無前法，意無所生。”

我們知道意根所緣的是法塵，法塵是什麼呢？就是我們的眼、耳、鼻、舌、身這五根，緣外面的色、聲、香、味、觸五塵，所留下的影像。色、聲、香、味、觸都是有相的，意根緣的是前五塵落謝的影子，有相才有影子，沒有相是沒有影子的。所謂“若無前法，意無所生。”就是假如沒有前五根緣外五塵，吸收五塵落謝的影子，就沒有作為內塵的法塵，你的意識就生不出來。

“離緣無形，識將何用？”

法塵是外五塵的影子，離開所緣的法塵，離開外面五塵的影子，你這裡即空無所有。我們說過識是用來分別的，專門分別各種形態，假如你這裡什麼形狀都沒有，那麼這個識有什麼作用？你能用來分別什麼東西呢？

“又汝識心，與諸思量，兼了別性，為同為異？”

這裡提出三樣東西：識心、思量和了別性。識心就是我們的識性；思量就是我們的末那識，是意根；了別性就是意識。現在我問你心、意、識這三樣東西，為同為異？它們是彼此相同呢？還是有所分別呢？

“同意即意，雲何所生？”

假若意根與意識相同，意根就是意識，意識就是意根。既然是一樣的東西，又哪裡有能生與所生呢？

“異意不同，應無所識。”

假如意根與意識不同，是有分別的，那麼就不應該有意識。前面說假如意根有識，就應該同於意根，若同於意根，即無能生所生。現在說假設意根與意識有所差別，有所不同，就不應該有所識，意識就不會生出來了。

“若無所識，雲何意生？”

假如你沒有意識，不能了別，沒有分別，連意識所應具備的起碼作用都沒有，還怎麼能說從意根生出意識呢？

“若有所識，雲何識意？”

如果說意根有所識，那怎麼來識別這個意根呢？如果意根有所識、有所分別，那麼這二者還有什麼不同，還有什麼差別呢？自然沒有差別了。

假如意與識不同，不同就無所識；假如意與識相同，同就是一體，就沒有差別。這樣一來不管同與不同，都沒有界限。實際上本來沒有同與不同，同也不可得，異也不可得，一切界限其實根本就沒有。

“唯同與異，二性無成，界雲何立？”

由於同與異兩樣性體根本就不成立，那麼意與識不管說同還是說異，只要落在兩邊就都不對。如果說同就不應有界，既然意與識是一個東西，一個東西哪會有界呢？只有兩樣不同的東西之間才有界。如果說異，把意與識作為兩樣，當然也不對。同不可得，異也不可得，都是妄心的分別，並非實有。既然二性無成，兩邊都不可得，那麼“界雲何立？”同與異都是虛妄，都沒有自體，當中的界限怎麼來立呢？自然就沒有了。這就說明我們的意識是虛妄不實的，不能把它執著為實有，因為它沒有生處。

假如說有所識，意根與意識就變成兩個東西，意根同意識實際上不是兩個東西，所以不應有所識。假如說無所識，無所識則同於外塵，你的意根不曉得有意識，意識也不曉得有意根，這不等於是眼睛所看的外面塵勞一樣的東西嗎？你這個意識又怎麼能起作用呢？這樣一來，說是意根所生的不對，說不是意根所生的也不對，由於兩邊都不可得，就證明這個意識根本就是虛妄的。

“若因法生，世間諸法，不離五塵。汝觀色法，及諸聲法、香法、味法，及與觸法，相狀分明，以對五根，非意所攝。”

前面的經文說得很明白，內意根不攝外面的五塵，外面的色、聲、香、味、觸五塵由我們的眼、耳、鼻、舌、身五根所攝。假如說意識因法所生，就是由法塵所生，那麼世間諸法本來是不離五塵的。你看看那五種塵法，它們的相狀都很分明，分別對著五根，並非由意根所攝的。五塵就是色法、聲法、香法、味法和觸法。色法是一切色相和事物。聲法是各種聲音。香法是香、臭這些氣味。味法是酸、甜、苦、辣等種種味道。觸法是所接觸到的冷、暖、滑、澀等感覺。這五種塵法都有實相，都有實體。比如色不同聲，香不同味，彼此的特徵清晰明瞭，相狀分明，不相混淆。色、聲、香、味、觸五塵，分別對著眼、耳、鼻、舌、身五根，各有其所歸攝，沒有一個直接對著意根。前面說過，意根只能攝取由五根所吸進去的外塵的影子，而不能直接攝取外面的五塵，這是《楞嚴經》與法相宗不同的地方。在法相宗裡講到意識的時候，說意識是跟著前五識一起跑的，比如眼根緣色塵時意識也跟著眼識出去，耳根緣聲塵時意識也跟著耳根出去。現在《楞嚴經》上說，外五塵分別由前五根所攝，而不歸第六意根，與相宗的說法有點抵觸，所以相宗裡有人譭謗《楞嚴經》，說這部經書是偽造的。

“汝識決定依於法生，今汝諦觀法法何狀？”

法法就是法塵之法。假如你的意識一定是依法塵所生，那麼你仔細看看這個法塵是何形狀呢？上面說的色法、聲法、香法、味法、觸法都有實體，那麼意根所攝的法塵之法是什麼形狀呢？法法並不是沒有形狀，它有個虛假的影子。因為色、聲、香、味、觸這五種法都是有實物，有形象的，有相則必定有影，有影也必定有相。這個法法因為是前面五塵的影子，所以它是有相的，若光有影子沒有相，影子從何而來呢？只不過因為是虛假的影子，不是實物，所以你拿不出來罷了。

“若離色空、動靜、通塞、合離、生滅，越此諸相，終無所得。”

假如離開色空、動靜、通塞、合離、生滅這些現象，你能有意識嗎？當然沒有！比如離開眼根所對的色法與空法，你就不能起眼的知覺。因色才顯空、因空才顯色，非空即不能顯色、非色亦不能顯空。色與空要相對而有。由色空的種種變化，色法也會有千變萬化的相貌。下面的動靜、通塞、合離、生滅，也是這個道理。動靜就是聲塵，一會兒有聲音，一會兒又沒有聲音。聲音中也會有高低、大小、急緩等種種變化。通塞講的是嗅覺，鼻子通了就可以聞到香臭等種種氣味，塞了之後就聞不到氣味了。合離講的是觸覺，手觸在身上就可以知道是冷了還是暖了，是澀了還是滑了，如果沒有合離，觸覺就沒有了，這即是合離的作用。生滅是靠前面這幾種現象而生出來的，由於色空、動靜、通塞、合離等變化，而有生、住、異、滅的情況發生。因為別的現象的去來，而有這種起滅的變化，這叫依法所緣。比如某個法生起來了，就有個影子來了，當這個法滅掉了，那個影子也就消滅了。像這種依法所緣的，就是法法。所以說“越此諸相，終無所得。”離開了這些相，連影子都沒有，你還有什麼東西呢？當然沒有了。

“生則色空諸法等生，滅則色空諸法等滅。”

這裡的色空等諸法，既代表眼根所緣，也包含下面的耳根、鼻根、舌根及身根所緣。你這個意識實際上是沒有的，因為生滅的是色空等諸法。“生則色空諸法等生。”當色空、動靜等諸法生起之後，因為有了外塵落謝的影子，你的意識可以緣這種法塵而起。“滅則色空諸法等滅。”當色空等諸法滅掉的時候，因為沒有了外塵落謝的影子，你的意識也就隨著法塵而滅。生與滅都是意根所緣，必須依靠色、聲、香、味、觸才能起作用，如果離開色、聲、香、味、觸，哪裡還有生滅可言呢？當色、聲、香、味、觸生的時候，就有個影子生出，當色、聲、香、味、觸滅的時候，這個影子也就滅掉了。所以說法法實際上是沒有的，它依靠的是前面五塵落謝的影子。

“所因既無，因生有識，作何形相？”

這裡的所因，是識所依之因，就是識所依靠、所借助而生起來的因，因為識不能孤起，要依靠一個體才能生起來。在這裡因即是體，如果所因既無，連這個所依之體都沒有，那麼因生而有的識，又該作何形相呢？既然沒有體，哪裡會有能生呢？既然沒有能生，又哪裡有所生呢？既然根本就沒有東西，哪還有什麼形狀可言呢？

“相狀不有，界雲何生？”

由於根本沒有形狀，根本就是一個大空，還有什麼界可言呢？既然是空無一物，又怎麼能定界呢？空沒有界限，所謂空中的界限，都是要比照實體來劃的。現在各個國家的領空，都是要按照在地面上的國界來劃分，比如說從亞洲的某某經緯度，到某某經緯度，是我們國家的領空，那麼離開這個範圍以外的，就是印度、蒙古、俄羅斯等國家的領空。天空根本沒有界，都是由地面上的人，依照自己的國界劃出的界，所以這些界限都是虛妄的，根本沒有的。意識的出生離不開兩邊，一邊是法生，一邊是根生。我們已經論述過了，意根不能生意識，法法也不能生意識，既然兩邊都沒有，當中自然更沒有，那麼還有什麼地方能生意識呢？所以說在把兩邊破掉之後，中道就顯現出來了。其實中道也是假名，因為兩邊不可得，所以中間也不可得。天臺宗講空、假、中三觀，把空假兩邊都破掉以後，連中道也不立。如果有個立處，就不是真正證道，真正證道者連這個中也沒有。既然中間和兩邊都沒有，說明所謂的意識根本就是妄想，都是前面色、聲、香、味、觸的影子。執著這些虛假的影子為實有，無異於癡人說夢。

“是故當知，意法為緣，生意識界，三處都無。則意與法及意界三，本非因緣、非自然性。”

這裡與前面所總結的一樣，你以意根和法塵為緣，以為能生出這個意識界，根本就是不可能的。因為意根、法塵和意識這三處，本來都是沒有的。既然這三處什麼都沒有，“則意與法及意界三，本非因緣、非自然性。”不自生、不他生、不共生，叫非因緣性；不無因生，叫非自然性。

以意、法為緣，生出意識，這是照普通人的說法來講的。世人執著有，認為意根與法塵因緣和合，生出來這個意識，實際上在佛眼看來，根塵識這三樣一切皆無，根本不可得。通過消掉兩邊，來破除中間，這是雙遣法。這個十八界與前面的十二處、六入及五蘊，合起來叫做四科，這個經上講四科的段落都是在遣，就是把兩邊都遣除、都擯除。由於兩邊都不可得，方顯示出中道之義。破除兩邊即是無所生，無所生並不是空無所有，我們現在還是有啊！那麼這個有是什麼呢？這個有就是真如實性的妙用啊！這個有不要執著為實有，執著即是妄想，不執著就是妙用。世尊講四科是遣兩邊、破內外，叫我們見到妙用，見到實相體。前面的四科是講空，遣除兩邊之後，才能顯出中道真如法性，後面的七大則是講有，通過妙有顯出法法都是周遍法界，法法都是圓滿無缺。所以合起來講，前面七處徵心是破妄有以顯真空，說明蘊、界、處等皆不可得，是空如來藏。後面十番顯見是說妙有，叫你不要執在空的一邊，因為真空中有我們的能見之性，有我們的靈明妙體，是不空如來藏。現在把四科與下面的七大合起來，就是空不空如來藏，你片面執著空不對，片面執著有也不對，要把有與空都放棄，因為這兩邊都不可得，真如法性才能圓滿無缺，才能周遍法界。

凡夫都是著有的，站在世間法的立場上說，一切東西都是有：有妻子兒女，有金銀財寶，有飲食起居，樣樣都有，這是凡夫境界。小乘境界是偏空，凡夫所執著的事相他都沒有，既沒有這，也沒有那，看起來好像都空掉了，實際上還是著有，有什麼呢？有意身！他空的是色身，以為色身不可得，而意身是有的，因為他有生死可了，有涅槃可證。在大乘佛法講，小乘還是執有，不過他的有不同於凡夫之有。所以不但有不能執，空也不能執。當兩邊都不執的時候，這個真空不空的妙有實相就現前了。因此說把四科與七大合起來講，就是空不空如來藏，現在這個四科專遣兩邊，下面七大就專顯法法都是周遍法界。

五蘊、六入、十二處、十八界到這裡就結束了，現在我們來做個小結。色、受、想、行、識這五蘊，我們要顛倒過來看，就是要把識放在前頭，這個識就是了別，是我們眾生的生起之緣。我們的無明是從哪裡來的呢？就因為一念不覺之故，在那個原清淨體上起了一個念頭：我這裡能覺、能分別。這一能覺、能分別的念頭就是識心，是無明生起的主因，由於一念不覺，因而無明妄動，於是在覺明空昧中，覺得自己有知有覺，這樣識蘊就生起來了。有了識蘊以後，接著會“識蘊趣境。”因為有能覺之後就有所覺，這是什麼東西，那是什麼東西，這地方是有，那地方是空。看見有的時候以為是有相，看見空的時候以為是空相，這樣就著相了。趣境就是往境上跑，由於識蘊趣境，於是就生起了第二個蘊，就是行蘊。有了行蘊以後就要住境而想，境落於心上就成想蘊。積想成識，積想成根，變成根識之後，就是受蘊。因為有了識，有了根之後，識就要粘著前境，要接受了，所以叫受蘊。受蘊將所對的色，輸送給我們的了別識，這樣色相就對著我們的意識，這個相對的東西就是色蘊。色、受、想、行、識倒過來說，就是識、行、想、受、色，這是我們眾生生起之緣，眾生就是從這裡生起的，所以我們說能夠破五蘊就能成佛。我們修行也要倒過來修，比如說在五蘊之後有六入，六入之後有十二處，十二處之後有十八界，那麼破的時候也倒過來破。就是先破十八界，次破十二處，再破六入，再破五蘊。這就像穿衣裳，穿的時候都是先穿裡面，再穿外面，一件件穿上去。脫的時候也一定是從外向裡，先脫最外面一件，再脫外面第二件，最後才脫到裡面貼身的布衫。貼身的布衫好比是五蘊，最外面的衣裳好比是十八界，所以破的時候也要先從外面的十八界破起。

五蘊講的是心識和色法，由心與色和合成功。在相宗說，五蘊是開心合色，把心開為四，前面的色屬於色法，後面的受、想、行、識屬於心法，由四個心法合一個色法。實際上色與識固然可以分別說是色法和心法，而當中的受、想、行則既是色法，也是心法。沒有色蘊你怎麼受？你能受空嗎？沒有聲音你怎麼聽？沒有聽你怎麼接受？這個聲音好聽，我喜歡，那個聲音不好聽，我討厭。不管喜歡也好，討厭也罷，一定要有聲音你才能生起覺受。所以受、想、行既是心法，也是色法，這裡的心色合說是個中相，是我們的生起之因。

六入專門講開心，把心一開為六，用六根對六塵，把塵境攝受進來，所以完全是心境。接下來的十二處是開色。前面講六根對六塵是為了突出攝受，所以是開心；這裡講六根與六塵是為了強調色境，所以是開色。十八界則是把心與色混合在一起說，叫心色互開。我們要見性首先就要除這個十八界，十八界裡最要緊的是六識，這裡面有豎說與橫說的講法。豎說好比修禪宗，要從上到下徹底打破，筆直出來，所以叫豎出，這是禪的修法。橫說等於修淨土宗，好比一根竹子，用不著豎著節節穿過，我只要橫著打個洞就走出去了，叫橫超三界。所以不管橫也好、豎也好，一定要破了五蘊才能成佛。羅漢看起來好像已經破了五蘊，實際上並沒有破，為什麼呢？因為他只破了色蘊，不再著這個色身，但是還執著意身，只了人我，沒了法我，所以並不是真破。他所破的只是十八界中的六識，如果能再破六根之相（六根之相是空相，不破空相也不行的），明白六根之相根本不可得，就能回小向大。如果連六根的有無之相都不可得，那麼五蘊就不破而自破了。因為五蘊是依靠這個根，由六根對四大的執著而來的。在我們的八個識中，執著四大的是第七識，它取八識的見分以為根，取八識的相分以為四大種，由執著四大的本能生起六根。於是六識緣外塵而起分別，所以六識是分別心。

因為六根、六塵、六識這十八界根本就不可得，所以《楞嚴經》說五蘊、六入、十二處、十八界都是空的，這一點與相宗不同。相宗建立十八界之後，說一切都是有，所以相宗講的是有法，與《楞嚴經》有抵觸。我們若能夠破掉六識，就可以轉凡夫為小乘。再滅掉六根，就可以轉小乘到大乘。再滅五蘊就轉眾生而成佛了。這就是豎說而行。橫說就是眾生是有，二乘是空，菩薩是不有不空。《楞嚴經》是專門講大乘道理的，所以說不有不空，在這裡我們把楞嚴和法相的道理稍微說一下。相宗建立十八界以為法相，說一切都是有的，對名相分別得很詳細。而此經說一切皆空，都不可得，將十八界徹底打破。這樣一來把相宗的觀點都破掉了，所以他們說這個經是偽造的。

下面接著要講七大了，七大是什麼東西呢？就是地、水、火、風、空、見、識這七大種性。種性又稱為大種。我們前面講過五根都是大種，就是由這幾大種性生起我們眼、耳、鼻、舌、身等外五根。相宗說大種初成時叫淨色根，就是由無明粘著妙湛不動的真實心，與外面的塵勞相結合，將色、聲、香、味、觸轉成的一種根。眼耳鼻舌身是浮塵根。大種性是最重要的。下面佛就要逐一說明七大種究竟是怎麼回事。請看經文：

七、七大本真

“阿難白佛言：世尊，如來常說和合因緣，一切世間，種種變化，皆因四大和合發明。雲何如來因緣、自然二俱排擯？我今不知斯義所屬。惟垂哀湣，開示眾生，中道了義，無戲論法。”

阿難聽了關於四科的介紹之後，心想：佛常常說，一切世間的種種變化，都是四大和合發明的，今天為什麼卻說既非因緣、也非自然，要把兩邊都排除掉呢？因為他實在不明白究竟是什麼道理，所以要請佛垂哀湣，為大眾開示這個中道了義，無戲論的妙法。中道剛才已經講過，就是不立兩邊，兩邊都排除掉。什麼是了義？須簡單說一下，了義就是要能夠明瞭究竟義理。假如有所執著，就不是了義。具體說就是要知道我們這個佛性，這個經上說的大佛頂如來密因，這個密因是不生不滅、不來不去、不垢不淨的，一切都不可得，瞭解這個成佛的秘密之因，就是了義。假如不知道這個密因，執著有道可修，有佛可成，有生死可了，就是不了義。生死和涅槃就像空中的花，本來沒有。生死就是涅槃；涅槃就是生死；生死不在涅槃之外；涅槃也不在生死之外。明白這個道理之後，就不再有生、住、異、滅等種種戲論。現在講的色、聲、香、味、觸，講的眼、耳、鼻、舌、身，這些東西都是沒有的，討論來討論去，其實都是戲論之法。阿難因為一向聽佛說和合因緣，所以認為和合因緣是真有的。比如我們穿的衣裳，和我們人本身，不都是因緣生的嗎？人是以自己的心為因，父母為緣生出來的，這難道不是因緣生嗎？衣裳也是先用棉花或羊毛紡成線，再織紗成布，最後由布裁剪縫紉而成的，不也都是因緣所生嗎？在這裡因是能生義，緣是助生義，和合就是因緣，不和合就是自然。因與緣和合起來，就可以生出一切世間種種變化。不但男女老少、飲食起居是這樣來的，連高樓大廈、飛機火車也是這樣來的，離開和合因緣還有這種種變化嗎？所以我們說一切變化，皆因四大和合而發明，哪一樣東西不是地、水、火、風呢？在我們的身體裡面，肌肉、皮膚、骨骼等是地大，血液、涎唾、小便等是水大，身上的熱度（每個人都是三十七度體溫）是火大，呼吸以及血液迴圈、消化迴圈是風大，每個人都是由四大和合而成的嘛！阿難以前都是這樣理解的，現在聽到如來又說既非因緣、也非自然，就是既不是和合生，也不是不和合生，那麼這樣一來不等於是自相矛盾嗎？阿難因為弄不懂其中的道理，所以要請佛再做開示。實際上阿難不曉得，排除兩邊為的是顯出中道之義，對你講本非因緣、亦非自然，就是教你不要執著因緣所生之體，因為只有這樣才能見到非因緣、非自然的佛性。這個佛性本自清淨，既沒有生也沒有滅，是本來就有的東西。你只要離開內外兩邊，破掉因緣和合的假像，就可以見到了。你如果還在堅持因緣和合，執著那個幻生幻有，就不明白其中的道理。就像阿難，從前聽佛說因緣和合能生種種變化，現在又聽佛說既非因緣、亦非自然，如果因緣與自然兩邊都不可得，那不是變成斷滅空了嗎？他因為在這裡起疑惑了，所以要請世尊開示中道了義、不落兩邊的無戲論法。

“爾時，世尊告阿難言：汝先厭離聲聞、緣覺諸小乘法，發心勤求無上菩提，故我今時為汝開示第一義諦。如何複將世間戲論、妄想因緣，而自纏繞？汝雖多聞，如說藥人，真藥現前，不能分別。如來說為，真可憐湣。”

佛對阿難說：你先前厭離小乘，不想修聲聞緣覺的法，發心要學大乘，要求至高無上的正覺菩提道，所以我就給你講第一義諦。在講這個第一義諦之前，我們先要明白什麼是聖諦，什麼是俗諦。聖諦講非有，非有即是無，就像我們前面講四科時的五蘊、六入、十二處、十八界，這些都是沒有的。俗諦講非無，非無即是有，世俗人認為一切都是有，好比我們眼前有這有那。聖諦和俗諦一個講真，一個講俗，各偏重一方。如果把兩個結合在一起，就是真俗不二。所謂真俗不二，就是非無而非有，非有而非無，這個就是第一義諦。第一義諦在教下說是最高的法，屬於最高一層，因為真俗不二，一體圓融，完全平等了，所以超出其他一切教理之上。

當初梁武帝見達摩祖師的時候，曾經問到這個問題：“如何是聖諦第一義？”在他的問話中，這個聖諦第一義諦就是真俗不二。武帝問的不是尋常的問題，而是教內最高的第一義諦。達摩為了不辜負他，於是回答“廓然無聖！”廓然這兩個字很要緊，就是空曠、遼闊、清虛一氣，就像是萬里無雲的晴空。這個虛明廓澈的晴空，既無聖也無凡，既不是無，也不是有。達摩在這裡對武帝直面相呈，給他點出要緊的地方，告訴他這萬里無雲的晴空，就是你的真如佛性。可惜梁武帝當面錯過，他只聽到無聖，而不曉得廓然。所以後來雪竇禪師頌此公案雲：“聖諦廓然，何當辨的？”你不能光知道沒有聖，還要知道什麼是廓然。那麼曉得廓然的是誰呢？又是誰在這裡辨別呢？就像禪宗參念佛是誰一樣，這個廓然是誰呀？就是你自己的本來面目嘛，你怎麼不識得呢？這個第一義諦就有這樣妙。我給你開示第一義諦，就是要讓你從這裡悟入，直下得見你的真如佛性。達摩對武帝講“廓然無聖”，這是給他講無，在無當中顯出妙有，因為兩邊都打破之後，中道妙理就現前了。梁武帝這時候還不惺惺，他想自己造過許多佛寺，度過許多人出家做和尚，功德一定很大，於是問達摩我這樣做有沒有功德呀？他這是住功德相，不曉得明心見性才是真功德。以為造寺度僧是功德，想聽達摩來誇獎自己，沒想到達摩迎頭潑來一盆冷水：“並無功德。”唉！其實達摩不是在潑冷水，這是叫他不要熱衷於有為法，不要執著在事相上。你做的那些善行是福報，不是功德，真正的功德是見性成佛。求福報只能感應出世間的榮華富貴。要知道財寶再多也有享用完的時候，最後還是要死的，靠福報不能了生死。要了生死必須要見性，見性是法財，得了菩提道以後，你與虛空同為一體，十方世界一切東西都是你所有的。既無一物可取，亦無一物可舍，因為你這個萬能體能夠生出一切，到此時雖不求了生死，而生死自然得了。比如西方極樂世界以黃金為地，那裡有七寶蓮池，八功德水，以及無量無邊的勝妙景象，這些東西從哪裡來呢？都是阿彌陀佛的淨願所生，也就是從這個自性本具的萬能體上生出。如果不是萬能體哪能生出這些東西來呢？你如果心量廣大，那麼盡虛空遍法界都歸你所有，都是你的家財，就不再局限這麼一個小小國度了。梁武帝生活在南北朝時期，他是南朝皇帝，國土在長江以南的部分地區，不像我們現在統一後的中國這樣大。達摩這樣回答，是要他得大財，不要貪小財。

世尊告訴阿難：我給你開示第一義諦，你“如何複將世間戲論、妄想因緣，而自纏繞”呢？你在這裡喋喋不休，說什麼和合就是因緣，不和合就是自然，這些都是世間的戲論。講因緣講和合是兩邊話，兩邊話就是戲論，因為你在這裡妄生分別，所以不但因緣和合生是妄想，非因緣的自然生也是妄想。本來我已經給你開示了中道妙義，把第一義諦已經告訴你了，是你自己不理解、不明白。你拿這些妄想執著纏繞自己，覆蓋你的自性，使你的自性不能放光，所以不能悟入無上妙理。佛接著斥責他：“汝雖多聞，如說藥人，真藥現前，不能分別。”你雖然聽聞了很多佛法，但你沒有契入這個妙理，而是執著了文字相，就好比空口講說藥材的人，他聽別人介紹過藥材的情況，於是也會像模像樣地說上幾句。可是當你把真藥拿到他面前給他看的時候，他卻不認識了。哪個是黃連、甘草？他不知道；哪個是真藥、假藥？他也分不出來。現在外面賣假藥的人很多，可是大家由於不會辨認，常常會吃虧。比如有的人本來想買天麻的，結果買回來一看，其實是洋山芋。因為不識貨，所以上了人家的當。如來說你們這種人，實在是可憐可悲啊！佛不光是在說阿難，也是在說我們。我們有的人一天到晚佛法長、佛法短的，說這部經我已經念了多少遍了，那部經我又抄了多少，以為自己對佛法懂得不少了，其實都是在著文字相。在他看來只有朝暮課誦、敲敲打打才是佛法。當你對他講說真正的佛法，他反倒接受不了。你如果告訴他一切不著、萬緣放下就是佛的境界，他反而害怕：哎呀！那怎麼會是佛法呢、那是斷滅空！他不曉得自己整天敲敲打打、念來念去，是在做死人的活計，與真正的佛法不相干喲！我們學佛是要了生死的。佛法是積極的、入世的，你一天到晚專門同死人打交道，讓人家看起來那樣消極、消沉，那麼別人對佛教只會躲得遠遠的。所以說如此修學佛法，其實是在玷污佛法。學佛首先要學會做人，每個佛子都應該做榜樣給人家看。你只有做人做得好，人們才會相信佛法，才會承認佛法真有道理。假如學佛的人不講做人的道理，不講做人的人格，甚至品格還不如普通人，人家又怎麼會信服你呢？有的人只看重事相，不懂得從心地上用功，比如說信佛要吃素，那麼不但肉他不吃，就連炒過葷菜的鍋鏟都不能用，一定要買新的。看上去好像持戒持得很好，其實心底裡有這麼清爽灑脫嗎？外表執著得越厲害的人，背地裡倒反而會做些壞事。我給你們講一件真實的事情。有一個吃素多年的老居士，去杭州虎跑吃茶。他看到茶室的杯子很好，於是問人家：“你這個杯子能賣一隻給我嗎？”人家說：“不賣！不賣！杯子我們要留著自己用，怎麼能賣給你呢？”他想買，人家不賣，可他對這只杯子又實在喜歡得不行，怎麼辦呢？那就偷一隻吧。你看！這樣一個吃素多年的老居士，結果偷了人家的東西，這不是犯戒嗎？還有人講，偷私人的東西不好，那麼我不偷私人，我偷公家的不要緊吧？也不行啊！你這樣做不但自己落因果，而且還給人家留下一個壞印象。有人說“要看黑心人，吃素道裡尋。”這都是那些所謂“不拘小節”的人，給別人留下的壞印象。我們要提倡積極做人，從一言一行上給群眾做表率、做榜樣，就像孔夫子所說的：要“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿行。”不是我應該做的，我堅決不做；不是我應該取的，我堅決不取。修行人還要多佈施，要鍛煉舍心，捨得把自己的東西佈施給別人，那麼人家看到後會說：還是佛教好，你看佛教徒的人格多麼高尚！這樣做無形中就是最好的宣傳，能夠使人們對佛教生出恭敬心和信仰心。出家僧眾為什麼要講四威儀呢？就是給大家一個好印象，使人們生起恭敬心。人家看到你舉止符合威儀，會心生歡喜；如果你沒有威儀，人家會想，你這個出家人不怎麼樣！人家污辱你、誹謗你，是要造罪的。他的罪是因你而起，那麼也就是你的罪。所以說修行人的言行舉止非常要緊，一定要認認真真地做好。你們不但要多聽多聞，還要身體力行，否則理論與實際對不上號，真東西到了你面前你反而不識。

“如來說為，真可憐湣。”我現在對你講說真實法門，叫你修真實行，你既不能相信，也不能接受，這真是再可憐不過了！

“汝今諦聽，吾當為汝分別開示，亦令當來修大乘者，通達實相。阿難默然，承佛聖旨。”

諦聽就是把妄心息下來，誠心誠意地聽。一面起妄心，一面聽講是不行的，那樣吸收不進去。佛對阿難說，下麵我把七大種性分開來，給你詳詳細細地講。我這個道理不光是講給你一個人知道，也不光是講給今天在座的大眾知道，而且也要講給以後的人，“亦令當來修大乘者，通達實相。”佛是要我們今天在座的人，乃至於再後來的人，看了這個經文，能夠通達上面所開示的大乘義理。所謂通達實相，就是要懂得真如實相，明白實相是無相而無不相的道理。實相是大乘的境界，大乘就是要真正成佛，不是成個羅漢就算數的。阿難聽到佛又要接著做開示，於是默然誠聽，以秉承佛的旨意。

“阿難，如汝所言，四大和合，發明世間種種變化。”

這是引用阿難說的話。就像你剛才說的，世間種種變化，都是四大和合而發明的。

“阿難，若彼大性，體非和合，則不能與諸大雜和。猶如虛空，不和諸色。”

引用完了他的話以後，再來分析他的說法對不對。因為你剛才說，世間上種種變化，都是地、水、火、風四大和合成功的。由四大和合成的東西，就會有生、住、異、滅等種種變化。這一句和合是總起來講的，就是把地、水、火、風、空、見、識這七大種，合在一起講的，叫總說，下面是分說。那麼現在我再問你，這個七大之性，“體非和合，則不能與諸大雜和，猶如虛空，不和諸色。”這七個種性為什麼稱為大呢？因為它的體周遍一切法界，它的量包容所有虛空，既無邊際，也無始終，能夠包含一切東西，能夠生起一切東西。一切東西都是它，所以叫大種性。

世界上的人都以為是七大和合在一起，萬物才能夠生長。如果七大分散了，萬物就消滅了。其實不然，為什麼呢？因為這個七大之體不能真的和合。譬如虛空裡沒有東西，虛空怎麼能與別的東西和合在一起呢？既然是不和合，那麼就不能與萬物雜和在一起生長。因此說七大是非和合、非不和合。講非和合，就像這虛空一樣，因為虛空不能與一切色相和合在一起，所以是不和合，如此則七大就不能雜和成萬物。假如是和合又怎麼樣呢？

“若和合者，同於變化，始終相成，生滅相續。生死死生，生生死死，如旋火輪，未有休息。”

你看這世界上所有的東西，哪一樣沒有生、住、異、滅？你再看我們人，哪一個沒有生、老、病、死？人出生以後都要經歷由少而老、由病而死的過程，這個生、老、病、死就是生、住、異、滅，生、住、異、滅也就是諸行無常，一切事物都跳不出這個規律。七大如果能夠和合，就應該同于萬法的變化，也有生、住、異、滅，可是七大種事實上沒有生、住、異、滅，所以它並不是和合。

在一個生、住、異、滅之後，又會接著有新的生、住、異、滅，永遠沒有了期，所以叫“始終相成”。前一個生、住、異、滅終了之後，又有新的法生起，生生滅滅周而復始，永遠不停息，所以叫“生滅相續”。生了又死，死了又生，就像一隻旋轉的火輪，始終轉個不停，永遠沒有休息的時光。

“阿難，如水成冰，冰還成水。”

譬如說水吧，天冷了結成冰，天熱了又化成水，就是這樣不斷地由水成冰，冰還成水，周而復始，永無止息。所以這七大種性總起來說，就是非和合、非不和合。你說和合吧，它無生、住、異、滅。你說不和合吧，它能夠生起萬物，不是像虛空那樣不能生萬物。這就叫做生而無生、無生而生。也就是說在體上沒有生滅，在相用上不無生滅。相用是假的，不是實體。體雖然是無生，但是它能起用，所以是無生而生，七大種性就可以起這樣的妙用。我們以前舉過這樣的例子，用黃金可以打成簪子、耳環等首飾。假如你把這些首飾熔化掉，它的相雖然消失了，但體並沒有消滅，金子還是金子。我們不能執著簪子、耳環的外相，而要認識金子的性體。又比如天上的一朵白雲，可以隨風變作獅子、貓、狗等不同的相，不管它變出什麼相，它還是雲，而不是獅子或者貓、狗。不論外相如何變化，雲的本體並沒有變。這個生就是不生，生的是幻象，不生的是性體。那麼什麼是不生而生呢？就是雲的本體雖然沒有改變，但它還是可以變現出貓、狗等種種相來，這個假像並不是沒有，它還是有的！生而不生，講的是性體；不生而生，說的是相用。所以你不能說它是和合，若和合它就應該有生滅相；你也不能說它不和合，不和合它就等於虛空，就不能合成萬物。總起來說七大的體、相、用就是這個樣子。

前面四科講的是因緣和合性，而七大就講自然不和合性。和合是因緣的現象，因為和合之故，就顯出相來；因緣是和合的種性，沒有因緣，哪裡能顯出相來？所以和合是因緣的相；因緣是和合的性，也就是體。自然是不和合的種性，因為自然它是有自體的，它不需要因緣和合，不和合是自然的現象。比如水稻和小麥，你把它們的種子拿來，如果有水分、有土地做外緣，就可以生根發芽。在這裡種子是自然性，是不和合相，而發出的芽就是因緣性，是和合相，因為它是由和合以後生出來的。所以和合與因緣、不和合與自然，是各自有其用意的。下面就要解釋這個道理，這裡先順便說一下。七大與四科講的是不一樣的，四科講的是因緣性，是和合相；七大講的是自然性，是不和合相。其實這些東西都是一念不覺而有的，都不是實有的，後面的經文就把七大分開來，一個一個地講給我們。現在看下文：

八、妙心不滅

“爾時阿難及諸大眾，蒙佛如來微妙開示，身心蕩然，得無掛礙。是諸大眾，各各自知，心遍十方。”“爾時阿難及諸大眾，蒙佛如來微妙開示。”

“爾時阿難及諸大眾，蒙佛如來微妙開示。”佛用世間法不厭其煩地一遍遍宣講，來說明佛法，叫做微妙開示。因為你對這個世間的執著實在是太深了，如果不用世間法來說明這個佛法，你就聽不懂。承蒙佛的一番慈悲開示，阿難和與會大眾都開悟了，於是大家“身心蕩然，得無掛礙。”聽了世尊的開示，這個色身與妄心，都消融了，都沒有了。因為有心所以有掛礙，如果身心都不可得，也就是你的心真空了，哪裡還會有掛礙呢？

對這個掛礙我們再解釋一下，因為有些人修行時是在做死功夫，他總是說：一切東西都是空的，我不能掛礙。有個做母親的在用功的時候，別人來告訴她：哎呀！不好了，你兒子掉到水裡去了。她在那裡講：我無掛礙，我什麼地方有兒子？坐在那裡照樣不動。你們說她這樣對不對？她看上去蠻有定力、蠻灑脫的，看起來是真的心無掛礙啊！天下的兒子娘最疼，母子之心，血肉相連，別人要是聽到自己的兒子掉進水裡，會心痛得不得了，馬上會一下子蹦起來，她卻能坐在那裡不動，多好的功夫呀，其實不對！我們要做的不是這種死功夫。你兒子掉到水裡去了，為什麼不設法救他，難道讓他死掉就說明你心空了、沒有掛礙了嗎？這是在執著死法，不是真空。我們說真空不空，雖然是真空，還要照樣設法去救他，只是不能從心裡過分粘著，救得起來固然好，即使救不起來，我也心安理得，因為我已經盡了我的力量。你假如不去救他，不管他的死活，那跟死人有什麼分別？既然你連自己兒子的死活都可以不管，那麼佛菩薩也可以不要來救度眾生了。佛菩薩會說：你們在六道裡儘管輪回好了，你們受苦又不關我的事情，反正我這裡空了，什麼都沒有。所以說他是會錯意了，我們修行要修真實法，要開般若智慧，不能去執那個死法。你們看《心經》上第一句就講：“觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多。”行深般若波羅蜜多，就是要開你的智慧，要有般若才能渡到生死彼岸啊！這個般若波羅蜜多是大智慧，你那個死執法，是什麼智慧呀？不要說自己的兒子，就是別人你也應該去救他，我們空的是你那個妄相執著，不是叫你把慈悲心也不要了。

從前有個修行人，也是同樣的問題。別人告訴他：你家裡著火了，快回去救火！他說：讓它著好了，我不能去，我要在這裡打坐用功。這都是死執法，火還是要救的，只是你心中不要慌亂，要鎮定。先看清火源在什麼地方，怎麼起的火，用什麼辦法來救，如果慌亂那就是被相轉了。世上的人就不是這個樣子，一看到火起，馬上就心慌意亂，“哎呀！我小孩在屋裡呐！”這個做母親的趕緊跑進房間去，抓住個布包又急忙跑出來，結果一看是個枕頭，她這一急心神早就亂了，把個枕頭當小孩抱了出來。等回過頭一看，房子已經完全燒毀，孩子再也救不出來了。她為什麼慌亂呢？就是因為著相，所以我們反復講不要著相。不著相不是去守那個死空，死空沒有東西，不能起妙用。我們講的空是真空，真空不住相，儘管去做各種事情，這樣才叫“得無掛礙”。所以修行要懂得訣竅，不能由著死理瞎來，真正的“得無掛礙”就是心不住相，並不是一點事情都不管叫得無掛礙。我們成佛是要成活佛，不是要成個死佛，死在那裡不動，就像一潭死水一樣沒有用。

“是諸大眾，各各自知，心遍十方。”與會大眾都已經開悟，知道自己的真心盡虛空、遍法界，無所不在，無時不有。非但與會大眾，我們每個人的真心都是如此，所以識得真心之後，用功才好上路。《楞嚴經》好就好在這裡，釋迦佛在這裡為我們層層剖析，微妙開示，不像其他的經那樣，籠統地說上一句，大家不容易懂。你看這個經說得有多麼詳細：從五陰、六入、十二處、十八界，到地、水、火、風、空、根、識七大，一樁樁、一件件，從內到外、由表及裡、深入淺出，把我們無始以來的生死根由，講得一清二楚。由於《楞嚴經》開示得這樣清楚，所以大眾都在感念釋迦佛的恩德，讚歎世尊“開我迷雲，令我得入。”打開我的迷雲，讓我得入妙明真心的本體。

“見十方空，如觀手中所持葉物。一切世間諸所有物，皆是菩提妙明元心，心精遍圓，含裹十方。”

“見十方空，如觀手中所持葉物。”開悟以後再看這東南西北，四維上下的虛空，就像看手中拿著的一片樹葉，或者一件小小的東西一樣清楚。為什麼會這樣呢？我們前面講過，一切相都是循業發現的，以前由於無明遮障，不知道所有色相皆為妙明真心中物，見什麼東西都執為實有，在那裡分好分壞，分東分西。而今一旦覺悟，當下無明打破，業識冰消，心中所見與以往自然不同。見性的人看十方虛空都是妙明真心中物，一切色相和空相都是如來藏性的靈明妙用，真空不礙妙有，妙有不妨真空，心量自然就廣大了。因為他看這些東西都不可得，盡虛空大地無一物可取，亦無一物可舍，所以不像我們凡夫心量狹劣，迷情逐物，遇事黏滯。一個人當他體證到自心本具的真如佛性後，明瞭一切欲望和貪念都不可得，心量廣大可以包容太虛，連十方虛空都在我的心裡，看太虛就像看手中的一片樹葉。所以《華嚴經》上說，小中可以現大，大中可以現小，無邊刹土不隔於毫端，十世古今不離於當念。我們的如來藏性本來就具有這樣無邊的妙用。你一著相之後，就有大小、長短、遠近、方圓等種種隔礙了。本來小就是大，大就是小，小可攝大，大可入小，因為你著相的緣故，這個小就不能再攝大，大也不能再入小。比如這個杯子是小，那個答錄機是大，當你在執著這個相的時候，那麼小和大是有分別的。如果你的心空，一切相都不可得，什麼地方還有這個大和小？大小、長短、方圓都不可得，統統銷歸於色大，因為同是性空之故，因此彼此互攝無礙。所以說“一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心。”世間萬法，都是我們如來藏性所顯現，所以一切事物都是佛。就像我們再三說的，這個屋子裡的桌子是佛、凳子是佛，杯子等都是佛，屋子外面的山河大地、日月星辰等等，也無一不是佛，因為都是我們這個妙明真心的影子。菩提是正覺，妙明真心就是相用，由正覺而起現相用，由相用而體悟正覺。

“心精遍圓，含裹十方。”我們的真覺妙體是圓滿無礙的，它極大、互攝、互用，沒有妨礙，能夠遍滿十方，遍滿十界。無所不有，無所不容，所以叫遍圓。“含裹十方”，十方虛空都在我的真心裡面，不在真心以外，眾生因為有妄心之故，所以會分別出種種不同的東西。比如說這個水，它受到太陽的照射而有熱度，溫度升高了就會變成水蒸氣，水蒸氣到了天上又變成雲，所以雲其實就是水。雲遇到冷空氣，就會凝結成水滴落下來，如果天氣暖，落下來的是雨，假如天氣冷的時候，就變成雪、霜或者是冰。霜、雪、雲、雨、冰等都是水的變化。凡俗之人就執著這種變化相：這是雨、這是霜、這是雪、這是冰、這是雲，不知道這些都是由水變化來的。我們認識這個真心之後，就知道一切事物都是真心的變化，所見到的相都是自性的影子、自性的妙用，那麼看到相其實也就是見到性。就好比知道了水與霜、雪、雲、雨、冰的關係以後，再看見這些東西的時候，就會知道它們都是由水變化來的，那麼你就會認識水，而不會只認雨、雪、冰、霜。你既然懂得了這個道理，就不要再去分什麼男女相，不要再去理會吃的東西怎麼樣，穿得好不好，要時時刻刻見性，而不要時時刻刻著相。修行人就是要透過相見性，如此則可心量廣大，觀十方虛空如掌中之葉，看得清清楚楚。現在我們的眼睛只能看到面前幾丈遠，就是因為心量不大，心有執著之故。心量大了，以後可以證得天眼通，看再遠的地方也只如近在目前。

修行第一要識得這個真心。識得真心之後，還要綿密保任，要把你的習氣都消除淨盡，才能最後成就。不是識得真心就到家了，你此時還差得遠，還是凡夫地位，才剛剛開頭，前面還有很長的路要走。講到習氣，不光貪、瞋、癡、慢、疑是習氣，你現在說有這個空、有這個色，就是習氣。因為根本就沒有空、沒有色，你說空說色，就是落入了兩邊，根本原因還是在於著相。我們前面講過，財、色、名、食、睡這五蓋，是最重的習氣。把這五蓋打掉，你不要求發神通，而神通自發。因為“循業發現”嘛，你的心量大了，各種功用會自然而然生出來。你看這與會的大眾，“見十方空，如觀手中所持葉物”。他們蒙佛慈悲開示，悟到了這個自心本具的真如佛性，心量大了，眼界自然也就大了。

“反觀父母所生之身，猶彼十方虛空之中吹一微塵，若存若亡。如湛巨海，流一浮漚，起滅無從。”

前面說看到十方虛空，就像看我們手中的樹葉一樣。那麼回過頭來再看我們父母所生的身體，就好比虛空中吹起的一個灰塵一樣，“若存若亡。”怎麼若存若亡呢？因為這個身體不無，肉體還在這裡，故“若存”；身體本來並沒有，它只是個假相，根本不可得，所以“若亡”。其實你說它存，或者你說它亡，都是你的分別心，它是存而無存，不存而存，不是真存，也不是真亡。譬如灰塵被風一吹，就隨風飄蕩起來，就等於父母生出了我們的色身。有一個身體在那裡，這就是存。那麼風停了以後，這個灰塵又飄落下來，就等於我們這個色身死了，這就是亡。實際上這不過是一個灰塵的起滅而已，真心是不動的，並沒有起滅存亡。這個真心不因我們色身的出生而生，也不因我們色身死了而滅，它沒有生滅，所以是“若存若亡。”相雖然有生滅，但真心沒有存亡。這個色身的幻生幻滅，“如湛巨海，流一浮漚”，“浮漚”就是水泡，就像一個不動的大海，流淌起來的一個水泡泡。“起滅無從”，這個泡泡不是自己起的，它是海水生起的，這個泡泡也不是自己滅的，是海水使它滅的。起滅都是海水，這個泡泡只是假相，這就是起滅無從。所以這個水泡既沒有起，也沒有滅，因為水泡起時，海水不少一點，水泡滅時，海水也不多一點，始終不增不減。海水比喻我們的真如佛性，泡泡比喻我們虛幻的色身，它儘管幻生幻滅，而真如佛性則一直是不增不減。由自性的不增不減，可以清楚地看到我們的色身和妄心，就像虛空中的一粒浮塵，大海裡的一個水泡，生的時候雖然有這麼個相，實際上沒有生；死的時候好像滅掉了這個相，實際上也沒有滅。明白這個道理就是悟道，悟道人看一切生滅起無的現象，都不可得。

“了然自知，獲本妙心，常住不滅。”

他們一切都當下了然，與會大眾都知道這個本妙心，就是我們這個真如佛性、如來藏性，是本來不生不滅的，本來常住不動的，不像前面的客塵煩惱，在那裡有來有去。凡有生滅來去的，都是妄想，都是凡心，不是真心。這個妄心和虛幻身，我們如果說給一般人聽，告訴他這個身心本來沒有，沒有人肯相信。要真正開悟了才相信：噢！原來這個妄心和幻身是真的不可得啊！在這個楞嚴會上，阿難和其他與會者，因為佛的慈悲開示，大家都開悟了，真見到了如來藏性，明白妄心、幻身皆不可得，唯有如來藏性不生不滅。懂得這個道理就是見道位，就是開悟，但是這樣見一下子是否就真實證道了呢？也不是。為什麼不是呢？因為這是借佛的慈悲開示，在世尊的指點之下悟出了這個道理，在場的眾人實際上沒有真正證到這個地位，這一關對我們修行人是非常重要的。譬如參禪、念佛或者修密法的人，他的功夫到了與佛相應的時候，“啪”地一下打開，立時虛空粉碎，大地平沉，見到自己的本性，這就是見道位。但是此番光景也就那麼曇花一現，一轉眼就失掉了，再想找這個境界而不可得，還是原來那個凡夫身，不是真功夫。宗下謂之“盲眼烏龜鑽木孔”，一隻瞎眼烏龜鑽到木孔裡，偶然碰到一下，你再叫他去碰，他就碰不著了。所以這個不是真功夫。要活潑潑地證體起用，才是真功夫。要怎樣才能起用呢？就是要在事上、在境界上反復磨煉。有的人剛剛見到一下，就狂妄得不得了：啊！我見到自性了，我開悟了。他是不是見到呢？是見到了。可這只是偶然碰著的，不能時時如此，還不能算是真的見到。你不僅要見到那麼一下子，還要時時如此，在應緣接物的時候，儘管去做各種事物，而無物可接，無緣可應，這個真心本性一點都不動搖，才算是略有相應。

阿難以前自恃是佛堂弟，又是佛的侍者，雖然博學強記，見多識廣，但是不重實修，沒有真實的證悟和定力。因為他總有個依賴心，想著佛什麼時候給他個三昧，直到遇著摩登伽女，幾乎被外道邪咒毀壞戒體，才痛悟前非。釋迦佛具大慈悲心，他看阿難過去總是只重多聞，不務實修，未能體解大道，於是想盡辦法逼拶他悟道，就像禪宗的大祖師，逼著自己的徒弟：“速道！速道！”

船子和尚接引夾山善會禪師就是這樣。船子德誠和尚與雲岩、道悟都是藥山禪師的弟子。船子和尚悟道以後來到一處河邊撐船擺渡，囑咐二位師兄如遇到根器伶俐的後生，為他推薦一個半個，以報師恩，他要在這裡等有緣人。道悟後來看到夾山善會禪師堪為法器，於是指點他去參訪船子和尚。船子和尚就對夾山講：“垂絲千尺，意在金鱗。離鉤三寸，子何不道？”我在這裡垂著千尺絲線，為的是要釣大金鱗、釣巨鼇，意思是我要接引大根器的人。現在離開鉤子三寸，你給我說說看？夾山才要開口講，就被船子和尚啪地一篙杆打到水裡去了。夾山剛從水裡冒出頭來，船子馬上用篙杆指著他說：“道！道！”也就是“快說！快說！”不給他喘息的機會，也就是不要他從情識意解上找答案，哪知夾山未曾領會，正待再要開口時，又被啪地一篙打了下去。如是者三，連著打下去三次，夾山終於醒悟了，把頭一點。船子和尚看他這回真的明白了，這才把夾山拉了上來。祖師們就是用這種逼拶的手段，逼著你見性，因為知道你開口即錯，所以才有言說，就劈面打去。我們的絕待真心離言絕慮，非可思量，非可言說，要“言語道斷，心行路絕”才能略識門徑。就是不要你去搞那個多聞，學什麼虛頭語，裝一肚子的概念和知見，要見真性。

阿難也是在世尊反復開示、拶逼錘捋之下，方體悟到自心本具的真如佛性。他見雖然是見到了，但心裡面還有餘惑未解，還有習氣未除。我們做功夫也是這樣子，經過念佛、參禪或者修密，有這個境界現前，啪的一下脫開，妄想執著刹那之間消於無形。假如只是偶爾一次，以後又不行了，那就不是真功夫。所以我們見到以後，還要好好做功夫，要真正打成一片，做到行住坐臥、順逆動靜都是一如。不管環境順也好逆也好，不管是在動中或者是靜中，都是如此。要做到如此境地，才是真了。現在有些人很狂妄，不過是偶爾碰到一次，就認為自己已經到家了，在那裡驕傲得不得了，舊的習氣還沒了，又加上新的習氣。不是說你一點沒見到，那不過是偶爾碰到一次，因為習氣還沒有除掉，境界來了仍舊搖擺不定，在事上還是透不過。你不知道一切事情都是虛假的，境界來了你還是在那裡著相，當做實有其事，那麼這個功夫就不到家，怎麼能得受用呢？我們的妙明真體不來不去，不動不搖，一切境界儘管來，我只是隨緣應對，無一物可取，亦無一物可舍，什麼都不可得，自然不會再著相，能這樣活潑自在，即是妙用當前。阿難及大眾雖然已經開悟，但是多生歷劫以來薰染的習氣還沒有消除。現在雖能見道，但只是始覺光明，還差得很遠。

“禮佛合掌，得未曾有。於如來前，說偈贊佛。”

他們要感謝佛的慈悲。佛這樣子苦口婆心，為我們微妙開示，使得大眾能開悟。這樣殊勝的教導以前未曾有過，所以要合掌禮佛，叩謝恩德。“於如來前，說偈贊佛。”偈子就是頌，用詞頌稱讚佛的功德，表示謝意。

“妙湛總持不動尊，首楞嚴王世稀有。銷我億劫顛倒想，不曆僧祇獲法身。”

偈子通常是每四句為一頌，就像我們做詩一樣，有一定的韻律。“妙湛總持不動尊”，“妙湛”我們曾經講過，湛就是清澈的水，不動搖也不起波瀾，用以表示佛性。這是稱讚釋迦佛已經斷了分段和變易這二重生死。這個性體雖然不來不去，不起波瀾，但是不妨現身六道，在十方世界中度眾生，儘管在三界裡隨類現身，妙明覺性並無絲毫改易，動而未動，所以說是妙湛。“總持”即是總一切法、持無量義，是說釋迦牟尼佛對一切世出世間法，無不洞悉，無不通達，就像大地能總持萬物，一切動植物都生於大地一樣。“不動”是說，佛雖然顯一切身，度一切生，而不見有一物可得，不見有一生可度。正像《金剛經》上說的：“如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者”，這就是真不動，我儘管在六道裡頭出頭沒，而沒有生死，沒有動過。所謂“尊”者，因為佛乃十法界之首，在一切眾中最為尊貴。“妙湛總持不動尊。”這是在讚歎佛的果德。“妙湛”表相大，“總持”表用大，“不動”表體大。因為體、相、用圓滿具足，所以稱之為尊。

“首楞嚴王世稀有。”首楞嚴翻譯過來是一切事相究竟堅固，因為此三昧能攝一切三昧。一切三昧無有超其上者，所以此楞嚴大定被稱為三昧中王。釋迦佛也是因為證得這個首楞嚴定之故，才得以成佛度生。這個首楞嚴是體，上面的“妙湛總持不動”是用，由證究竟堅固的性體，而起無邊恒沙的妙用，這是世上最為稀有難得的。

“銷我億劫顛倒想。”一旦證得這個楞嚴大定，無量劫以來的顛倒妄想當下消亡，就像一燈能滅千年暗，開悟以後無明有如熱湯銷冰，馬上就消了。諸位不要看輕自己，我們能聽到這個楞嚴經，不是一世二世三世福德因緣所修來的，像《金剛經》所說：“當知是人，不於一佛二佛、三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所，種諸善根。”不是靠有限的那點善根，而是多生歷劫跟著佛學法，才積累了聽聞《楞嚴經》的福德因緣。所以說佛果不是一生兩生即可修成的，釋迦佛是經過塵點劫以來的勤苦修行才成道的，阿難與釋迦佛同時發心學佛，就因為他崇尚多聞，不務實修，所以釋迦佛已成果地佛了，阿難還沒有開悟，你看相差得有多遠！何謂“顛倒想”呢？沒有成佛都是顛倒，哪個不顛倒呢？因為都不悟如來藏性，都在著相啊！本來一切相都是虛假的，可大家偏要把它當真，以假做真豈不是顛倒？如來藏本來是真的，可是它看不見摸不著，你對別人講講，看有誰能相信？為什麼會這樣呢？因為假的東西它的相用不無啊！比如這個蘋果是有的，這個飯菜也是有的，吃了可以填飽肚子。那麼如來藏呢？它無形無相，不可以當飯吃，也不可以當衣穿，所以大家不信，把它當做是假的。假做真是顛倒，真做假更是顛倒，六道眾生無不是在顛倒裡。我們學佛修行，為的是了生脫死，要想修行成功，就要糾正這個顛倒心。淨土宗也是這麼說。《阿彌陀經》上告訴我們：“是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。”所以我們欲生西方要心不顛倒、意不散亂。假如你心顛倒了，縱然信佛念佛也難成就。有人說，念佛的時候心裡散亂不要緊，到時候佛會來接引我的。你平時念佛的時候馬馬虎虎，心粘在世法上，這就是顛倒，因為你並沒有真念佛，與阿彌陀佛的本願不相應，這樣怎麼能往生呢？世間法是虛幻不實的，是不可得的，只有你念佛是真實的，佛是什麼？就是你們人人心中的如來藏性！念佛就是念自心，只有你的真心才是真實不虛的。念佛的時候心不懇切，馬馬虎虎，平時都在這裡顛三倒四，到臨命終時想不顛倒就更是難上難了。還有的人說大話，他講現在馬馬虎虎不要緊，等到要死的時候，給我一個禮拜，我拼命地念“阿彌陀佛”，往生一定能成功的。這真是癡人說夢！你現在無病無痛的時候，還不能專心致志念佛，等到臨命終時大病當前，痛苦得要死，再叫你念佛，你還哪裡念得出來？這些人都是顛倒，實在是愚癡啊！所以阿難和大眾要禮敬讚歎：世尊您真的是大慈悲，開我迷雲，令我得入，證到這個真如佛性，把我們億劫顛倒之想都消除了。

“不曆僧祇獲法身。”“僧祇”就是阿僧祇，是一個大得無法計數的數字，用來表示從最初發心到最後成佛，所要經歷的漫長時間。我們平時說的“三大阿僧祇劫”，是指修行過程中所經過的三個階段：第一大劫證初地，是為見道位；第二大劫證八地，是為修道位；第三大劫證佛果，是為證道位。所以說成佛不是一件輕而易舉的事，不知道要經過多少漫長劫數。三大劫不是固定死的時間，比如說釋迦佛因地上發心比彌勒菩薩晚，因為他精進不懈，反而比彌勒菩薩早成佛。“不曆僧祇”，不是一定要經過一個阿僧祇劫，才能獲得法身，而是馬上就獲得法身。法身就是自性，就是我們的如來藏性，所謂獲法身，就是開悟了，見到了我們自己的心性。所以我們修行要懂得訣竅，要明白真理，你不明白真理，不管修什麼都是盲修瞎煉。不要說那些弄識神的外道，就是進了佛門的人，他如果不明白真理，也一樣是外道，因為他也是在那裡心外取法。我們說過聲聞，乃至緣覺都是外道，因為他心外有法，法執未忘，沒有證得這個如來密因，沒有識得如來藏性，所以《楞嚴經》上將他們劃入五十陰魔。阿難他們現在就是識得了如來密因，所以獲得了法身，你如果不得法身，那麼不管修什麼都是夢中的佛事。所以不論從哪一門下手，都要在性上用功。修得這個心性，才是真用功，才是成佛的正途。其餘都是週邊的功夫，與法身都不相干。

“願今得果成寶王，還度如是恒沙眾。將此深心奉塵刹，是則名為報佛恩。”

知恩就要報恩。你看他只不過是用嘴巴說說而已，好像沒什麼大不了。殊不知這個嘴所發的願事關重大，可以發明你的菩提根，把你的菩提正覺引發出來。我們實證菩提正覺以後，還要好好用功，做好保任功夫，因為它可以使你成道，使你了脫生死，這是我們人生的頭等大事。不僅是我們學佛的人知道生死是大事，那些世間上有學識的人也知道生死是大事。像那個寫《蘭亭集序》的王羲之，他就感歎：“生死亦大矣”！秦始皇得了皇位之後，他還想成仙、成神，因為他知道這個皇位是曇花一現，死了以後就得不到了，一切榮華都享受不著了，得了皇位他還想長生不老，所以說生死才是人生的第一大事。

要報恩首先要知恩。經過世尊這麼一番慈悲開示，阿難及大眾悟得真心，領佛深恩，思欲圖報，於是讚歎說：“願今得果成寶王。”我如今在佛的點化下開悟了，見到這個妙明真心，但是我無始以來的習氣未消，我要消盡自己的習氣，要得成寶王，成就正果。我們的涅槃妙心就是正法眼藏，能雨眾寶，世上的一切東西都從它而生，在一切寶物中最尊最貴。因為世間的寶貝能得即能失，皇帝九五之尊，只是曇花一現，榮華富貴也不能長久，只有這個真心亙古長存，不變不滅，所以最為寶貴。阿難及大眾在佛前發願，要證成正果，得成寶王。那麼成就了以後又當如何呢？“還度如是恒沙眾。”不但要了我們自己的生死，登上解脫的彼岸，還要救度在苦海中沉淪的眾生，幫助眾生了脫生死，非但自覺，還要覺他。菩薩看到眾生受苦，勝過自己受苦，當自己解脫之後，就會毫不猶豫去幫助、解救眾生。自己得度了，自己上岸了，看到別人在苦海中受苦，無動於衷，心安理得，坐在那裡不聞不問，這是自了漢。我們剛才講過，比如有人掉到水裡了，你不去救他，不管他的死活，以此來證明我心空，我可以不動心，這是不對的呀！我們能夠覺悟，能夠解脫，靠的是佛菩薩對我們的慈悲關愛，人應該懂得知恩圖報，怎麼報恩呢？就是“還度如是恒沙眾。”佛是福慧兩足尊，他早已空一切相，不會貪求你的供養，回過頭來救度眾生，就是最好的報佛恩。我們去救度眾生，不僅僅是在幫助別人，更是在幫助你自己，不度眾生你就不能成佛。有人說我不度眾生也沒什麼嘛，自己解脫不是蠻好的嗎？他不知道，不度眾生，自己就不能成道。為什麼呢？因為無明分為好幾等，有見惑、思惑、塵沙惑、無明惑等。這其中的塵沙惑很微細，多得像灰塵一樣，平時潛藏得很深，不度眾生你就不能發現它，當然也就不能消滅它。眾生的脾氣、習慣各各不同，為了救度他們，你就得深入地瞭解他們，要掌握一切接引教育的方法，要隨順眾生的習性。在度眾生的過程中，你自己的習氣、惑業才能徹底消滅。因為眾生有無明，有顛倒妄想，他不會老老實實地聽你的話，跟著你走。當他頂撞你，違背你的心願時，你能開心嗎？這樣一來你的習氣就暴露出來了。我們平時自己一個人獨處，沒有人來招你惹你，你會感到很自在、很安詳，以為習氣都沒有了，都消光了，其實大量的習氣就像沉在水底的泥沙，你輕輕撥動表層的水，它根本就翻不起來，只有往底下使勁攪動，才能將下面的泥沙翻上來。你不要以為只是你在度眾生，事實上眾生也是在度你，是他們使你意識到自己還有那麼多的習氣，那麼多的惑業，你才知道應該從什麼地方下手。從前我在金山寺看見有個人，他的神通蠻大的，因此認為自己很不錯，很了不起。聽到人家說，他還有佛法在，就是心裡還有東西在，他就不高興了。只用一句話，習氣就冒出來了。這是我親眼目睹的。所以塵沙惑一定要在度眾生的過程中才能了。因為眾生的知見、習氣不同，根基不同，你必須瞭解他們的差別，因人施教，用不同的方法接引不同的眾生，這樣才能除滅你的微細惑。

斷惑是度生的第一個方面。另一個方面是培植福德。佛是兩足尊，非但智慧圓滿俱足，福德也要圓滿具足。你見性只是成就素法身，如果不度眾生，沒有對大眾做什麼事情，你的福德無從建立。如何能圓滿具足？做了好事才有福德。如果你一點事也不做，能得到嗎？如果不度眾生，你的功德、福德從哪裡圓滿呢？當然圓不起來。不管是西方的極樂世界，還是我們欲界的兜率天宮，都是靠功德圓滿積累起來的，所以《阿彌陀經》上說：“不可以少善根福德因緣，得生彼國。”念佛是福德因緣，度生更是福德因緣。你沒福德，淨業就難以成功。過去有句話，叫做“修慧不修福，羅漢托空缽。”阿羅漢因為所見不圓，偏到空上去了。他認為有這個慧就行了，所以他不知修福。既然你不為眾生做事情，你沒有培植福德，雖然你貴為阿羅漢，也不會有人來供養你。我們現在廣結善緣，做一切好事，度一切眾生，積累功德，一方面了微細的惑業，這是證智。另一方面培植福德，就是積福，要福德和智慧二者具足，才能最後成佛。成佛必須度眾生，不度眾生即不能成佛。

“將此深心奉塵刹，是則名為報佛恩。”我們要發這樣的誓願，我要把自己救度大眾的深心，奉獻給無邊刹土的所有諸佛。深心就是深埋在自己的心田裡，不是浮淺的，不是隨便說說的。什麼叫“奉塵刹”呢？就是我用這個度生的心，來供養十方像微塵一樣多世界的佛，我們知道，講到報恩，就要用這個人最歡喜的事情來報答。因為佛已經證到法性盡地，一切福慧圓滿具足，就像六祖說的：“何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。”佛樣樣都有，什麼東西都不缺，他不需要你供養飲食衣服臥具醫藥，也不需要你來歌功頌德。佛視眾生皆如父母，最歡喜的是度眾生。我們發救度一切眾生的誓願，也發像地藏王菩薩“眾生度盡，方證菩提；地獄不空，誓不成佛”那樣的大願，這就是對佛恩最好的報答。能夠發這樣的大心，能夠行這樣的願行，那麼“是則名為報佛恩”。

“伏請世尊為證明，五濁惡世誓先入。如一眾生未成佛，終不於此取泥洹。”

我發了這樣的深心，請你世尊來給我做個證明，為什麼要證明呢？這裡有很大的關係。譬如我私下發個願，要去做某件事情，因為沒人知道我曾發過什麼願，那麼我做也好，不做也好，反正人家不知道，所以沒有辦法監督檢查。如果你現在是對大眾公開發願，明天要為張家做個什麼事情，後天要為李家做個什麼事情，這等於是讓大眾一起來監督你。你既然發過這個願，就要去履行自己的諾言。你發過願而不去做，那就是個空願，不但違背了自己的諾言，而且也對不起大眾對你的監督。那麼為什麼要請世尊來證明呢？因為佛為眾中之尊，請佛證明最為莊重。再說我這個願不是只發給這一生，而是盡未來際的，如果請別人做證明，這一生他知道我發過願，他可以監督我，等到下一生大家隨業漂流，各奔東西，我到哪裡找他做證明呢？而世尊不僅今生可以為我們證明，就是今後不管過了多長的世間，不管我們投生到哪方國土、哪個世界，只要是我們發過的願，他都記得，都可以為我們證明，所以阿難和大眾要“伏請世尊為證明”，我要用救度眾生的實際行動，來報佛恩。

“五濁惡世誓先入。”我們這個娑婆世界是五濁惡世，所謂劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁，這樣污濁的惡世連阿羅漢看見了都害怕，他都不願意來。但是這樣的五濁惡世我要先入，我第一個先來，這就是大乘和小乘的區別，菩薩不畏艱難，不怕險阻，偏要向異類中行。人道還不是最苦的，不光在人間度生，還要到畜生道裡走走；畜生道裡走走不算數，還要到地獄道裡走走，這才是苦難的地方。因為你有深心，你有悲願，所以不畏任何艱難險阻。實際上你真成道之後，既沒有苦，也沒有樂，因為苦與樂都是我們的心在分別，因為有樂必有苦，沒有苦哪來的樂呢？如果你的心空了，那麼一切相亦空，也就無所謂苦，無所謂樂，所以我們說極樂世界連樂也不可得，有樂即不能稱為極樂。你的心真空了，就是到了地獄裡也不覺得苦，非但地藏王菩薩在地獄不苦，乃至於調達在地獄裡也如享三禪天之樂。調達是魔王，是害釋迦佛的。他在地獄裡還是快樂得很，像三禪天的快樂一樣，不是初禪、二禪所能比擬的，因為他心空之故，所以有這個定力。只是他不究竟，而佛是究竟的，所以業都是隨心量而發現。你的心裡如果有十分的執著，對障緣就有十分的痛苦，每去掉一分執著，就會減少一分痛苦，調達沒有去掉十分，但是去掉了七、八分，所以到了地獄裡也不感到痛苦。《法華經》上說，調達（也叫提婆達多）是大菩薩，他做魔王來害釋迦佛，是大權示現的。因為業隨心變，我們眾生有十分的執著，在你的心上就會感應十分的業果。你的心空業就空，業不能拘，天上人間隨意自在，如果心不空，業即不空，不管到哪裡都會如影相隨般跟著你。

“如一眾生未成佛，終不於此取泥洹。”我發誓：假如這個五濁惡世裡，還有一個眾生未成佛，我都不會逍遙於外，去安住無為，在那裡享福。“泥垣”就是涅槃，不取泥垣並非沒有證到涅槃，實際上早證到了涅槃，但是不取這個入涅槃的相。就像地藏王菩薩，他說不取佛位，並不是說沒證到佛位，他就是因為已經證到佛位了，才有這個大力量、大功能。我們說過大乘的涅槃是無住涅槃，雖然親證無為，而不安住無為，如果安住在無為裡不動了，那麼就變得像小乘一樣了。你看觀世音菩薩已經證到佛位之後，還倒駕慈航，再現菩薩身，來普度眾生。非但觀音，十方三世一切佛，佛佛都是如此。所以你不要看釋迦牟尼佛在我們這裡涅槃了，他在《法華經》裡說，我沒有入涅槃，因為在你們這個世界上度生的緣了了，給你示現個涅槃的樣子，其實我沒有離開這個世界，這個世界上法眼清淨的人都能見到我，就是在其他世界裡，我也依然在隨緣現身。所以不於此取泥垣，不是不證果位，而是說如果還有一個眾生未成佛的話，我都不會安閒無事，不會安住無為。

“大雄大力大慈悲，希更審除微細惑。令我早登無上覺，於十方界坐道場。”

我們看到所有的寺廟裡，都有大雄寶殿。“大雄”是生死不能及，不管是分段生死還是變易生死，都不可得；“大力”是魔外不能撓，一切邪魔外道的力量，都無法破壞擾亂。佛要成道的時候，有那麼多的魔王、魔女，現身來擾亂佛，想把佛從菩提座上拉下來，佛巍然不動。據說後來魔王沒辦法了，把浴巾布一灑，生出煙葉來，說既然你入不了魔道，我就用煙葉把你將來的佛子佛孫們熏倒，要拖他們下水。所以現在人們所吸的煙葉，就是魔王的浴巾所現。有人說抽煙不要緊，因為五戒裡只說不準吃酒，沒有說不讓抽煙，其實這個煙也不能抽。有的人到廟裡去，散香煙給和尚吃。我非常反對，你們這是在助長他們的壞習氣。這個煙不能抽，它是魔王的浴巾變來的，要熏倒你的菩提根，想叫你們佛的子孫不能綿延下去。魔外所以不能擾亂佛，是因為佛有這個大力。“大慈悲”大家都知道，予樂為慈，拔苦為悲，佛菩薩始終在慈悲救度六道眾生，予我們眾生快樂，拔我們眾生之苦。比如我們有什麼痛苦，都會求觀世音菩薩把我的痛苦去掉。有什麼需要了，也會想起觀世音菩薩。你求菩薩賜一個兒子，果然就生個大胖兒子，想要菩薩賜個女兒，就真得個千金小姐，真是大慈大悲。有人說了，觀世音菩薩以前對我靈感得不得了，不過後來這靈感比以前差了，是什麼緣故呢？這是有道理的。因為佛菩薩都是“先以欲鉤牽，後令入佛智。”先滿足眾生的願望，使你們生起信根來，待信根堅固之後，還要叫你們入佛智，開佛的智慧。開智慧就是證得空性，叫你明白一切都虛幻不實，既然一切都不可得，你就不要再求了，在滿足你的願望時就會不比從前，後來比較差一點，就是這個道理。“後令入佛智”，這是佛的慈悲心，先滿足你的願望，讓你生出信心，待你信心具足不會動搖了，再引導你開佛的智慧。如果過分地滿足眾生的欲望，會使眾生的貪欲越來越大，你這也想要，那也想要，那麼出離心和解脫心就會日益淡薄。你已經開了智慧，就不要再求了，慢慢地打消掉你的欲望，這是佛菩薩的大慈悲。

“希更審除微細惑”，就是粗妄斷了以後，微細妄還未曾了，習氣還在那裡。這個習氣真要命，好比一個臭馬桶，由於用的年代太久了，臭氣已經深入到木板裡，你把糞倒掉了，但是木頭裡的臭氣還在，你就是反復洗呀刷呀，再一聞還是臭的。我們的習氣都是多生累劫薰染下來的，自然也不是一生一世能夠消除的。那些粗的習氣我們能發現，微細的則很難觀察到，所以說“六粗易斷，三細難除。”“希更審除微細惑。”於是阿難和大眾再次請求世尊：大雄、大力、大悲的佛啊！請您幫助我們“審除微細惑”吧。“審除”就是幫助我們指出不對的地方，把迷惑的地方列舉出來。因為微細之惑我們自己一時還不能發現，要您告訴我們什麼地方不對，什麼地方錯了，我們才知道應該怎樣去除惑。六粗的惑業容易斷，我們只要知道一切東西都虛幻不實，一切色相都是假的，當下就打破了。但是微細之惑很難斷，所謂三細就是業相、轉相和異相，這個是無明惑，也叫俱生惑，就像我們穿在身上的貼體汗衫，一時脫不下來，所以要請佛來慈悲開示，指出一個消除的法子。

“令我早登無上覺。”希望使得我們及早地登上無上覺。“無上”就是沒有比它更高的，這個無上的覺道，就是成就究竟佛果。“於十方界坐道場。”每個人都像釋迦牟尼佛一樣，在十方世界示現成佛，安坐道場說法度生。釋迦牟尼佛不僅在我們娑婆世界示現八相成道，而且同時在十方世界坐道場，廣度眾生。《法華經》上對此講得很清楚。觀世音菩薩也是一樣，他不僅是西方極樂世界的上首菩薩，在極樂國土協助阿彌陀佛教化眾生，還在十方世界尋聲救苦，與我們娑婆世界的眾生，特別是婦女，最為有緣。觀世音菩薩在佛法中代表慈悲，因此常常現女身。許多人都很迷惑，以為菩薩真的是女身，喊什麼觀音娘娘，其實佛菩薩都是諸漏已盡，不受一切身，為了救度眾生的緣故，而隨類示現各種身相。我們要成就無上正覺，真正證到佛的果位，就必須把這些微細的妄想都消除才行。除習氣有一個從粗到細、到極微細的過程。比如說念佛的人，先除什麼樣的粗妄呢？先要知道這個世間一切相都是假的，妻子、兒女、家庭等等皆不可得，要放得下這個虛妄之身，放得下一切虛幻之物，不粘著是非得失，粗妄即除了。什麼是細妄呢？放下這個念頭之後，習氣還要時時來侵犯你，它在裡面撲騰撲騰地一個接著一個往外翻，這種念頭來得快，去得也快，是從裡面向外翻出來的，這是細妄。對這種細妄，我們可以用佛號來化除它，妄念一起一句阿彌陀佛，妄念再一起，又一句阿彌陀佛，久而久之它就不動了。細妄如果打消了，那麼你念佛之心就不可得了。假如你還有能念佛的心在那裡，就是還有妄想存在。妄想如果消亡了，你那個能念的心和所念的佛也就脫落了。妄想沒有的時候，念佛的心也就止息了。假如你在念佛的時候，放不下其他的事情，還在那兒掛念著兒女，惦記著家庭，那麼你念佛就不容易入定。所以不管選修何法，都要先斷粗妄，要萬緣放下才好入道，隨便你參禪，隨便你修密，都是如此。功夫再進一步，到根塵脫落，身心世界都不可得，叫離心意識，你假如不離，封閉著真心的那道門打不開，如何能破參呢？達摩大師再三關照，告訴我們用功的第一句就是“外息諸緣”，你外面的各種事緣如果放不下，哪裡能夠安下心來用功呢？因為這些細妄以自己的能力觀察不到，所以阿難他們才要求佛來幫助審除這個微細之惑，要等除掉細妄之後，才能登上無上寶覺，才能在十方界坐道場度眾生。阿難說這個偈子，看起來是為自己，實際上是為大眾，為了利益當時以及將來的大眾。在佛跟你講了這個道理以後，你識得這個本性了，這是理悟、理解，道理雖然懂了，但是沒有大力量，大慧杲說這是藥水汞，碰到境界就飛掉了。因為你定力不夠，順逆境界一來，你要麼歡喜，要麼煩惱。八風一動，人就跟著跑了。要除微細惑，就必須好好做功夫。我們再三說，這個真如佛性非同木石，它是個離一切諸相的了了靈知。見到這個本來，把得定，承當得起，這就是開悟，隨便你怎麼做功夫，所證的道理都是這樣子。但是光承當不算數，要做功夫，要綿密保任，要在事境上時時刻刻同自己的妄念，同自己的習氣做鬥爭。你要時時刻刻見性，不要去著相。剛剛著了相要趕快凜覺，或者念佛，或者持咒，或者凜然一覺，把它化空。要綿綿密密做好保任功夫。綿密兩個字你不要小看，它非常要緊，現在很多修外道的人，他們做起功夫來，比我們認真多了，他那叫做假法真修。我昨天碰到一個人，他告訴我說一天能做七、八個小時的功夫，不管早、中、晚，只要有時間就用來練功，坐著、立著、睡著，都在做氣功。“哎喲！我這套氣功好得不得了，周天都通了。”他在這個色身上用功，在氣上用功，可見走錯了路。但是，他假法能真修，他肯這樣用功，這就是在綿密做功夫。假如他能修真法，在性上用功就好了。反過來說，我們這裡修真法的人，卻不肯這樣用功，在真法假修。我反復說，你見了性之後要綿密保任，時時刻刻不要著相，但他非要著相，拼命跟著境界跑，在那裡兒子長女兒短，張三是李四非，驢事未去馬事又來，這樣功夫怎麼能成片呢？假如你在二六時中能夠綿密保任，時時刻刻都是這樣子修，那麼三年保任功夫下來，如果不發神通，你來打我。但是對神通也不能執著，有也等於無，都不可得，執著神通是要著魔的。因為我這個真如性體無有形象可得。你認識到這個覺體，就要好好地用功夫保護它，像這樣子用功夫，決計不會不成就，那些錯的人都是錯在假法真修，或是真法假修，真是可悲可歎啊！

為了證明自己信心之堅定，願力堅固，所以阿難最後兩句說：

“舜若多性可銷亡，鑠迦羅心無動轉。”

“舜若多”是空性，要佛光照耀才現身，佛光不照耀是沒有形象的。“鑠迦羅”是堅固心，它不會改變，無法毀壞。他的意思是說，即使這個舜若多性銷亡了，我這個堅固的願心也不會動搖，一定不會退轉。我們知道空性根本不可能銷亡，因為有東西才可以銷亡，空性當體即是佛的身心，這個沒有東西的絕對真空怎麼能消亡呢？那麼縱然這個無可變異的空性也能夠銷亡，我的鑠迦羅心也無動轉，這就表示我這個願力無比堅固，無比深厚，不管遇到什麼樣的困難和障礙，我決不退失這個菩提心。我們學佛的人都知道要發菩提心，可如果要問什麼叫菩提心，有的人就答不上來了。簡單地說：上求佛道，下度眾生，這就是菩提心。要是展開了講，就是講上幾天也講不完。

《楞嚴經》卷第四 不生不滅 合如來藏

九、三種相續

“爾時，富樓那彌多羅尼子，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：大威德世尊，善為眾生敷演如來第一義諦。”

阿難說完贊佛偈，發過願之後，富樓那彌多羅尼子又站出來提問了。富樓那彌多羅尼子翻譯過來是“滿慈子”，其中“富樓那”是滿，那是爺爺或者父親，“彌多羅”是慈，“尼”是母親，合起來就是滿慈的兒子，所以叫滿慈子。富樓那“在大眾中，即從座起”，從座上起立，他要為大眾來發問了。“偏袒右肩，右膝著地”，這是印度的一種問法的儀式，把右肩露出來，左腿彎曲，右膝跪在地上。“合掌恭敬，而白佛言”，兩掌合十以表恭敬，對佛講話是以下對上，所以叫告白。“大威德世尊”，我們上面講過大雄大力，因為釋迦佛具有大雄大力，生死不能牽，魔外不能壞，在一切眾中最為尊貴，所以叫大威德。“善為眾生，敷演如來第一義諦。”就是您釋迦牟尼佛出於大慈悲，善於用種種的比喻，用通俗易懂的方法，為我們大眾開示演說微妙的佛法，使我們得以開悟，識得這個如來藏性，通達第一義諦。“第一義諦”就是聖諦、俗諦不二，在二諦中聖諦是說無，也就是非有，俗諦是講有，也就是非無。一個非有，一個非無，就是非有非無不二，所以說是第一義諦。

“世尊常推，說法人中，我為第一。今聞如來微妙法音，猶如聾人，逾百步外聆於蚊蚋，本所不見，何況得聞。佛雖宣明，令我除惑，今猶未詳斯義究竟無疑惑地。世尊，如阿難輩，雖則開悟，習漏未除。我等會中登無漏者，雖盡諸漏，今聞如來所說法音，尚紆疑悔。”

富樓那這是要請佛再做開示，因為佛這樣講了以後他還有疑惑，餘疑猶在，所以請佛來幫助破除。在佛的大弟子之中，每個人都有一樣第一，比如目犍連是神通第一，須菩提是解空第一，舍利弗是智慧第一，而滿慈子是說法第一，“世尊常推，說法人中，我為第一。”能說法的人一定能聽法，能解法，就是你講的法我必須能夠接受，能夠理解，才能給人講說。現在說法第一的滿慈子來向佛請教，連這個最能聽法，最能解法的人還有疑惑，那麼其他的人自然也都不無疑惑。所以滿慈子是代表自己和眾人共同請問，因為在位眾人，都有和我一樣的疑問。我今天聽到如來的微妙法音，您用種種譬喻，把第一義諦描繪得這麼清楚，這麼透徹，使我們大眾能夠得到真實義諦，但是您講的我們只能懂個大概而已。他這裡打了個比方，您說的這些甚深道理，在我們聽來“猶如聾人，于百步外，聞於蚊蚋”，就像聾子聽百步以外蚊子的叫聲。聾子在很近的地方，如果你大聲說話，他也許能聽到一點點，在百步之外蚊子的聲音，連不聾的人都聽不見，聾子當然就更聽不見了。所以你老人家說的這個微妙菩提大法，在我們一般人聽來，就像聾子聽百步之外的蚊子聲一樣，“本所不見，何況得聞”呢？連見都沒見過，連聽都沒聽過，所以不能夠真實瞭解，我哪裡能知道妙用何在？“佛雖宣明，令我除惑，今猶未詳斯義”。雖然您釋迦佛再三用各種比方來說明七大根性的道理，使得我們破除迷惑，真正見到這個如來藏性，但是我現在還沒有真正地瞭解這個第一義諦的真義，我內心還有疑惑。有疑惑就障住我的智慧，不能深入第一義諦，因此無法到達“究竟無疑惑地”。

“如阿難輩，雖則開悟，習漏未除。”譬如像阿難這樣的人，他雖然開悟了，雖然悟到這個如來藏性，但是習漏未除，他的習氣還沒有除掉。漏盡通是四果阿羅漢的境界，阿難才是初果羅漢，後面還有三級果位，才到漏盡的地位。因為他沒有證到漏盡通，他沒有進入四果，所以他還有習氣在，他還有滲漏，他還差得遠。其實阿羅漢雖然已經證得漏盡通，也依然還有習氣，因為他還有法執，這個法執也是習氣，他的習氣沒有真正除淨，雖然能了分段生死，但是變易生死還在。“我等會中，登無漏者”，就是四果阿羅漢，見惑、思惑已經了了，已經登了無漏位了。我們與會的四果阿羅漢，還有辟支佛，已經到了無漏的境界。漏就是煩惱，惑就是迷惑，小乘所說的煩惱指的是見惑和思惑，我們這個世界上的人都在煩惱中，所以都是滲漏，證得“無漏”就可以斷見、思惑，了分段生死。“雖盡諸漏，今聞如來，所說法音，尚紆疑悔。”我們這些已經證得漏盡通，了了分段生死的阿羅漢和辟支佛，雖然見、思二惑已盡，一切煩惱都沒有，但是聽了您老人家所說的法，也不是絲毫不疑，心裡還是有疑惑。因為阿羅漢法執猶在，他還有這個習氣在那裡，所以見地不是完全真實，雖然聽懂這個意思，但是沒有真正證到這地步，因此還有疑惑。

這個“紆”字呢，我們上次已經講過了，就是把手指屈起來。紆者曲折也，就是這個道理不是完全明白，聽了您老人家講的無上甚深微妙之法，還不無疑惑，不能真正究竟瞭解。“悔”是悔自己聽得不深切，悟得不透徹，悔自己錯過機會了，是自悔，不是讓別人悔。就是說佛所講的這個極為微妙之法，我今天沒有完全得到，因為沒有真正理解，沒有徹底瞭解，還有疑惑，內心頗為自悔，所以叫尚紆疑悔。

“世尊，若複世間一切根、塵、陰、處、界等，皆如來藏，清淨本然，雲何忽生山河大地，諸有為相，次第遷流，終而複始。”

上面說自己心中還有疑，現在就要提問題了。“若複世間一切根、塵、陰、處、界等，皆如來藏，清淨本然”。根塵就是我們的六根對六塵，陰是色、受、想、行、識這五陰，十二處是六根加六塵，這根塵相對各有處所，十八界就是六根、六塵，再加上六識，一共是十八界。假如像您世尊所說，這一切根、塵、陰、處、界統統都是如來藏性，都是清淨本然，都不污染。因為本來就有，本自具足，既不是因緣所生，也不是自然所生，那麼“雲何忽生山河大地”？既然都是清淨本然，為什麼忽然之間生出山河大地？山河大地是從什麼地方來的呢？“諸有為相”就是一切有為之相，一念無明所生出來的法，叫諸有為相。《金剛經》說：“一切有為法，如夢幻泡影”，就是說一切有形色和無形色，包括那些抽象的東西和概念，都是有為之法，都是從你的妄念生出來的。“次第遷流，終而複始”，這些有為法都在生住異滅、成住壞空裡兜圈子，循環往復，周而復始。生了之後滅掉，滅了之後又再生，就這樣生住異滅，成住壞空，迴圈不已，無有了期。這是什麼道理呢？如來藏性是清淨本然，不應該有生有滅，如果是無生無滅，山河大地又怎麼生起來呢？他因為不明白，所以提出這樣的疑問。下面還有一個問題：

“又，如來說地水火風，本性圓融，周遍法界，湛然常住。世尊，若地性遍，雲何容水；水性周遍，火則不生。複雲何明，水火二性，俱遍虛空不相陵滅。世尊，地性障礙，空性虛通，雲何二俱周遍法界，而我不知是義攸往。”

這是第二個問題，剛剛問的是“雲何忽生山河大地？”一切有為相，為何周而復始？那麼現在的問題是，佛說地水火風這四大，本來都是圓融無礙的，各各互攝互遍，不相妨礙，湛然常住，不變不移。如果互攝互遍的話，“若地性遍，雲何容水？”假如這個地性遍一切處，為何能容水呢？我們知道有大陸的地方就沒有海水，有海洋的地方就沒有大陸，因為地性與水性互不相容，如果地性遍及虛空，那就不應該有水啦。“水性周遍，火則不生”，地克水，水又克火，假如水性周遍一切處，那麼火就應該不能生，因為水火是相克的，如果哪裡起火了，我們澆上一桶水就滅了。假設水性周遍的話，盡虛空、遍法界到處都是水，就不應該有火。

“複雲何明，水火二性，俱遍虛空”？因為這二個東西是相克的嘛，前面是地同水不相容，這裡水同火又不相容，那麼有它就不能有我，有我就不能有它，兩個不相容的東西不應該同時周遍法界。如果水火二性，能夠同時俱遍虛空，那麼它們彼此必須不相陵奪，不相陵滅，這個水不應該滅火，火也不應該滅水。可現在的實際情況是，水火從來都是互相陵滅，互相陵奪的，假如水的勢力大，火就滅掉了，如果火的熱量大，水也就被燒幹了，明明在互相陵滅，那麼這個俱遍虛空的道理，我實在是不明白。不但地與水、水與火分別是一對矛盾，這地性和空性也是一對矛盾，“地性障礙，空性虛通，雲何二俱周遍法界”？因為通則不實，實即不通，如果地性周遍法界，就不應該有空性，如果空性周遍法界，就不應該有地性，它們根本就是相陵相奪的，為什麼要說這二者能夠同時周遍法界呢？因為地、水、火、風、空五大是有障礙的，彼此互不相容，說它們能夠同時周遍法界，這個道理實在是講不通。

“而我不知是義攸往”，“攸往”者所歸也，我實在不明白這個意義歸到什麼地方去，這七大種性怎麼可能都是周遍圓融，彼此互不妨礙呢？實際上他是不明白前面所說的“性色真空，性空真色”的道理。既然說“性色真空”，那麼這地水火風空五大的性色本來就是空的，它不是有相的。你現在講的是有相的東西，有相之水，有相之火，有相之空，你著在這個空裡面，空是暗相，說到底也是相，而真空連暗相也不可得。後面講到“空所空滅”，連這個空也要滅掉，因為有個空相也不對，所以說富樓那是著相了。說到地大有妄土之相，火大有妄火之相，水大有妄水之相，因為凡所有相皆是虛妄，你有分別心，你要執著這些虛假的東西，所以就障礙難行，就不能互攝互遍。譬如我們前面說過的，大可以容小，小也可以容大，只要你完全空掉相，大和小即可以互容互攝，如果要著相就有妨礙了。所以呂純陽祖師見黃龍時說：“一粒粟中藏世界，半升鐺內煮江山”。一粒米怎麼把世界藏進去，你幫我藏藏看，像我多了不起，我懂得這個道理了。其實他並沒有真懂這個道理，他不知道一粒米不但能藏這個世界，而且十方世界都藏在裡面，因為它們都是空性，都不可得。你只要不著相，一切事物本來都沒有妨礙，富樓那因為著相之故，所以才會有礙。

“惟願如來，宣流大慈，開我迷雲，及諸大眾。作是語已，五體投地，欽渴如來，無上慈誨。”

因為我還有這兩個問題，提出來要請你老人家解釋。“惟願如來，宣流大慈”，您講的道理我不完全明白，但我知道佛是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者，不會胡說八道，所以請您慈悲，“開我迷雲，及諸大眾”。不是我一個人迷惑不解，這與會的大眾他們也不理解，乃至於將來的眾生，都不能夠理解，所以要請佛慈悲再做開示。

“作是語已，五體投地”，這番話講完之後，對佛五體投地，以表無上欽敬之心。“欽渴如來，無上慈誨”，欽是仰慕，像渴極了的人急著要喝水一樣，急切盼望如來趕緊開示無上慈誨，使得我們打開迷雲，得見真道。

“爾時，世尊告富樓那，及諸會中漏盡無學諸阿羅漢，如來今日，普為此會宣勝義中真勝義性。令汝會中定性聲聞，及諸一切未得二空，回向上乘，阿羅漢等，皆獲一乘寂滅場地，真阿練若，正修行處。汝今諦聽，當為汝說。富樓那等，欽佛法音，默然承聽。”

世尊果然不負眾望，看到大家這樣焦渴，等著聽聞無上教誨，於是“告富樓那，及諸會中漏盡無學諸阿羅漢，如來今日普為此會，宣勝義中真勝義性”。佛對大眾講，今天我要為富樓那，及法會中漏盡無學的大阿羅漢們，宣說勝義中真勝義的道理。“漏盡無學”，我們剛才講過，漏盡就是斷了見、思惑，已超三界，已了分段生死；無學就是四諦十二因緣的道理他都已經懂得，聲聞、緣覺的道果他已經證到，不需要再學什麼東西，所以叫漏盡無學。那麼什麼叫勝義中真勝義呢？“勝義”是對世法說的，世法是俗諦，不能超越生死，勝義就是離開世法，尋求出世間、了生死的解脫法，因為只能使自己了脫，所以是小乘法。小乘法對世法來說，已經是勝義了，但還不是上乘法。因為佛法分為三乘，聲聞是第三乘，緣覺是第二乘，菩薩是一乘。“勝義中真勝義”就是說的這個一乘法，也叫上乘法或大乘法。大乘法非但能了你那個分段生死，而且可以了變易生死，所以它是勝義中的真勝義。今天我說的是大乘法，不是小乘法，我講這個真勝義性，為的是要使你們法會中的定性聲聞，明白我法二空之理，棄小向大，得入最上一乘。

“令汝會中定性聲聞”，所謂定性聲聞，就是乘空自救。因聽聞小乘法，悟偏真法性，得有餘涅槃，於是就安住在那裡，不想去度生，心甘情願做自了漢。因為他們心量狹小，沒有發過度生大願，由聽聞而解脫，不再求上進，這就是定性聲聞。“及諸一切未得二空”，二空就是人我空和法我空，聲聞和緣覺人我已空，但是法我還沒有空，我雖然沒有了，可還有法在，在他們看來還有生死可了，還有涅槃可證。小乘人還有這個生死之見，他看眾生都在生死當中，而我自己已經了脫生死，證入涅槃，這都是法見。因為還有這個法見，只能了分段生死，不能了變易生死，所以叫未得二空。我們講到修行，都是先空人，後空法。佛說法四十九年，實際上就是在講這個二空之理，告訴大家人和法都是空的，都不可得。“回向上乘”，《楞嚴經》講的是一乘法，佛告訴這些定性聲聞，你們還沒有悟到這個我法二空的道理，今天我要為你們講說大乘法，使你們明白什麼叫我法二空，都能夠捨棄小法，不要再安住在偏小的位置上，要回到大乘的路子上來，所以叫做回向上乘。

“阿羅漢等，皆獲一乘，寂滅場地”。使你們阿羅漢都能獲得一乘法，真正得到寂滅場地，這個寂滅場地就是佛地，不是小乘的那個偏真寂滅。我們說要真正證到這個二空的地位，因為人法二空就是不生不滅的寂滅地，就可了變易生死，所以說一乘寂滅場地就是佛地。“真阿練若，正修行處”。“阿練若”就是清靜地，按照一般的說法，指的是寺院裡面。“真阿練若”就是真正清靜地，這個真正的清淨地無處不清，無處不淨，沒有渾濁。我們平時的清靜是相對污濁聵鬧而有的。因為是相對的，那麼就不是真阿練若。有的人說到山林裡去好，山林裡多清靜啊，城市裡面不好，城市裡太喧鬧了，這就不是真阿練若。真阿練若沒有什麼清靜的分別，因為有清靜，有不清靜，這是我們的分別心，有這些分別說明你還著相。這個真阿練若是當體清淨，沒有分別的，所以是正修行處，就是修大法、修正法，不是修褊狹的小法。修行方法正確與否，關係非常重大，如果修行的方向不對，用功的方法不正確，就會出偏差。這個經後面講到的十二類生，其中就有土木金石類，這個土木金石看起來同我們無關，其實有的就是修行人變的，那些人做死功夫，使勁壓自己的念頭，結果壓得像木頭、石頭一樣。假如我們修行的方法不對，就有可能變成魔王。魔王也曾經是修行人，他做過功夫，所以有力量，也有福報，就是因為方法不得當，由於著相而走入邪路，變成魔王。所以修行方法很重要，你要是不注意的話，一偏空就跑到了二乘裡，死壓念頭會變成土木金石。如果是著相為神通而修，就變成魔王。比如現在做氣功的，他們也蠻用功的，他練的是這個色身裡的氣，引著氣在身體裡面跑，讓它打通我的三關和大小周天，慢慢地還可以出陽神。就算練出陽神了，因為你沒有識得這個真性，不懂“性色真空，性空真色”的道理，執牢這個有相之身，所以還是不究竟，叫“依舊落空亡”，修不成正果。所以說修行的法門很重要，如果不得正確的修行法門，就不能稱為正修行路。我今天要告訴你們的就是真正的修行法門。“汝今諦聽，當為汝說”，你們現在要誠心誠意地聽，把一切妄念都放下來，我要為你們講說正確的修行方法。“富樓那等，欽佛法音”，富樓那和大眾像聆聽聖旨一樣，恭敬得不得了。“默然承聽”，大家都不再喧嘩，不講閒話了，靜靜地聽佛說法。

修行就應該從性起修，從我們的真性上用功夫，才是真正修行，離開性不論怎樣去修都不對。我們必須時時刻刻明白什麼是性，什麼是相，對一切相都了了分明，知道一切男女老少、山河大地、日月星辰，都是我們性體所生，都是我們自性的妙用。要透過相來見性，識得這個性以後，就不要再從相上去分別，那麼這樣就叫真修行。你見性之後，才知道怎樣去真正用功，如果不見性，任修何法都是盲修瞎練。因為你不知道什麼為性，為什麼會顯現出這個相，那就免不了要跟著相跑。真正用功必須明心見性，就是這個道理。佛再三對大家講，這個五陰、六入、十二處、十八界，乃至這個七大種性，都是我們的如來藏性，就是叫我們識得這個本性，不要再去著相。但是人們著相慣了，性與相的道理雖然懂一些，可遇到事情還是透不過，只要一開口就著相。比如有的人講：哎呀！我這個業重啊！我這個業還沒有消啊！這就是著相。什麼地方來的業呢？根本就是你的妄念嘛。一切有為法皆不可得，既沒有我這個人，也沒有身，更沒有物，那麼這個業是從什麼地方出來的呢？你執著業是由於不肯空這個相，因為著相的念頭太堅固了，空不掉，所以時時處處固執有這個業，這也是業障，那也是業障，實際上根本就沒有業，一切都沒有啊。我們反復說不要執著那個業，你只管隨緣應用，一切業障自然消殞。既然講到緣，那麼每個人的緣都不同，既有愛恨情仇，也有聚散離別，你如果把它執為實有，那麼這裡就有業，這個彼此互相牽繞的網就叫業緣。只要你萬事隨緣，無心於事，無事於心，不但這個緣不可得，連這個業也根本不可得。如果你一切不著，那麼這個心就真空淨了，它一塵不染，光明透脫，靈光獨耀，迥脫根塵，雖不求神通，而神通自現。

我們現在之所以生不出神通，是因為無明遮住了妙明真心，錯認這個五陰、六入、十二處、十八界為實有，把本來無拘無束，神用無邊的性體，封固在這麼狹小的範圍裡。前面我們講過這個十八界，所謂界限都是我們的妄想執著出來的，其實這個界限根本就不可得。只要你把妄想拿掉，界限拆除了，那麼神通自然就來了，就像一望無際的曠野，本來沒有什麼界限，你豎起籬笆牆才有長短方圓的界限，如果把籬笆牆撤掉，界限就沒有了。神通也是這個道理，它本來是一精明，具足一切神用，你被妄想障住了，它就不能發通，你把這個妄想打破之後，封固它的界限沒有了，這個神通不用求它自己就來了。所以只要時時心空，自然就會有神通，但是雖然有而亦無可住、亦無可執，因為我本來就是如此，那些神用都是我本有的家珍，不是從外面得來的，有什麼值得炫耀的呢？從前因為妄想執著，覆蓋了它的光明，現在妄想破掉了，光明又重新放射出來了。所以說以前神用不通，是因為錯認妄相，有界限的遮障，今天我識得這個本性之後，不再著一切相，這個界就沒有了。接下來還要進一步消除我們的習氣，多生歷劫的習氣非消滅不可，所以見性之後回過頭來用功，就省勁多了。你識得本性之後再念佛，跟從前就不一樣，以前念佛是盲修，不知這個佛號落在什麼地方，一句一句的“阿彌陀佛”，不知念的是什麼。有的人是執著功德，我每天要念多少遍佛，這樣我就可以積累多少功德；有的人是執著鈔票，我念阿彌陀佛可以為我消災，可以保佑我發財。都有住著，都有所求，其實不相干。你見性之後念阿彌陀佛，可以打掃自己的妄想，把習氣消滅，使妄心變成佛心。如此則行住坐臥當中，自可打成一片。這樣用功才得力，這樣用功才是真正用功，才是正修行路。

（一）世界相續

“佛言，富樓那，如汝所言：清淨本然，雲何忽生山河大地？汝常不聞如來宣說，性覺妙明，本覺明妙？”

佛對富樓那講，你問我這個清淨本然，為什麼忽然生出山河大地來，你應該經常聽我講到“性覺妙明，本覺明妙”。怎麼叫“性覺妙明，本覺明妙”呢？這個“性覺”指性中之覺，整個性體就是覺，覺就是這個性體，不是兩樣東西。“妙明”者，它本來能夠了了分明，無所不知，無所不了，這個明就是覺，覺就是明。這個妙明雖然是無所不了，無所不知，而實無所了，實無所知，既無所執，亦無所住，故稱之為妙。因為這個性覺能生起無盡妙用，所以叫做性覺妙明。那什麼是“本覺明妙”呢？這裡的本覺是妄覺，無明就是不知不覺，因為是妄覺明妙，把它顛倒過來了。什麼是明妙呢？這個妙是妙體，就是個覺體，覺得有個覺體，有個東西為我所明。因為這個時候還沒有山河大地，無明妄動的時候，我在這裡不動，但是覺得有個東西，把妙覺之體當做一樣東西來所明。就好比這個答錄機，它能錄音能放音，於是把妙覺之體當做一個答錄機來為我所明，“我有個答錄機在這裡，我有個靈覺在這裡”。這又叫覺明空昧，他自己固執他的覺，這就是頭上加頭，在覺外有明，明外有覺，把覺和明分開來，那麼覺就不是明，明也不是覺了。本覺是妄的根本，由妄之根本的覺，來明這個妙體，把這個覺體作為所明，如此就有能明與所明，就有能所相對。能所相對有兩個東西在裡邊，凡相對而有的東西都是虛妄不實的，不是真正實有的，這兩句話很重要，弄懂了之後才能接著往下講。

這裡的“性覺妙明，本覺明妙”，性覺妙明是本性之覺，這個妙明就是無所不明，無所不了，但是亦無所明、無所了，不著明與不明、了與不了的相，是沒有能所的。換一句話來講，這個性覺妙明也可以說：明就是覺，覺就是明。下面一句“本覺明妙”，就是覺外有明，明外有覺，覺能生明，明能夠把覺作為所明，這樣一來明和覺就變成兩個東西了。前後兩句有這樣的差別，我們把這裡的意思搞懂，後面講的就容易理解了。

“富樓那言：唯然，世尊，我常聞佛宣說斯義。”

富樓那講：是的，是的，我常常聽你老人家講這個性覺妙明，本覺明妙。那麼接下來佛要問他了。

“佛言：汝稱覺明，為複性明稱名為覺，為覺不明稱為明覺？”

既然你說常常聽我講這個意思，那麼我來問你，你所說的這個覺明，是把性明稱名為覺呢？還是把無所明稱為明覺呢？性明就是有所明，是將有所明稱名為覺，還是將覺不明稱名為明覺。這裡是在問他，一個有所明，一個無所明，這兩個你認為哪個稱名為覺。這裡問他的兩句話，不管是有所明，還是無所明，答哪句都不對。因為有所明是妄覺，無所明是不覺，不覺便是無明，妄覺和無明皆非正覺。因為富樓那不明白這層意義，同凡夫的見解一樣，在這裡執著，要有所明，所以他接著講了：

“富樓那言：若此不明名為覺者，則無所明。”

富樓那說：假如這個不明能夠稱為覺，那麼這個覺就變成無明瞭，“則無所明”，就不會有他的所明，覺如果不能有所明，即不能稱之為覺。這個意思反過來說就是應該有所明，因為有所明才為覺嘛。在這裡富樓那同我們凡夫一樣執著，他認為所謂覺者是應該有所明的，不是無所明，如果覺無所明，便是不覺了。既然不覺，便是一點知覺都沒有，沒有知覺還有什麼覺不覺呢？所以他的意思是說，既然稱之為覺，就應該是有所明。

“佛言：若無所明，則無明覺。有所非覺，無所非明，無明又非覺湛明性。”

佛在這裡對他講，假如沒有所明，當然也沒有明覺。那麼我要告訴你：“有所非覺”，因為這個覺不同於物體，我們的知覺不是所看到的東西，不是外面有相的物體，這個覺不是有相之物。假如覺有所明，那它就是個東西，是個物體，是個事物了。如果是個事物，怎麼能稱之為覺呢？所以說“有所非覺”，既然有個所，當然就不是覺了。因為這個知覺的覺，不同於事物，與外面的事物是有差別的，你有所明，你把這個覺當成你的所明，這個覺已經變成個事物，所以就不能再稱之為覺了。這就是有所非覺的意思。那什麼是“無所非明”呢？所謂明是對外界事物的認識、分析和了別，因此有東西才有明，沒東西就不能稱之為明。譬如外面有張三、李四坐在那裡，我知道這是張三，那是李四，這就是因為有了所（張三、李四）才有的明。如果外面沒有張三、李四，怎麼能稱之為明呢？你明瞭個什麼東西呢？你只能明個空，空無所有不能叫明，所以說無所非明，沒有所就不是明瞭。如此一來有所無所都不對。那麼你也許會說，我可以明個無明呀？假如你明瞭個無明，“無明又非覺湛明性”。我們說過這個覺湛明性中的湛，是不動搖的意思，因為我們的明性是了了分明，了了常知的，它沒有斷處，具足一切，能生萬法，不同于木石般無知無覺。如果你以這個無明為覺，無明黑暗一片，裡面沒有東西，那你就不是覺湛明性，不是覺體，所以不但說有所非所都不對，說無明更加不對。否定有所、無所和無明，為的是打破你的妄想，使你明白這個覺之外沒有明，明之外沒有覺。你如果覺外有明，明外有覺，就有能所的對立，我們說過由能所對立，妄念就會發動，那麼山河大地就生起來了。你要問山河大地是怎樣生起的呢？《楞嚴經》告訴你就是這樣生起的。當你妄念動了以後，那個一念無明就把你這個覺體，這個妙湛之體當做你的所明，因為有能有所，你妄動得就更加厲害，所以這個有明實在是妄明之本。大家不懂得這個道理，都以心思活泛、頭腦機靈為好，總在羡慕別人：哎呀！這個人真聰明，什麼事情都知道，樣樣知識一學就會。不知道越聰明越壞，因為知見越多，執著和掛礙就越多，這叫世智辨聰，都是所知障，能障礙我們的正覺之道。因為大家都不覺，都以這個有明為覺，所以趙州老和尚說：“老僧不在明白裡”，為什麼呢？因為你的有明其實都是無明、妄明。你以為自己精明得不得了，樣樣事情都要精打細算，算得比誰都厲害，不知道這都是生死的根本，都是妄念啊！所以說不但是普通人，不但是阿難這些未盡無漏的初果羅漢，不懂得這個道理，就連富樓那等漏盡無學的大阿羅漢，亦複如是，都在這裡以明為覺，把這個有所明當成是覺。有所明實際上是妄想、妄影，因為認取這個影子，那麼山河大地等就生起來了。

“性覺必明，妄為明覺。”

這兩句也很重要，前面講你認取的這個是無明，非覺湛明性，因為性覺這個湛然之體非如木石，它是了了常知，沒有間斷。它既無能知，亦無所知，覺就是明，明就是覺，所以說“性覺必明”。性覺不要覺外生明，也不要明外生覺，它是一個東西，如果你把它當做兩個東西，那麼就有能有所，因為有能所之故，就“妄為明覺”。你認為有個能覺，認為自己有所覺悟，如此即生出能與所的對立，我們說過相對的東西都是虛幻的，所以說般若無知。般若的性體是無能知，無所知的，有能有所是妄覺，而非真正的性覺。禪宗為什麼要參話頭呢？他給你一個無意義的話頭，叫你參“念佛是誰”，就是要把你的妄想全打光，使你的性覺從妄想中超脫出來。平時我們都是有所明，你靜下來好好看看自己的內心，都有東西在那裡，整天想著張三怎樣，李四如何，所以宗下說“驢事未了，馬事又來”，混亂得不得了，都是因為有所明，所以才會想那些亂七八糟的東西。因為般若無知，既無能也無所，當你參到能所雙亡，根塵啪地脫開時，離能離所的絕對真心即會灼然而出。

佛知道你這個是無明妄動，因為你有能有所，所以都是妄想。講到真正的妙覺明性，實際上根本就無可言說，非但小乘的聲聞、緣覺，和大乘的菩薩無法開口，就連三世諸佛也無開口處。因為開口即非，開口就不是，開口就有能所。所以宗下講到末後一句，最後一著，都是無言而歸方丈，因為實在沒辦法說了。像傅大士講《金剛經》，才上法座用戒尺在桌子上拍一下，隨即下座，寶志公於是說：“大士講經竟。”傅大士為你們講這個《金剛經》，他已經講完了，因為這個妙覺明體，無法用語言文字來形容表述，“開口即非，擬議即乖”，連聖賢亦無開口處。但是反過來說，我們要的是活法，不是死法，我們既要認得離言絕慮的性體，也要現種種形，現種種相，起無邊妙用。那麼既然要起妙用，要現種種形、種種相，為什麼還要我們脫開這個相呢？因為脫開相之後，才能見到這個本性。所以必須先識得本性，識得這個本性之後，回過來再起妙用，如此才能超脫分段和變易二生死。由證體再起用，就知道所有一切世間之物，都是我這個真心，真心即是法界，法界即是真心，所以“無不從此法界流，無不還歸此法界。”一切山河大地，一切鳥語花香，淨是法界宣流，所以統統歸到這個法界裡面。你如果只知空不知有，只認性體不起妙用，說明你還有住著，還住在偏真的窠臼裡。所以大乘佛法是積極入世，不是消極遁世的，假如死守著空，不敢到五濁惡世救度眾生，那是小乘自了漢，因為他偏到空裡，不是空有不二。我們懂得這個道理之後，就明白性與相的關係，就像鏡子與影子一樣，鏡子可以照物，有鏡子必然有影子，假如沒有影子即不成為鏡子。我們的真如佛性也是這樣，因為性空所以能現一切相，因為出生一切相所以性體必然是空的，真如佛性不但空靈寂靜，還能生出萬千妙用，假如不能生出萬法來起用，則不能稱為真如佛性。這一句中同時包括了體相用，如同《金剛經》所說：“所謂佛法者，既非佛法，是名佛法”。

“性覺必明，妄為明覺。”這個性覺不是死的，是了了常知，是無所不明的，在這裡明就是覺，覺就是明。假如你把它分開來，有覺有明，或者覺為明所明，或者明為覺所覺，那就分明著在相裡了。

“覺非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。”

“覺非所明”，我們剛剛講了，覺就是覺體，這個覺體不是你明的對象，不是你明所明的那個覺，這個覺跟明是相對的。因為覺體本非所明，你將性覺錯認為明，就是把你的真如妙體作為明的所明，成為所明的對象，這就是“因明立所”。因為你的明要有物件，他的物件就是所明，於是“因明立所”，在覺外又生出明。這個明是妄明，妄明就是所明，以所明為覺，覺就是所明，所以說是因明立所。“所既妄立，生汝妄能”，既然有所明之物，當然有能明之心，有能明的妄境，就有所明的妄心，心境的這種相對，就生出《大乘起信論》所說的“業相、轉相、現相”這三種細相。我們動了心，在覺之外有了明，這個明就是無明，就是業相，業相就是這麼起的。業相起來之後，生出能明、所明，這就是轉相，轉向虛妄，鑽到有相裡面跑了。我們說本來是無相，本來沒有山河大地，就是因為這個無明妄動，自己以為有個能覺：我能感覺到有那些東西，我明明是有覺的嘛。這樣一來覺同明就分開來，變成兩個東西，生出了《起信論》所講的“三細”，再由細相生起粗相，於是山河大地等就立起來了。所以：

“無同異中，熾然成異。”

所謂“無同異中”，是說在念未生之前，我們這個真如佛性，既沒有同，也沒有異，當體就是一真法界，所以根本無所謂同異。但是，因為在無同異中，生出同異之見，於是“熾然成異”。什麼是同異之見呢？就是覺外有明，明外有覺。有個覺體為你所明，那麼在無同異中，就分出來個異。“熾然”就是動得更加厲害，更加猛烈，就像火燒起來以後，燒得越來越旺，在生出同異之後，再異上加異，這就是熾然成異。因為動得越來越厲害，在異上又加異，這時候地、水、火、風等幾大種性依次現形、現相，我們剛才說三細是業相、轉相、現相，現在這個虛幻的相要轉為現相了。種性一起，就會生出分別，我們開始分別這是什麼，那是什麼，這就是現相，現相之後就要分別。懂得了這個道理，就知道山河大地都是由妄動動出來的，如果不妄動，就沒有這些事情，這個叫做覺明空昧。在你有了覺之後，蹲在裡面往前看，這個時候雖然沒有眼睛，沒有根塵，但是有一個要看的念頭。比如我們做夢的時候，雖然感覺不到這個身體，但還是感覺到自己在看，這個能看、想看的知覺性並沒有消失。

“異彼所異，因異立同。同異發明，因此複立無同無異。如是擾亂，相待生勞。勞久發塵，自相渾濁。由是引起塵勞煩惱。起為世界，靜成虛空。虛空為同，世界為異。彼無同異，真有為法。覺明空昧，相待成搖，故有風輪執持世界。因空生搖，堅明立礙，彼金寶者明覺立堅，故有金輪保持國土。堅覺寶成，搖明風出，風金相摩，故有火光為變化性。寶明生潤，火光上蒸，故有水輪含十方界。”

覺之外有明，明之外有覺，這就是妄覺，由能所對立而起動搖，再因動搖之故生出五大種性，這即是無明三細中的現相。有幻動才生幻相，若五大種性不生出，就沒有世界生起。反過來說，這些相就是實相，對於處處執著的凡夫來說，那是幻相；而佛菩薩是應緣起妙用，那麼就是真實相，這就是性體的光明。一個真、一個妄，就在你轉念之間，不在所對的境上。如果你執著，這就是妄；你不執著，這就是真，這就是見性，你只管隨緣起用好了。一真一妄都是你自己的分別，不在物體，跟外面的事物沒有關係。

“火騰水降，交發立堅。濕為巨海，幹為洲。以是義故，彼大海中火光常起；彼洲中；江河常注。水勢劣火，結為高山。是故山石，擊則成焰，融則成水。土勢劣水，抽為草木。是故林藪，遇燒成土，因絞成水。”

這裡開始講由水火的各種變化，如何生出山河大地、草木萬物。“火騰水降”，火性向上飛升，所以叫火騰；水性向下流注，所以叫水降。水火之性是一個升騰，一個下降。“交發立堅”，交發是互相幫助、互相資助的意思，立堅是成就堅固的陸地，要水與火互相資助才有陸地。在我們這個地球上，潮濕的部分是大海，“濕為巨海”。乾燥的部分是陸地，“幹為洲”。在四面海水中，大的陸地是洲，比如亞洲、非洲、歐洲、美洲。小的陸地是，比如臺灣、海南島等大小島嶼。我們這個世界不光有陸地，不光有海水，還有火，要水火交織而成陸地。“以是義故，彼大海中，火光常起”。因為水火是互相資助的，所以大海之中常有火光。你們不要以為大海裡面沒有火，是真的有火，報上都登過的。“彼洲中，江河常注”，在大陸和海島上，常有江河流注。比如我們中國有黃河、長江，還有其他大小河流，江河競注，最後都要流入大海。水與火不但相克，而且還可以互相資助，就是火裡有水，水裡也有火，所以火性才能周遍。科學家也在研究，為什麼海裡有大火升起來，他們經過調查，認為是由海底的火山爆發，所以噴發出大火。

“水勢劣火，結為高山。”因為水與火相合而成土，如果水的勢力小於火，就是火多水少，那麼就拔起來成為高山。“是故山石，擊則成焰，融則成水。”如果用石頭互相擊打，就會有火星冒出來，我們叫擊石取火。那麼石頭融則成水，比如下大雨山洪暴發了，土石隨水而下，叫泥石流。“土勢劣水，抽為草木”，如果地大的勢力小於水大，就是水勢多、土勢少，土勢劣水，那就抽為草木了，所以草木是由水勢多而成的。“是故林藪，遇燒成土”，所以草木一燒就變成了灰，灰塵就是土。“因絞成水”，絞就是擠榨，草木一絞就變成水了。

這個世界上的東西，都是互相資助而成的，比如草木叢林就是由水土交資而成，它遇燒成土，因絞成水，離開水土即無草木。那麼非但草木，就是洲、江河等等，也都是相互資助而成。世界上一切東西，包括我們人，都是四大和合成功的。地球是地、水、火、風，地上的東西也是地、水、火、風。像這個山林樹木，如果不是四大和合，就不能生出。我們現在被法見束縛了，只看見物體的表面現象，識不透內裡四大的關係，以為火就是火，水就是水，土就是土，風就是風，彼此互相克制、互相隔礙，不知道它們其實是相互依存、相輔相成的。比如這個樹林，不但有水土，也有火風，我們鑽木可以取火，樹裡面包含火好理解，那麼風和樹木又是什麼關係呢？風是迴圈流動的意思，樹木能夠吸水分，把水從地下吸到枝葉上去，這迴圈就是風。還有我們人體裡面的呼吸，和血液、消化這兩個迴圈也都是風。再有風吹到樹木，樹會跟著搖擺，這也是風啊。所以一切東西都是由四大和合而成，四大因為變化的不同，當中哪一樣多一些，哪一樣少一些，就導致事物有種種千變萬化。

“交妄發生，遞相為種。以是因緣，世界相續。”

上面答覆了富樓那所問世界如何形成的問題，這裡回答世界為什麼會相續不斷。“交妄發生，遞相為種。”四大本來都是妄想出來的，它們彼此再互相資助，由這種幻動促成山河大地、草木叢林等種種不同的東西。這些事物遞相為種，彼此互相為因、互相為果。這一切幻境都由幻動而來。我們剛才講過，因為執著取相之後，就會生起業相。有了業之後於是業系苦相。造業之後要受報，過去所種的因，到現在就變成果，有了現在的果又要去造未來的因，這因因果果變化無窮，永不停息。我們常說：“欲知前世因，今生受者是。”你前世做了什麼事情，看看你今生的遭遇就知道了，你今生如果享福，說明前世曾經修善積德；今生如果受苦，說明前世曾經作惡造罪。“欲知將來果，今生做者是。”想知道將來會怎麼樣，只看你今生做得如何，所謂“種瓜得瓜，種豆得豆”，因果就是這樣準確無誤。“交妄發生”，就是彼此交錯著，由因感果，果再生因，因再變果，因因果果彼此交妄，於是“遞相為種”。就像一個轉動的車輪，下面可以變到上面，上面也可以轉到下面，因可以變成果，果又會再變成因，所以說是遞相為種。我們八識田裡歷劫多生以來，含藏了各種各樣的種子，遇到緣就會生成為果，果又會變成因，感應出新的種子，這就是遞相為種，因因果果永無止息。第八識之所以又叫藏識，就是因為有這個含藏種子的能力。世界為什麼能夠相續不斷，在成住異滅之後，又接著成住異滅，就是由於這個因緣，因為因能生果，果又能生因，像個輪子一樣可以永遠轉下去。

佛經講地、水、火、風四大種性，如果再加上空大，有五大種。而我們中國人古時候習慣講金木水火土這五行，包括道教裡也是講這個五行，五行順則相生、逆則相克。四大與五行有相似的地方，五行中的金攝在四大的地大裡面，四大中雖然沒有木大，但是也說木是由水土互相資助而成。所以有的人講《楞嚴經》的時候，就配合我們中國人的金、木、水、火、土這五行來解釋，其實這樣講也不是不可以，只要能夠幫助我們理解經上的意思，都可以拿來借用。比如釋迦佛在世時也常借用外道的東西，佛有許多咒是外道和魔王供養的，外道魔王因為著相之故，這些咒在他那裡就是邪法，而佛空一切相，隨取何物皆是稱性而用，那麼邪咒也可變為正法。法本身並無邪正之分，要看是誰在用，魔王獻給佛的咒，佛用起來就是佛咒，就不能再說是魔咒。佛講法的時候，總是在隨順眾生的習慣，四大是古印度人對物質本源理解的產物，和我們中國人所說的五行是一樣的道理，在佛降生以前就有了。釋迦佛講四大種性是在隨順眾生的機宜，類似的情況還有很多。我們可以利用五行相生相剋的道理來幫助理解《楞嚴經》，但是不能夠說《楞嚴經》就是講五行的。假如說《楞嚴經》是講五行生克，那麼法相宗的人就要發難了，因為印度人不講五行，這個五行是中國人講的。如果這個《楞嚴經》真是佛說的，是從印度翻譯來的，應當沒有五行相生相剋，你現在講了五行，那麼顯然是中國人偽造的。自從《楞嚴經》傳到中土，懷疑否定的聲音就從來沒有斷過，法相宗就有不少這樣的人，日本也有很多這樣的人。

（二）眾生相續

“複次，富樓那，明妄非他，覺明為咎，所妄既立，明理不逾。以是因緣，聽不出聲，見不超色，色香味觸，六妄成就。由是分開，見、覺、聞、知。”

這是在講六根不能互用的原因。“明妄非他，覺明為咎”，這個妄就是無明，告訴你這個明妄不是別的原因，就是認明為覺的過錯。我們認明為覺，把覺與明分開，在明外有覺，覺外有明，所以叫覺明為咎。這個無明不是從別的地方來的，因為你在覺外立明，明外立覺，於是才生起這種明妄的過錯。“所妄既立，明理不逾”，你有能有所，有能明有所明，有能明之心和所明之境，你固定了這個能所的境。在著這個境之後，你所明白的道理就不出這個範圍之外，你認為只有這個眼能夠看得見，眼睛只能看而不能聞，離開眼睛你就無所見了。因為你執著所見之境，這個界限就固定了，那麼眼根的作用就不能超出這個範圍，所以“明理不逾”。你所明之理是這能明的心與所明之境相合而成的，不能超出你所明的範圍。

“以是因緣，聽不出聲，見不超色。”因為這個緣故，你的耳朵只能聽聲音，它的作用不能超過聲音之外；你的眼睛只能見色相，它的作用也不能超出色相之外。就是眼不能聽聲，耳不能見色，眼耳的功能被你隔開來，給它立了個界限，這就是妄覺。因為覺外有明，有能明就有所明，根塵相對，這個根只能明瞭這個塵，其他塵就不能明瞭，所以六根就隔開來不能互用了。“色香味觸，六妄成就。”六根分開以後，由眼耳鼻舌身意這六根，對色聲香味觸法六塵，六種虛妄之心就生起來了。

“由是分開，見覺聞知。”我們的如來藏性本來是一精明，沒有界限沒有隔礙，是一體相通的，現在這樣一分，就有了界限和隔礙。見覺聞知就是我們的六根，見是眼根，聞是耳根，覺是鼻、舌、身三根，知是意根。由於你有執著，一精明就被分出這樣的界限，於是六根的功能各有局限，不能互用了。這是我們自己妄生分別，因為執著這個相分的緣故，所以“由是分開，見覺聞知”。

“同業相纏，合離成化。見明色發，明見想成，異見成憎，同想成愛，流愛為種，納想成胎，交遘發生，吸引同業。故有因緣，生羯羅藍、遏蒲曇等。”

上面講六根是怎麼分開的，這裡講胎卵濕化四生是怎麼形成的。我們說過眾生的業有共業與別業之分，由同分、別業兩種妄見，分別形成共業和別業。“同業相纏”，就是大家的業是差不多一樣的，由這樣同一類型的眾生纏繞在一起，形成共同的一類，彼此分不開。比如我們常說的天、人、修羅、畜生、惡鬼、地獄，這六道各有各的業。修十善者可以升天，隨善業之多少有三重二十八層的分別；作惡多者則會下墮，因三毒之輕重而有畜生、惡鬼、地獄這三途；善惡相雜是為人類，而人中亦有上、中、下等的差別。所以業一樣的總要互相纏繞在一起，比如兒子同爹娘都是同一個業，才來到同一個家庭，如果業不同則不共處一室。“合離成化”講的是離與合之關係，交往不多的就是離，執著在交互上的就是合。天地化育之功種種不同，是在合離上區分的。

“見明色發”，這裡的明就是光明，這個光明就是業緣。我們舉例來說，比如某個人死了，他的識神已經離開了原來的身體，後面的身體還沒有成，當中這個身體叫中陰身，就是我們普通所說的鬼魂。這個鬼魂在中陰境界裡，當他的業緣發了，於是有亮光照出來，他會看見與自己有緣的父母在同房，假如這個緣沒有發的時候，就是一團黑，什麼都看不見，所以叫做見明色發。這個色就是同房的父母，他看見父母在那裡同房，他的心就跟著動了，因為這裡是欲界，是淫欲世界。這個世界上的人要了生死，必須先要了這個淫欲心，淫心不除，塵不可出。有人要問：夫妻之間是正淫，是不是可以維持？不行，不能維持。因為你這個淫欲心不了，總要藏在八識田裡，一旦到了中陰境界，見了境界這個淫欲心就在動了，又要投胎而去，所以生死不能了。假如你淫欲心真正都消光了，那麼即使漂亮的美色當前，即使在你面前交遘轉淫，你都不動心。密宗裡有歡喜佛，有雙身法，那是無上密乘中的大法，必須要離欲以後才能修。但是現在的人糊裡糊塗，什麼都不懂就瞎來，隨隨便便就要修雙身法，他自己的淫欲心還未曾了，就去修什麼雙身法，兩個人都下地獄有份。淫欲心真了的人，他對這個事情一點都不動心，什麼樣的美色當前他都視如未見，要這樣才行。

禪宗有個婆子燒庵的公案，那個婆子供養一個和尚二十年，每天都叫個大姑娘到草庵去送飯。後來這個婆子想，我供養他這麼多年，要看看他修得怎麼樣，於是對送飯的姑娘說，你明天把飯送給他以後，上去抱住他，問問他是什麼感覺。第二天那個大姑娘果然依婆子所囑，把飯菜往地上一放，抱住庵主問他感覺如何？那和尚回答：“枯木依寒岩，三冬無暖氣。”就像死樹靠在寒冷的岩石上，一點感覺也沒有。好功夫哇！美色當前不是人人可以做得到的。哪知婆子聽到彙報，反而罵道：“二十年來只供養了個俗漢”！於是放火燒了他的庵。這個和尚是在死執法，那個大姑娘抱著他，他能不動心，看起來是好功夫，實際上做的是死功夫，這樣不行啊！你要真能夠不動，必須在事上不動，做到隨意自在才算數。

我們以前講過的寶志公和老古椎的故事，梁武帝為了比比他們誰的功夫好，於是找些宮女陪二人洗澡。寶志公是真功夫，與裸女嬉笑追逐，一點事也沒有，而那個羅漢開始時還能應付，過一會就受不了啦，把眼睛閉了起來，到後來實在把持不住，趕緊起身逃走了。所以死壓念頭不行，要真有這種本事才算數。

因為這個“見明色發”，於是“明見想成，異見成憎，同想成愛”。什麼是明見想成呢？就是由於你的無明妄見，見到這個相之後心動了，想要加入進去。為什麼是想成呢？因為中陰身沒有肉體，這個時候他想像自己有個身體，於是跑上前去。“異見成憎，同想成愛”。為什麼會有異見呢？他如果覺得自己是個男人，就歡喜這個女人，因為是一男一女二人同房，他討厭這個男的，要把這個男人拉開，叫“異見成憎”。假如他覺得自己是個女人，就會歡喜這個男的，而討厭那個女的。討厭那個和自己性別一樣的人，嫌他在這裡礙事，心裡面憎恨，就叫“異見成憎”。那麼反過來就是“同想成愛”，他如果覺得自己是個男的，就歡喜這個女人，假如覺得自己是個女的，也會歡喜這個男人，男愛女、女愛男，所以叫同想成愛。他喜歡誰就會去抱著誰，而用背對著他討厭的人。我們到婦產科去看看，男孩子生出來的時候，都是面孔朝裡，面向著母親，女孩子生出來的時候，都是面孔朝外，背對著母親。我問過幾個婦產科醫生，他們說確實是這個樣子。所以佛經上講的都是真事。佛具五眼，在肉眼以外還有天眼、慧眼、法眼、佛眼。你是怎麼樣入胎、成胎的，他都看得清清楚楚。中陰身有神足通，不管千里萬里，只要念頭一動就到了。中陰身就是這個這樣子，因為喜歡異性，異性之間是同想，討厭同性，同性之間是異見，所以說“異見成憎，同想成愛”。

“流愛為種，納想為胎。”流是流精，男的到這個時候精液射出來了，他覺得是自己在行房事，“流愛為種”，流出精液成為入胎的種子。“納想成胎”，他以為是自己在同那個女子同房，跟著所想像的景象，跑到女人的子宮裡面蹲著，於是就成胎胞了。“交遘發生，吸引同業，故有因緣，生羯羅藍，遏蒲曇等。”所以胞胎都是……

“胎卵濕化，隨其所應。卵惟想生，胎因情有，濕以合感，化以離應。情想合離，更相變易。所有受業，逐其飛沉。以是因緣，眾生相續。”

………..