著者：元音老人

緒說

我等眾生，從無始曠劫以來，迷失自己本來面目，認妄為真，喚奴作郎，妄起貪瞋，造業受報，如春蠶作繭，自纏自縛，無解脫時。愚者無知，安受困苦，不求解脫；智者雖知生死事大，苦海無邊，欲求解脫而苦無其門。如古之外道六師，探宇宙萬有之緣起，不曰神我，即謂冥諦、斷滅；今之科學、哲學，究人生萬物之根源，不言二元，即言一元，雖各言之鑿鑿，極盡玄妙；然皆如盲人摸象，無有是處。

釋迦文佛，悲憫眾生，出苦無由，應現世間，教化眾生。四十九年隨順時節機宜，說大、說小，說偏、說圓，說頓、說漸，披肝瀝膽，委曲開示兩種根本：一者無始生死根本，二者菩提涅槃原清淨體，以闡明人生宇宙之奧秘，揭示生死輪迴之根由，俾眾生識自本心，見自本性，回復真常，出離生死，息滅苦輪。

我等眾生，本具如來智慧德相，靈明空寂，與佛無殊。只因無明不覺，顛倒妄執，動亂不已，造業受報，才由共業感現山河大地，復由別業招來十二類生。由是周而復始，循環不已，故而生死輪迴不息。今欲恢復本來，出離生死，首須覺破無明。以無明不破，迷己逐物，見境生心，生死絕不能了。

以是一切經論，所有法門，無不圍繞著這一中心——明心見性——來闡揚發明，使人們得以覺破迷情，消除無明，離妄返真，就路歸家。佛教之所以異於他教，超越外道者，其原因即在切中眾生生死與還滅之根源，而此根源又在明心見性與否。故明心見性，實乃佛教之精髓，超生脫死之重要關鍵也。

因是之故，經論雖多，闡述評唱，縱或有異，而宗旨是一；法門雖廣，設施手段，容有不同，而目的無殊。所謂方便有多門，歸元無二路也。

奈何降及近世末法時代，教內學者大為走樣，他們非但不敢提倡弘揚“明心見性”這一代時教的偉大宏深之旨與精髓之所在，反而有似談虎色變，連“明心見性”一詞也不敢形於口吻，見於著述，廣為宣傳了。 細細推究起來，其原因不外下列數端：

一、禪宗行人因缺乏師資，用功時無人指引，相機提示，痛下鉗錘剿絕粘縛，於緊要關頭更無人為之點開正眼，親見本來。 大都抱定一則千篇一律的死煞話頭——念佛是誰，苦參幾十年，了無消息。因而以見性為甚深難事，高不可攀，乃高推聖境，不敢企求，更不敢弘揚提倡了。

二、淨宗行人絕大多數都說淨土宗的修法與眾不同，它是主張橫超生西的，不用明心見性。 殊不知淨土是三根普攝的大教，對下根雖不明言明心見性，只強調橫超生西，但事實上早將明心見性的要義，暗暗含藏在修法內了。請試看它的修法：念佛時要“都攝六根，淨念相繼。”請問這都攝六根，不即是一切放下嗎？一切不放下，能六根門頭緊閉，將見聞覺知都攝在一句佛號上嗎？這淨念相繼四字，含義深廣，留待下面來詳加解釋，今只從文字的表面來講，以清淨心，繼續不斷地念佛，不就是教人用佛念來密密轉移妄念嗎？因為人不能無念，不念佛法僧，即念貪瞋癡，今善巧方便地用一句佛號來代替妄念，使人於不知不覺中將妄心轉換為佛心。所謂“佛號投於亂心，亂心不得不佛！”請問佛是什麼？不是明心見性又是什麼？

該宗更進一步說：“入三摩地，斯為第一。”請問什麼是三摩地？三摩地即三昧也。念佛證到三昧，即能念之心與所念之佛，一時脫落，也即是根塵脫落、能所雙亡的時節。念佛念到這步田地，即是宗下桶底脫落，明心見性的時節。到這裡還有什麼淨和禪呢？所以說淨就是禪，禪就是淨，禪淨不分家也。

對下根人，不須和他多說甚深禪理，只教他放捨身心，秉直念去，念到情亡心空，自然證得。若上根人一聞即悟，更不消多說。故淨宗唯下根與上根人最容易成就也。蓋中根人似聰明而非真聰明，似愚笨而又非真愚笨。非真聰明，不易看破世情，一切放下；非真愚笨，又不肯腳踏實地，懇懇切切地老實念佛，所以不易成就也。

復次，晚近淨宗行人，大都只圖省力，單獨依靠阿彌陀佛接引生西。自己不肯努力用念佛功夫掃蕩妄心習染，改造自己，而美其名曰：“我們是他力法門，靠他力修行。”及聞“一心不亂”，便連連搖首，說：“不消不消！淨土只需有信願，自有彌陀接引，行得力與不得力無關緊要。”他們哪裡需要什麼“明心見性”哩！又哪裡知道“一心不亂，花開見佛悟無生”乃是明心見性的同義詞哩！

三、密宗行人又大都趨向神通玄妙，有的還炫耀於世人而滿足其名聞利養，根本不注重證體悟道、了生脫死的功夫。 把個大好密宗弄得妖氣十足。密宗所標榜的即生或即身成佛——即明心見性，早拋到九霄雲外去了。

我國現有三大宗派萎靡淩亂如此，其他有名無實的宗派，也就不言而喻，可想而知了。以是整個輝煌燦爛的佛教，被它不長進的後代子孫糟蹋得如此烏煙瘴氣，狼狽不堪，後進者哪裡知道佛教的精神所在！又哪裡能修身養性，回復天真，了脫生死呢？言之，怎不令人痛心疾首！

尤有進者，佛教是教育人們明白真理，捨棄妄見，改惡向善，去邪歸正，改造人類的大教；是使人們從迷夢中覺醒，不貪著、不自私，盡一己之力為大眾服務，為群生謀福利——普利群生的善法；更是使眾生去惑證真，卸下重擔(心中所粘附的事物)，生活得輕鬆愉快，有意義、有價值，得真實受用的妙法。因之，它是對社會和國家具有莫大現實積極意義的偉大宗教。因為舉凡社會的不安和國家的動亂，莫不由人們的貪、瞋、癡這三大劣根性在作祟。人由於物欲熾盛，貪心高漲，才不擇手段地去幹那貪贓枉法，投機倒把，走私受賄，甚至陰謀叛亂，結黨營私等等的罪行。而佛教正是向這三大毒根——貪、瞋、癡開刀的。

至如世界的運行和人類的遭遇，都是由於人們自己無明妄動，著境造業所感召的果報。換句話說，都是人們自作自受，非干鬼神之事。而且只要人們迅猛覺醒，識自本心，見自本性，人人都能成佛。佛是主張一切平等，沒有階級差別的廣博大教。因之，很多人主張佛教是非宗教的。

復次，從佛教的宗旨來看，圓頓教從最究竟處著眼，說無生死可了，無涅槃可證，無佛無眾生，法法皆空。起心動念，即乖自宗。所謂“舉心即錯，動念即乖”，它是以無所宗為宗的。無所宗為宗是佛教的真宗，以有所宗，即落偏見故。所以也有很多人以此稱佛教為非宗教者。但他們似乎忘記了佛教雖以無所宗為宗，但非無主，還有個無宗之宗在，所以又非不宗教者。佛教所講的是辯證的真理，以無所宗故，不應言是宗教；以無所宗為宗故，不應言非宗教。非空非有，非有非空，乃佛教不立二邊中道之的旨，要會此的旨，非明心見性不可！由此可見，明心見性是學佛者至關重要的課題了。

明心見性對學佛者如此重要，那麼，明心見性的內容究竟是怎麼回事？怎樣才能證取它？證到時是什麼境象(界)？證到後又有什麼功用？這許多問題，都是學佛者所想(應)明白，而亟待研究的問題，茲為能明白易曉，以便於讀者證取起見，分別略述於後。

 

明心見性之意義

明心見性一詞簡約總括地解釋起來，就是：從究明人們的“心”(本心)的形相與作用，而徹見、領悟、神會生命的根源——“性”(本性)之妙體與真理，以覺醒迷夢，而了生脫死，證大涅槃。它的意義詳細分析起來，至為深廣，因為它是這一代時教的精髓所在，可以說三藏十二部都是它的注腳。現在我們只能擇其精要者約略言之。

在未討論明心見性的內容與如何明心見性之前，首先讓我們來把心性的輪廓勾勒一下，以便易於著手分析討論明心見性的意義。

那麼心是什麼？性又是何物呢？原來所謂心者，並不是我們胸膛裡的肉團心，而是我們對境生起來的念頭和思想，佛經稱為六塵緣影，就是色、聲、香、味、觸、法落謝的影子，簡稱曰集起為心。意思是說，我們本來沒有心——思想和念頭，而是由於有色等境在，才從各別的境緣上領受它的形象，產生認識，分別它的同異，安立名字，發生愛瞋、取捨、造作，才生出種種心念。這心是和環境集合起來而生出的，不是片面單獨起的，所以稱為集起為心，也就是現代學說所謂“思想是客觀環境的反映。”要詳細談它的形象和內容，法相宗《成唯識論》說得很清楚，它可以分為八大心王和五十一心所。這裡為了節省時間和篇幅，不詳細說它了，請讀者自己去研讀《成唯識論》吧。

心既如斯，性又是何物呢？性是生起心的根本，是心的本源。現代學說認為，它是生起心的能量。沒有它，對境生不起心來。我們之所以能對境生心，全是它的作用。它是無形無相的，所以眼不能見，但它能起種種作用，故確實是有。古人比為色裡膠青，水中鹽味，雖不可目睹，但事實上確實在起作用，在佛經上它有很多異名，如一真法界、真如、如來藏、佛性、真心、大圓勝慧等等。只因眾生迷而不覺，不知有此妙體，無始以來，只與生滅和合，變為妄心。故心性原是一物，如水之與波，不是兩回事。現在世界得以飛躍前進，全靠自動化，而自動化又靠熱能，無有熱能，即無動力；無有動力，一切都是靜止的、死的。同樣，我人之所以能思考、工作、創造發明等，也靠體內的動力，而這動力就是性的作用。所以性雖不能眼見，但確實在起一切作用，猶如電雖不能目見，而一切照明、發動等等都是它在起作用。佛經內稱性是體，心是用；性是理，心是事。但宗下常兩者混用，稱心為性，稱性為心，我們只要洞悉它們的底蘊，搞清它們的分野，也就不至為之混淆惑亂了。

明白了心和性的形貌和定義，就須進一步探討“性”——生命的根源——何由緣境而生心？境又因何而生起，以致生死纏綿不斷？更須明白，明心見性的含義包括些什麼？怎樣才可以明它、見它，出離生死？現在讓我們分為五節，詳細討論一下。

一、明心見性者，明心虛妄不可得，息下狂心見真性也。

我人欲了脫生死，先須知道生死之由來。如欲斷其流者，先須識知源之所在，而後方可塞其源、斷其流，逍遙於生死之外。那麼芸芸眾生在六道內頭出頭沒地輪迴不已，究竟何由而起呢？釋迦佛用兩句簡約的話告訴我們：“三界唯心，萬法唯識。”分析起來，乃是說，一切眾生本具如來藏性，它是不生不滅、不垢不淨、不來不去、無相靈敏之萬能體；它不屬迷悟，體絕凡聖。只以眾生不覺，無有經驗，不知妙體本明，而生一念認明，以本有之妙覺智光，幻為妄明所明。將原為一體之覺明——覺即明，明即覺，非有二致，分為覺明相對——覺外有明，明外有覺，覺為明所明，明為覺所覺，而成能所雙立。即《楞嚴經》所謂“性覺必明，妄為明覺”也。由此無明故(此明覺即吾人通常所說的無明)，迷本圓明，將本有無相之真如，轉為阿賴耶識(如正常人吃醉了老酒相似)。於是靈明真空變為頑空，復於頑空中，無明妄動，凝結成四大妄色(如來藏性本具之性能地、水、火、風四大種因，因妄動而顯相，世界即此四大所凝成)。此即《楞嚴經》所謂“迷妄有虛空，依空立世界”也。由有四大妄色，則本有之智光轉為妄見，復以彼妄色為所見之境。妄見既久，更摶取少分四大為我，於是妄見托彼四大以為我身——即無明裹定八識潛入身根，四大本是無知，因妄見執受而有知。真心無量，今被無明封固，潛入四大以為心。即所謂色雜妄想，想相為身，是為五蘊之眾生。亦《楞嚴經》所說“想澄成國土，知覺乃眾生”也。

由此可見，身心世界之所妄起，實係一念認明(即無明)之過咎。眾生既迷失本性，而認物為己，於是追逐物境，迷著不捨，造業受報，輪迴不息！經云：“心生則種種法生，法生則種種心生。”種子起現行，現行復熏種子，由因成果，果復感因，因因果果，果果因因，周而復始，循環不已。因是眾生從無生死中，枉受生死輪迴之苦，不得停息！

所以說，我人的心是虛幻不實的。它只是六塵落謝的影子，而六塵(即世界萬物)又由無明妄結而幻現，本不可得。佛經所謂不自生、不他生、不共生、不無因生。那麼，由它生起的妄心，更是虛幻中之虛幻了。現代的哲學家們也說“心”是客觀物質的反映，但他們只說心由物產生，沒有道出物何由而產生，不及佛經說得全面。佛說：“心不自心，因物故心；物不自物，因心故物。”這就將心物互為因果而虛幻生起的道理，說得一清二楚了。

心物既俱虛幻而不可得，我人一旦夢醒了得身心世界本空，這就是明心。於本空處，非如木石不知無覺，而是虛明了了，雖了了虛明而寂然不動，一念不生，這是什麼？這奇偉而又平淡的景象，非吾人不生不滅、亙古長存之真如自體，又是何物！當此自體豁然顯露時一把擒來，即謂之親證本來面目，亦謂之見性。

所謂見性，並不是用眼睛去看見什麼東西，而是心地法眼親切深徹的體會與神領。經云：“見見之時，見非是見。”故明心見性，乃於打破妄知妄見，狂心息處，身心消殞時，徹見真性也。

如二祖神光大師，見初祖達摩曰：“學人心不安，乞師安心。”祖曰：“將心來，與汝安。”師良久曰：“覓心了不可得。”祖乃順水推舟曰：“與汝安心竟！”師於言下大悟。此即於覓心了不可得處(前念斷，後念未起時)而徹見這不落斷滅(當時念雖斷，但非如木石無知)了了靈知的性。這則公案的妙處，即在心是集起虛妄的，並無真實來處，一經追問，即便化為烏有。但念雖息空而能(即性)不滅，會者即於此際，猛著精彩，迴光薦取，即為見性。關於能量不滅，現代科學家都承認。而能量最大者，莫過於性能。因性無形無相，至大至堅，大而無外，小而無內，能摧一切，一切不能摧它，故無法衡量，無可比度。投生六道，受罪享福的是它，了生脫死，逍遙化外的也是它，所以要了脫生死，必須明心見性也。

二、明心見性者，乃明白心之妙用，皆依性體而起；從用見體，從流得源也。

古德云：體無形相，非用不顯；性無狀貌，非心不明！起用正以顯體，明心方可見性。這就是說要見性須從明心上下手，離心無性可見。因為性體無形象，不可見，而心是用，用無相不顯，從有相之心用，方可得見無相之性體。上面說過，我人之思想、工作、創造、發明，乃至今日世界之文明，皆是心之作用。要見性，即須從這些作用上來見，離開作用，即無性可見。猶如世間之理與事，事無理不成，理無事不顯；理立正所以成事，事成正所以顯理，理即事，事即理，理事不分，故見理須從事上見，離事亦無理可見也。

如昔異見王問婆羅提尊者曰：“如何是佛？”尊者曰：“見性是佛！”王曰：“師見性否？”尊者曰：“我見佛性。”王曰：“性在何處？”尊者曰：“性在作用！”王曰：“是何作用？我今不見。”尊者曰：“昭昭作用，王自不見！”王曰：“於我有否？”尊者曰：“王若作用，無有不是；王若不用，體亦難見。”王曰：“若當用時，幾處現出？”尊者曰：“若出現時，當有其八。”王曰：“其八出現，當為我說。”尊者曰：“在胎曰身，處世曰人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在舌談論，在手執捏，在足運奔；遍現俱該法界，收攝在一微塵；識者知是佛性，不識者喚作精魂！”王聞即開悟。

又如《金剛經》，世尊於說法之前為什麼先插一段著衣、持缽、入城、乞食，直至敷座而坐呢？蓋欲啟大眾無形般若之機，不得不借用六波羅密有相之形也。因無體不能成用，眼前一切相用，在在皆在反顯般若無相之體。奈我人不識，故佛特借用有相之事行，以密示無形之妙體，令我人證入般若波羅蜜也。

性固不無，但不可以耳聞，不可以目睹，不可以知知，不可以識識，但可以慧照、可以妙觀、可以領悟、可以神會。故曰“如是悟會，悟會如是”而已。六波羅密之密行，乃世尊不開口之說法。如是般若放光，獨空生(須菩提)當下契會，應機緣起，出座請問，乃成就一部《金剛般若》妙經。

三、明心見性者，明心本無，見性本有也。

上面說過，心性有如事用與理體。事用雖有形相，可以眼見，但似有實無，以緣起性空故；理體雖無相可見，但似無實有，以性空緣起故。二者相輔相成，離體無相，離相無體，故曰：非空非有，亦空亦有，即空即有。吾人非但於一切事相不可執著，倒於一邊，尚須透過幻起之事相，明見本真的性體。

《楞嚴經》云：“性色真空，性空真色。”性體是真空，無有形相；無相之真空方是性體。一切有相之色，俱是妄色。妄色無體，猶如空花水月不可得，但妄想而已。故《心經》說，一切皆無，既無世法之眼耳鼻舌身意與色聲香味觸法，亦無聲聞緣覺之苦集滅道與十二因緣，更無菩薩之智與得，於一切不可得處乃得阿耨多羅三藐三菩提。此即揭示吾人於明心本無處而徹見本有之性體也。

此在宗下謂之泯絕無寄宗，如龐居士問馬祖：“不與萬物為侶者，是什麼人？”祖曰：“待汝一口吸盡西江水，再向汝道！”心念泯絕，空有銷殞，真空妙體自然顯現。又如近代之楚泉禪師，參見赤山法祖。一日祖問曰：“法華開示悟入佛知見，歷代祖師各有開示。但皆是各位祖師自己的，非關子事。今欲子從自己胸襟中道將來，如何開示悟入佛知見？”師無語。祖歎曰：“如是參禪，只是徒喪光陰，有何益處？”罰令跪參。連參三枝香，聽維那打開靜板響，忽然省悟！祖考問曰：“如何開佛知見？”答曰：“開出本有(即本有之自性理體也)。”進問曰：“如何示？”答曰：“示出本無(即一切心用事相皆不可得，從不可得之心用上以示本真性體也)。”再問曰：“如何悟？”答曰：“悟無有無(消滅其迷悟痕跡也)。”更問曰：“如何入？”答曰：“入出無礙(得大受用，語默動靜自在無礙也)。”

四、明心見性者，明悟即心即性，即性即心也。

真覺禪師云：心性雖似有體用理事之分，但考其實際，則非一非異。以從事相說來，妙用隨緣，應顯萬類，似有形象，而妙體不動，絕諸對待，離一切相，故非一。但用從體發，用不離體；體能發用，體不離用。從此不相離背說來，故非異。經云：“一切事相，皆性之顯現。”事相雖殊，分門別類，各有不同，但其性則一。故曰：“無不從此法界流，無不還歸此法界。”

明鏡無不現影，無影不為明鏡；現影皆從明鏡，無鏡不能現影。心性亦復如是，性是真空妙體，心是有形相用。故有性體必有相用，無相無從顯體。是則相即性，性即相；相外無性，性外無相。非如頑空，冥頑不靈，死寂無知，落於斷滅也。

眾生迷頭認影，執相造業，故招五濁穢土；諸佛見性遣相，清淨無染，故感淨土莊嚴。其真、妄、淨、穢雖殊，而現相之性體則一。吾人只需將認影遣鏡之誤，轉換為認鏡遣影，則穢土當下即是淨土，並不待死後始得往生也。經云：“隨其心淨，即佛土淨；欲淨其土，先淨其心。”良有以也。

真空妙有者，揀非頑空，從體起用也。以真空故，能隨緣；以妙有故，能起用。妙有真空者，揀非實有，攝用歸體也。以隨緣起用，現諸幻相，故《彌陀經》說佛土莊嚴；以體性清淨無染，不沾一法，故《金剛經》說一物不立。一物不立，正是佛土莊嚴，佛土莊嚴，正是一物不立，故《金剛》即《彌陀》，《彌陀》即《金剛》，非有二般。

心性相體，看來有異，其實如一，如水之與波，水以濕為體，波以動為相。水性波相，看來非一，但波即水，水即波，濕性非異。故真見性者，非但心地法眼可以見道，肉眼亦能徹見真性。以性即相，相即性也。古德云：“萬象叢中獨露身！”又云：“山河及大地，盡露法王身！”即指此世界萬有皆我性體所顯現也。

《金剛經》云：“若見諸相非相，即見如來！”我人果能徹究斯理，於日常生活中，即相而見性，任何塵緣境相，不作塵緣境相會，則當下超越諸有，逍遙於三界外矣！生公說法，頑石點頭，情與無情，同圓種智。目之所及，耳之所聞，無一非佛也。此在宗下謂之直指心性。如大梅問馬祖：“如何是佛？”祖曰：“即心即佛！”大梅於言下大悟。又如靈訓問歸宗和尚：“如何是佛？”宗云：“我今向汝道，恐汝不信！”訓云：“和尚誠言，某焉敢不信！”宗云：“即汝便是！”訓於言下有省。請看，何等果斷！何等便捷！何等慶快！

五、明心見性者，明心性無住，一物不立，歸無所得也。

心性本自空靈無住，方成妙用，一有所住，便成窠臼；心性本來無有一物，說空說有，說迷說悟，說真說妄，俱是相對立說，均係戲論。所謂但有言說，均無實義。如徹悟心源，明見真性，迷妄既無，悟從何立？不立亦不立，了無一法可得。故云：人我空非真空，須法我空，更復空空，方真到家穩坐。亦即古人所謂無所成、無所得、無所修、無所證方真成、真得、真證也。如認自己有法可得、有道可成，則正墮在聖位法執裡。小則生死不了，縱或了得分段生死，絕不能了變易生死，以法執即變易生死之障故；大則發狂成魔，後果不堪設想！

關於無修、無得、無證之說，即是徹悟到家人之了脫語，亦是最初理解如來密因人之因地法語。以眾生本來是佛，不因修成。只因不覺，迷己逐物，追逐外境，淪為眾生。今如凜覺醒悟，如千年暗室，一燈能明。便恢復本性，有何修證之可言？故云不假劬勞、肯綮修證也。但如習染濃厚，妄執深重，雖明斯理而歷境心生，則不無辛勤綿密掃蕩之功！又如僅明眾生本來是佛之理，並未親見自性，只為將來成佛之因，則更須勤懇修習，以期親證。切不可開大口、說大話，自欺欺人，撥無修證，而致莽莽蕩蕩遭殃禍也。

徹悟心性，一法不立，無佛無眾生，整日如癡如呆，任運隨緣，皆是佛事。所謂嬉笑怒駡、謦欬掉臂，皆是海印放光；穿衣吃飯、運水搬柴，無非神通妙用！其間無所取捨，無所倚重，故謂之歸無所得也。

才有所重，便障自悟門，故宗下大德，皆善為人解粘去縛，即令學人放下重擔，打開悟門也，如馬祖見有人墮在前答“即心即佛”處，故於有僧更問“如何是佛”時，又答“非心非佛！”臨濟祖師恐人落在“赤肉團上無位真人”上，當有僧更問“如何是赤肉團上無位真人”時，托開其僧云：“無位真人值什麼乾屎橛？”又如第四節所述第二則公案，靈訓於言下有省時進問云：“如何保任？”歸宗云：“一翳在目，空花亂墜！”這些例子都很好說明真性是無所住、一物不立的。所以我們要徹底悟真心，既不能著佛求，更不能著神通玄妙！

趙州云：“佛之一字，吾不喜聞！”後人雖有嫌其尚有“不喜在”之落處，但趙州之意在了法見，示人無一法可得、無所倚重，不在喜不喜也。至於立言之弊，以但有言說不無痕跡！如靈龜擺尾，掃其行跡，行跡雖去，又落掃跡。以故宗下大德說到末後，無法開口，即拂袖歸方丈，以示末後也。

綜上所述，明心見性，實為佛教之綱宗，學佛者之圭臬！我人如真欲出生死、成大道，不問修習何宗，均須向明心見性這一偉大目的奮鬥、前進！決不可畏難而退！以一切宗派的門庭設施，修習方法，無一非息心止念之手段，而這些手段又莫不以明心見性為目的。故明心見性為佛教各宗派之總綱，如不依此總綱修習，則非佛教徒矣！復次我人之有生死，因無明不覺，今如不覺破無明，揮發智光，如何能了生死？故明心見性為了生死之要關，證大道之樞紐，任何宗派之佛教徒，非但不可漠視它、否定它、偏離它，反而要竭盡自己之智勇與精力，為實現這一宏偉目的而努力奮鬥！

明心見性之證成

經過詳細討論明心見性的意義，我們深切知道它關係佛教至鉅。如果佛教徒都來奉行弘揚，加以提倡，佛教即能昌盛興隆。反是，佛教即將奄奄一息，一蹶不振。因為一個宗教興亡盛衰，繫於它的精神實質如何，如果只有形貌，而無精髓內容，這個宗教一定漸趨衰亡。明心見性是佛教的總綱，精髓所在！故一切宗派，任何法門無不環繞它而善巧方便地隨順眾生不同的習性與各別的根器，建立多種多樣的修習方法，以資發揚光大。方法雖多，目的則一。行人如不按照各該宗派所訂的儀軌與所建的法門，虔誠勤懇地努力修習，僅以燒香禮拜，求些福報為事，則不能得各該宗派之的旨——明心見性。不能明心見性，也自然達不到學佛的真正目的。佛教的精神目標不能顯揚，怎麼能夠不萎靡不振，日趨衰頹呢？所以我們要振興佛教，非提倡明心見性不可！那麼，我們用什麼方法才能達到明心見性的目的呢？又有什麼方法最快速最簡易可行呢？為了適應上中下三根修行人的愛好以及便利不同習氣的人迅速入門起見，茲擇禪、淨、密三宗中最簡單、最迅速、最方便的修習方法，詳細介紹如下。至於其他宗派，上面說過，只有其名，而無其實，無有真正修習之人。如天臺宗，雖有止觀法門，而今行人皆修淨土；華嚴宗雖有華嚴三觀，但修行者不入禪即入淨，不復修觀；法相宗也有唯識觀，但該宗行人，今則討論教義，分析名相，作佛學研究，而不入觀，至與性宗分河飲水，爭論紛紛。其餘如“三論”等宗，更連名義亦漸使人淡忘，故今暫置一邊不去討論它了。

一、禪宗

講到明心見性，最簡便、最迅速的方法，莫過於禪宗了。因為禪宗是教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛的。不像其他宗派，轉彎抹角地建立許多儀軌法則，讓行人按部就班漸次修習，慢慢證成。譬如欲深入寶所，禪宗只一道門，一打開，即能進入，而其他宗派，最少者亦有二道門，多者就不止三四道門了。

所以禪宗是佛教的正宗，它門風高峻，氣勢磅礴，人才輩出，氣象萬千，獨稱宗門。中國佛教之興隆昌盛，端賴此宗作中流砥柱，獨挑大樑。但可惜降及近世，這僅有的一道無門之門，似乎已經堵死了。此宗非但人才寥落，絕無過去諸大宗師生龍活虎般的氣派，縱擒活殺為人的手段，且亦不具相機提示，逢緣點化的妙手。晚近的所謂禪宗，從南到北，由東到西，走遍天下，只是教人參一句刻板死煞話頭——“念佛是誰？”你如請他於念佛是誰外別示方便。他在無法開脫下，只說禪要自己參，不需問人，而不能別出手眼善巧露布，使學人當下悟去。以致禪宗行人苦參幾十年了無消息，所謂明心見性者，將視為歷史的陳跡而束之高閣了。太虛大師無限感慨地說：“現在禪宗兒孫，都是法卷傳法，而不是明心見性後傳法，所謂臨濟宗幾世孫，皆一張空紙而已，何曾悟心來！”言之，能不令人痛心！

禪宗最重要的是師資。學人之所以能迅速開悟，全賴明眼老師從旁拶逼錘煉，相機提示點破，否則業障眾生，玄關緊閉，識鎖難開，自力參取談何容易！但是現在師資如此缺乏，哪裡去尋這大手筆宗師來赤誠善巧為人？所以一些野狐精都用一句人云亦云的刻板話頭——念佛是誰？——來藉以藏身。你如問他：“如何是佛？”他叫你去參“念佛是誰？”你問他：“不是心，不是物，不是佛是什麼？”他也叫你自己參“念佛是誰？”總之，離開念佛是誰，即無有開示。就這樣上行下效，把個禪宗搞得徒具虛名，一團汙糟，寧不痛惜！

假如這也叫你自己參，那也叫你自己參，要你宗師何用？其實說穿了，不值一笑。原來所謂宗師者，自己並未豁開正眼，也是個睜眼瞎，你叫他方便善巧為人，豈不是叫瞎子去做俏媚眼嗎？如果有一二位明眼人說，不用如此參，可改用直指法，直指他如何是本來面目，叫他當下見性。他又譭謗你是野狐禪。因為他自己用功數十年，沒有消息，就疑惑他人亦不能見性。更或還要說，祖庭所傳，參禪要“參念佛是誰”，哪有用什麼直指的？這叫己既不能，又疑他人，禪宗如何能不衰頹消沉呢？

其實禪宗古來本不須參什麼話頭而係直接指示的。如傅大士云：“夜夜抱佛眠，朝朝還共起。起坐鎮相隨，語默同居止。纖毫不相離，如身影相似。欲識佛去處，只這語聲是。”

寶誌公《大乘贊》並《十二時頌》，俱係直指。其《十二時頌》末二句云：“未了之人聽一言，只這如今誰動口。”更為徑捷明快。

南嶽慧思大師偈曰：“天不能蓋地不載，無去無來無障礙。無長無短無青黃，不在中間及內外。超群同眾太虛玄，指物傳心人不會。”布袋和尚偈云：“只個心心心是佛，十方世界最靈物；縱橫妙用可憐生，一切不如心真實。”又云：“吾有一軀佛，世人皆不識，不塑又不裝，不雕亦不刻。無一滴灰泥，無一點彩色。人畫畫不成，賊偷偷不得。體相本自然，清淨非拂拭。”類此語句多不勝舉。即祖師禪也不過只就來機問處下搭，去其住著，於妄心不行處，逼令迴光返照，徹見本來。因為禪是正法眼藏，涅槃妙心，係圓頓法門，屬悟不屬修。古來大德，均言下得旨，句前薦機，見性成道，沒有一個是參話頭，積久開悟的。如六祖聞人誦《金剛經》，即便開悟。得五祖開示證明後，為惠明說法，亦只說：“不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目。”惠明即於言下大悟。不聞教參什麼話頭！

提起這則惠明公案，也曾鬧過一場糾紛。有人說：“這是六祖直指。不思善，不思惡，一念不生時，而了了分明不落斷滅的那個，即是本來面目，那個應作that解。”有人說：“不對，那個應作what解，叫他自己參，不是直接告知。”雙方各執一詞，打了多少筆墨官司，還是不見分曉。其實依愚見，作that或what解，均在當人。如能當下領會六祖的提示，what即是that；如顢頇籠統，莫知所以，that即是what了。何必定分that和what呢？因為禪宗的法語，本是兩面刃，一面殺，一面活，不可執定一面看。更何況古來大德常用直指法呢！

如臨濟禪師示眾云：“赤肉團上有一無位真人。要識這無位真人麼？即今說法、聽法者是。”又如僧問慧海：“如何是佛？”海云：“清談對面，非佛而何？”更如前面所舉僧問歸宗：“如何是佛？”宗曰：“即汝便是！”等等，不勝枚舉。此等指示，多麼直捷，多麼痛快！假如我們也用直指法指示學人，不教參什麼話頭，不是也能造就些人才嗎？但不幸的是，有很多人非議直指說，直指一法，遠在石頭下，藥山禪師即否定其存在。如于岫大夫問紫玉禪師：“如何是佛？”玉召大夫云：“大夫！”岫應諾。玉云：“即此是，無別物。”大夫有省。寧非直指！但藥山聞之曰：“于岫大夫埋向紫玉山中了也。”豈不是不肯直指嗎？後於岫大夫聞藥山語而大疑，復往參藥山。山曰：“有疑但問。”大夫問云：“如何是佛？”山亦召云：“大夫！”大夫應諾。山抓住時機追問云：“是什麼？！”大夫大悟。你看這問語多有力量！這種大悟的效果，豈是直指所能達到的！

余聞之，不禁笑云：君等但知其一，不知其二。直指一法，變化多端，不是千篇一律的。藥山之所以不肯紫玉，乃試試于岫大夫是否腳跟真正點地，如真悟者，雖佛出興於世，亦如不聞不見。若非真悟，即不免隨人腳跟轉。如馬祖示大梅即心是佛後，亦曾遣侍者說非心非佛往試大梅。故藥山試垂一語以釣大夫看他是否上釣。不料於岫腳跟未曾點地，一聞即便生疑，不似大梅徹悟無疑，於侍者來試時，反呵馬祖：“這老漢淆惑人心！”毫不動搖。于岫既到藥山，復如前問。山為不辜其問，變換一下直指的手法，暗示他這應諾的即是佛，使其領悟。蓋于岫所問：“如何是佛？”所答當不離問處，即答他啥樣才是佛，而不可答他別樣事物。否則，即答非所問。故於大夫應諾後，山追問：“是什麼？”不就等於明白告訴他，這答應的便是佛嗎！所以這種問話式的答話是直指的另一種暗示手法，看起來似問語，但和上下文連貫起來看，就等於肯定語了。紫玉、藥山語式雖異，手法是一。如無紫玉肯定語在前，朦朧者僅聞藥山“是什麼”的問話式答語，恐又將作疑問會矣！降至後世，這些手法為什麼不用，而改為參話頭呢？因為人心向後險惡、浮滑，根基日漸薄劣、淺陋。如用直指，聰明伶俐者雖能領悟，但以得來太不費事，太輕鬆便當，不予重視。有如紈絝子弟，得父祖遺產，自己未經辛勤流汗勞動，不知來處艱難，狂花濫用，結果貧困潦倒，客死他鄉。故此等人不能體會祖師赤誠為人之悲心，反而等閒輕易視之，不能遵守教導，綿密保任，守道養性，證成正果。愚昧者，雖經百般指點開示，但以未見任何奇特神通玄妙，以為不是，不肯承當，總向心外求法，以期神效。主法者雖悲心痛切，欲大家都能當下見性，成佛證果，但不能按牛頭吃草，代伊承當。故不得已由宋大慧宗杲禪師，改為參話頭(以前雖亦有參話頭，但尚未蔚然成風)。用一則無義味的話頭，安在學人心上，生起大疑情。如吞栗棘蓬相似，吞又吞不下，吐又吐不出，使整個身心拶入疑團內，行不知行，坐不知坐，所有妄念情想於不知不覺中完全化為疑情。時節因緣到來——即功夫成熟，桶底脫落，如十字街頭，撞著親爹相似，方知以前所為，皆如白日做夢！渾渾噩噩，爭名奪利，好不羞慚！悟心後，方知辛勤參究亦是多此一舉，以佛性天真，不屬修證。但不走此一段冤枉路怎得打開這緊閉的識鎖玄關，見到本來面目？路雖多走一段，看似冤枉，但腳勁總練出來了，不比光讀佛經、語錄，空談理論者雖亦相似明悟，能通佛理，但遇事不得力，常為境轉。大慧杲呵為藥水汞，遇火即飛！此祖師痛切為人，因時制宜，方便變遷，不得已之苦衷也。

祖師雖創立參話頭門庭，但絕非教大家千篇一律地參一則刻板話頭，而是因人施教，就不同的來機，參不同的話頭。因話頭的得力處在起疑情，如疑情起不起，即毫無作用。故宗下有大疑大悟、小疑小悟、不疑不悟之語。而且有的話頭只能破初關或重關，不能一線到底打破牢關。故絕不是用一則話頭，可以教導一切人的。所以參話頭須老師的慧眼來識別來機，施與恰當適應的話頭，令其一參，即能生起疑情，方能受益。否則，徒然唐喪光陰，不起作用。復次，於參究時，更須老師時刻留意，縝密察看學人進展的情況，從旁推進；尤須抓緊與學人所參話頭有關的時節因緣，拶逼提示，俾能當下有省，識自本心，見自本性。如黃山谷參晦堂，堂令參“二三子以吾有隱乎？吾無隱乎爾！”孔老夫子教導弟子的一則話頭，山谷久參未悟。一日山谷與晦堂遊山次，一陣風吹來桂花香味，山谷脫口曰：“好一陣木樨香味！”晦堂即應機點示云：“吾無隱乎爾！”山谷於言下大悟。由此看來，禪宗的師資多麼重要，而現在又哪裡去尋這種明眼的大宗師哩！

禪宗既因墨守陳規而死氣沉沉，日趨衰亡。為今之計，似又須改弦易轍，另走捷徑，以資打開僵局，復興禪宗。從現階段的禪機因緣看來，愚意似應改為直示本來面目，不要再守一則刻板死煞話頭，以利學人迅速開悟。為師者只就來人詢問處下搭，逼其於意識不行時，迴光自見，然後再囑其善自綿密保任，銷除妄習，圓成道果。此等直示方法，古來有很多好例子。如問：如何是佛？答曰：問者是誰？！曰：是我。難曰：喚什麼作我？曰：見聞覺知是我，身是我！難曰：身是汝！知身是汝者又是誰？曰：亦是我。難曰：身與知俱是汝，豈非有兩個汝？曰：如身與知俱非我，豈不落斷空？！因喚彼云：某甲！答曰：諾！直指云：是什麼？！是斷空嗎？(這個無身亦無知，又不落斷空的了了靈知不是佛是什麼？！)彼乃恍然大悟。又如問：本來面目可得見否？答曰：不可得見！問曰：為什麼不可得見？答曰：本來面目是汝自己，汝自己又要見過本來面目，豈非兩個本來面目耶？如眼豈能自見？曰：然則本來面目是無耶？答曰：眼雖不能自見，眼卻非無！汝今不思善、不思惡時，還有妄念否？答曰：一念不生！問曰：一念不生，如木石無知否？曰：了了常知！直指曰：即此非有無之了了常知是什麼？是不是汝本來面目！又如問：如何是我自己？答曰：即今問者豈非汝自己？！問曰：即將此問者為我自己可否？答曰：不可！問曰：為甚不可？答曰：問者雖是汝自己，若認著自己，即成兩個自己了。謂問者是汝自己，又認著問者為自己，豈非兩個自己耶？彼乃釋然大悟。

如斯隨機直指，令其當下開悟，豈不快便？較之辛勤參究數十年了無消息者，相去奚啻霄壤！或曰：如是指悟者遇事恐不得力。曰：彼如真個自肯承當，縱令習染深厚，一時恐不無走著，但如能綿密保任，如古人悟後牧牛相似，二六時中抓緊牛繩鞭索，看令不許走著，二三年後，功夫不患不能成片、不達爐火純青之境。最忌浮滑禪流，似是而非，浮光掠影，口頭雖似圓滑，但心性實未明悟。又復不肯腳踏實地，在事上歷境練心，綿密保任，任其流浪走著，則終成敗壞！雖然，如能於茫茫人海中，撈一個半個豁開正眼，為人天眼目，亦較數十年苦參了無消息，無人繼承法統，而不得不淪為法卷傳法者，又不知好多少倍了。另外揆諸古德令人參話頭的用意，不過是叫人於心念行不得處迴光自見。但現時人根陋劣，被這悶棍一打，即死於棍下，活不轉來。何如直指，令伊自肯承當，進而保任圓成，較為得計哩！

復次，禪是正法眼藏，涅槃妙心，一切不著，無用心處。而參話頭正是有用心處。有處用心皆是著相；無用心處，方是正用心。如僧問古德：本來面目如何用心參耶？答曰：本來面目無你用心處！“參”正是用心處！問曰：如是無用心處，如何用心耶？答曰：無處用心，方是正用心；有處用心，皆是著相！問曰：無處用心，豈不落空耶？答曰：知落空者是誰？曰：是我也。曰：此既是你，豈落空耶？問曰：即將此知落空者為我可否？答曰：不可！問曰：為甚不可？答曰：金屑雖貴，落眼成翳！禪宗的門庭設施，是由偉大的祖師視眾生的機感與時節因緣而隨宜制定的，並無一定的楷模。過去既可由直指而改為參話頭，現在又何不可由參話頭改為問答逼拶見性呢？因為現在參話頭，時久弊生，流為一則刻板死話頭，大家生不起疑情，以致苦參數十年而了無消息，加以現在環境不同，大家都很忙，沒有人能像過去那樣用幾十年的時間來專為參禪而參禪；就是有這種苦心孤詣的人，肯花冗長的時間來苦參，亦為時代所不許。更何況禪屬智悟，是用極強的智慧打開識鎖玄關的，不是由定功積累而開悟的。現在如改用直指法，指示學人當下見性，再用牧牛法保任除習以資圓證，是較合時宜，而且也不違背禪宗的宗旨。因為禪即是明心見性，而用以明心見性的方法，古來就很多直指法，並非今天新創，有什麼不可呢？茲為加深讀者的信心起見，再舉一則便捷、輕快的直指禪法於下，以示余言不謬。

真覺禪師與侍者同閱《楞嚴經》次，至“我若按指，海印放光”處，侍者問云：此意作麼生？師云：釋迦老子好與三十棒！侍者云：有何過患，要吃三十棒？師云：要按指作麼？！侍者云：爭奈暫時舉心，塵勞先起！師大喝云：亦是海印放光！侍者大悟云：啊！多年來只以心起便是塵勞妄念，不知原是海印放光！

諸位請看，此等直指開示，多麼痛快，多麼清晰，又多麼便捷！聞者於言下悟去，能不慶快生平，歡喜無量哉！關於妄念和放光——即妙用之別，原來在於日用、應緣、接物時粘著不粘著。若粘著，海印放光即變成塵勞妄念；若不粘著，塵勞妄念即是海印放光。六祖云：“若於轉處不留情，繁興永處那伽定。”憨山大師釋云：“所言轉識成智者，別無妙術。但於日用念念流轉處，若留情念繫著，即智成識；若念念轉處，心無繫著，不結情根，即識成智。則一切時中常居那伽大定矣！”又憨山大師夢升兜率，彌勒為說唯識曰：“分別是識，無分別是智。依識染，依智淨。染有生死，淨無諸佛。”這些言句，何等簡練明暢，如傾甘露於焦渴喉中。吾人得聞，幸何如之！不於當下撥開迷霧，明見佛性，於日用中保任圓成，還疑個什麼呢？

或者有人說：參禪參禪，要經過一番艱苦參究開悟，方能大用現前。直指頓悟見性之禪，只是口頭禪、文字禪，乃至野狐禪，不派用場。更或認為其他宗派雖修至見性時亦不是禪，唯有參話頭，才是嫡傳的教外別傳之禪。

他們似乎忘記了禪宗的初祖摩訶迦葉接佛心印時，是經過一番艱苦參究話頭才開悟接法的，還是於釋迦佛拈花示眾時微笑印心的。須知禪就是涅槃妙心，真如佛性，只要明悟不疑就是，不在用什麼法上。一切方法只是明見它的手段，不是真偽的分別。而這些手段須視時代之不同，根器的優劣，隨時制宜，不可泥執成見，墨守陳規。否則甚難造就人才，紹隆佛種！相反，因為西天二十八祖和東土六祖都不是用參話頭開悟的，而是直指人心，見性成佛的，所以說禪只到六祖為止，以後只是教，不是禪的，亦大有人在！故禪之為禪，絕不在某種傳統方法上。

至於說大用現前，不知果何所指？如以為顯發神通，才算大用現前，那未免太執相，太狹隘了。須知宗下所謂大機大用，乃指胸襟磊落，意氣風發，慷慨激昂，豪邁不群的處世為人的風格；不受一切受，遇事不粘，明見機先的作風，所謂“泰山崩於前而色不變，麋鹿興於左而目不瞬”，不是什麼顯發神通不顯發神通。如說神通，難道穿衣吃飯、發明創造，不是神通嗎？如說不是，為什麼龐居士說“神通與妙用，運水與搬柴”哩！可見你輕視日常運用不是神通，乃是你著相求神奇、好玄妙的劣根性在作怪！換一句話說，你的心根本不曾空，不曾見性，還是著相以求。這樣下去，即便發了神通，亦成魔道，因粘著未斷在。持這種見解的人很多，茲再舉一例，以示尋常日用即神通妙用，不可另求玄奇神妙，以免弄精魂而入魔道。麻穀等五位大德悟道後，行腳參方，以資增益。時天熱口渴，見路旁有一婆婆賣茶，乃喚婆云：請來五杯茶。婆見來五位和尚，乃問云：大德何往？曰：參善知識。婆送上茶後曰：我這裡茶要有神通才能喝，無神通不能喝！五位大師雖已開悟，但神通未發，面面相覷，不敢舉杯飲茶。婆見狀哈哈大笑云：五個呆鳥看老婆子逞神通喝茶！舉起杯來，一一飲盡。五人看罷恍然大悟，齊聲道：今日才是我等真正悟道時！我等時時在神通中，不知是神通，還向外馳求。今日不逢婆婆，又幾錯過一生！這雖是觀世音菩薩化身指點彼等，又何嘗不是指示我們的迷津哩！

達摩大師云：迷時色攝識，悟時識攝色；但得本，不愁末。直指見性，如自真肯不疑，必然通身放下，寓定於慧，於日用中死心帖帖地毫無粘滯。縱或習染深厚，一時不能淨盡，遇個別境緣尚有起心動念處，但前念才起，後念即覺，不至徘徊不去，流連忘返。再經綿密打磨，不斷錘煉，必然“皮膚脫落盡，唯露一真實”，不愁不神通大發。至於將信將疑、猶豫不決者，又當別論矣。

如說其他宗派修至見性時亦不是禪，為什麼經文分明說“若人但念阿彌陀，是名無上深妙禪”呢？淨土宗人念佛念到“一心不亂”、“花開見佛悟無生”，不是即與禪宗合轍了嗎？所以古德說：“禪是淨土之禪，淨土是禪之淨土。”“禪即淨，淨即禪，禪淨不分家。”禪與淨的關係既如此，其他宗派又何嘗不如此呢？因為同是佛說，同是明心見性，同是了生死的呀！為什麼偏偏要分宗裂派，你呵斥我，我責駡你，兄弟鬩牆哩！上面說過，有人說：“禪屬悟，不屬修；禪是頓，不是漸。禪之為禪，只到六祖為止，以後只是教，不是禪了。”因為教是講漸修的，一步一個腳印，歷階上升，有修、有得、有證的；而禪是一悟便休，一切時、一切處只隨緣放曠、任運逍遙，無修、無得、無證的。六祖以後，諸方禪德都講漸修，研討取證，所以只是教而非禪了。

這些說話，聽來很覺高妙，但究其實際，恐無是處。因宗與教固有頓、漸、悟、修之分，但所分在入處之不同，而不在證境之速與慢。從研究教理而大開圓解，證見本性者謂之教下；從直指人心，見性成佛者謂之宗下。及至到達目的地，彼此無殊，都是一樣。故古人說：教是有聲之禪，禪是無聲之教。不能因當今習禪者根器漸劣，悟後習染不淨，須假漸修，以了餘習，便謂是教非禪。如果必謂一悟便徹，更不待保任、牧牛、打掃餘習，即便歸家穩坐，毫無走著，方是禪宗，那麼六祖悟後，還有十餘年隱藏獵人隊中韜光養晦的功夫，也算不得禪了。

故不能這般武斷地說：“一悟便休方是禪，悟後漸修便是教。”因為我們歷劫多生顛倒妄動，執著慣了，積為習氣，深著八識田裡。今雖醒悟，怎奈習染深厚，影響難消。猶如臭糞桶積糞多年，雖倒盡，然臭氣深入木裡，絕不能一下消盡，須待久久泡洗掃刷，方能漸漸除盡餘臭。故真正腳踏實地的修行者，深知其中甘苦，不敢狂言亂語，於稍有悟入處，謬讚自己已無修、無得、無證。至於一悟便至無修、無得、無證者當然不能說絕無其人，但究竟少數，非人人可冀。況且這種絕頂上根人，今日之所頓悟、頓證，與昔日之漸修、漸證不無關係。古德云：今日之頓正是昔日之漸。所以不能一筆抹殺漸修、漸悟、漸證的人，說他們不是禪。況且這種悟後漸修的人，從上禪宗說來，也是絕大多數。連鼎鼎大名的禪宗大德趙州和尚也有“八十猶行腳”之說，何況他人！

從前有一秀才，讀了幾本禪宗祖師的語錄，便謂已大徹大悟。去參歸宗禪師，說自己已到無修、無得、無證了。宗只含笑唯唯。俟其告辭而去、送至門首告曰：閣下錦袍後背何來一大洞？秀才慌忙問云：在哪裡？在哪裡？宗呵云：好個無修、無得、無證！秀才面赤惶愧而去。這不是給我們一個自詡無修、無得、無證者出乖露醜的曝光寫照嗎？

綜上所述，我人於不思善、不思惡────前念已斷，後念未起時，雖空寂無念，而非如木石，驀然回首，薦取此了了靈知即本來面目；既無有亂，亦無有定，隨緣應用，毫無粘滯，即為明心見性。復次，性是真空妙有，非是頑空，以真空故必有相用，有相用故方是真空。故性即相、相即性。我人能於日用中，透過相見性，不為相所轉；識得一切事物、任何相用俱是性的顯現、心的妙用，只利物之用，而不為物所用，即為明心見性。古德云：拈一根草，即丈六金身，即是悟後的註腳，切不可作奇特玄妙想。因奇特玄妙本身即是妄想，非但障自悟門，不得明心見性，而且有入魔之虞。須知一切神通玄妙，均以明心見性為基礎。只要於悟後，勤除五蓋，即財、色、名、食、睡，不受一切受，自然水到渠成，六通齊發。有如大鵬一翅數萬里，全仗腳下一點勁，如腳不點地一下，亦無由飛起。

如或不然，經此番敘述，仍不敢咬定，不肯承當，又想明心見性者則莫如習密，由密過渡到禪，比較省力穩當。以密仗佛力加持，似比禪宗自力參究快速省便得多。尤有進者，密宗有異勝方便，假多種力量接引，不似參禪，除老師逼拶指示外，別無他法，故成就較禪宗殊勝快速。如人乘車或飛機，自比步行者省力迅速。但密宗法門深廣，儀軌繁多，學者一時不易窺其全貌。擇其簡速易行，與禪相近者又莫如“心中心密法”，以該法是無相密，無有繁複儀軌，不需建立壇場，任何人隨時隨地俱可修習，而且不用轉彎抹角，修持加行，從有相過渡到無相，可以直接證體起用。故世人嘗讚之為禪密，語雖不當，義有足多者。至於它的修法留待下面“密宗”裡再談。

二、淨土宗

淨土一宗，法門深廣，普被三根，圓賅八教。蓋心即土、土即心，心外無土、土外無心，故經雲：欲淨其土，先淨其心；隨其心淨，即佛土淨。土即是心，而心又是宇宙間最大的能量，大而無外，小而無內的，無有一物超越心量之外，故也無有一宗能超乎淨土之外了。所以淨土能高能下，可深可淺。

如就淨土的本義說來，修行人的心清淨了，則一切土、一切處無不清淨、無不自在，十方世界無不同時化為淨土。心如不淨，即在莊嚴佛土，亦複顛倒煩惱。古德雲：心淨阿鼻即為淨土，心穢淨土即為阿鼻。至於西方乃表日升于東落於西，結果圓成之意，故普賢大士以十大願王求生西方淨土，以圓成佛果也。

真修淨土者，時時觀照心念——或用念佛觀，或用淨土莊嚴和阿彌陀佛聖像作觀，更或觀自身即彌陀等，不令攀緣住著。才有念起，即凜覺轉空，或提起佛念，化去妄念，不使相續。久久專注，努力用功，時節因緣到來，忽然能觀與所觀、能念所念，頓時脫落，彌陀真性，灼然現前，親見法身，即當下現生淨土。這在禪宗謂之明心見性，在淨宗謂之“花開見佛悟無生”，語雖異而義則一，故禪淨不分家也。

欲真生淨土，正不待死後往生。必須現生努力，當下能生，方有把握。《彌陀經》所說之“臨命終時”一般皆解作“等到氣斷死亡的時候”，其實這都是依文解義。如按經的精義來說，蓋所謂臨命終時者，不是死下來的時候，而是“等到生死命根終斷的時候”。什麼是生死命根哩？就是我人的顛倒妄想啊！所以《彌陀經》在臨命終時接下來就說心不顛倒，彼佛現前。當我們用功作觀或念佛，用到著力時，行不知行，坐不知坐，孜孜兀兀，除佛念外，別無他念，這生死命根——妄念，即將終斷。到最後忽然根塵脫落，一心不亂，當下即親見真佛，生到淨土了。

到那時，方知娑婆即是極樂，極樂即是娑婆，平日分東分西、說淨說穢，皆如白日做夢。故雲真生淨土者，生而無生，去而不去也。如果仍有娑婆、極樂之分，淨土、穢土之別，正是心未清淨、妄念未盡也。

可惜現階段一般修習淨土者，眼光均向最下層看，修行從最低處著手，異口同聲說：“我們修淨土宗，以生西為目的，而生西是仗佛慈力接引的，是他力修行，不是自力修禪宗，不要明心見性。”如問他：“一心不亂”是什麼？為什麼《彌陀經》要說“執持名號，一日乃至七日一心不亂”呢？他便連說不需不需。靈峰蕅益大師說過：“得生與否，全由信願之有無。”我們只要具真信切願，臨終自有阿彌陀佛接引生西。只要能生西，就是下品下生，縱或邊地疑城，於願亦足矣。因為既到西方，成佛不過時間快慢長短而已，終得一生補處預期成佛。比在娑婆沉淪六道者，不知好萬千倍了。

因有此如意算盤好打，於是有些善男信女往往把生西的責任推到阿彌陀佛身上，自己不肯努力修持，勇猛精進。早晚除作二時課誦外，一點也不遵照古人修持的方法，綿密提持佛號，用以打掃妄念、改造習氣，淨其心地、儲備往生資糧。他們哪裡知道蕅益大師的說話是二句對合語，絕不可切開來斷章取義。因為信、願、行是淨土宗修持三要訣，缺一不可。關於此理，淨土大德說得很清楚，無信願即不能與佛慈願力相接而生西，無行非但無從表示信真願切，更不能完成信願。故大師在上面說了信願，接下來就說：“品位高下，全由持名之深淺。”就是說要上品上生固要甚深之修持功行，即下品下生亦須相當之修持，方得往生，因修行不力，正是信不真，願不切也。並不是阿貓阿狗口裡念佛而心不淨的人都能往生的。更何況大師之有上語，是針對當時以念佛求定，不思生西的人說的哩。

永明壽大師說：“行人淨業成熟，心地清淨，與佛相應，方見佛現前，接引生西。”佛雖現前，實無來去。如月在天，千江萬水，一時俱現。而月實無分，心猶水也，如心不淨，猶水混濁，月雖在天，而不現影。故心顛倒混亂者，佛雖放光接引，猶生盲不能見日。

如照密宗的說法，阿彌陀佛是興無緣大慈，無人不接、無生不救的。不問什麼眾生，于命終時，都一視同仁，放光普照，接他們生西。只以眾生障重，不能相接。甚者，因佛光熾盛，畏而逃避，竄入惡道，寧不可悲可歎！

所以我們要真正生西，非腳踏實地努力用功不可，絕不能貪便宜怕吃苦，把生西的責任單單推到阿彌陀佛的身上。不然，《觀經》為什麼教我們種種入觀的方法，《彌陀經》又教我們執持名號，至一心不亂哩？

觀想或觀相比較心細，功夫較持名念佛難，故晚近淨土行人都只修持名。現在我們就持名念佛法門來談一談它的修法與奧妙。釋迦文佛默察末法眾生垢染深重，難以打開玄關識鎖，離苦得樂，從悲心中運用廣大智慧，巧妙地設一念佛法門，將一粒清淨佛珠——萬德洪名——安放在眾生妄染心中，密密轉移其顛倒妄想，從切近處斷其生死根株，而得心花開敷，見彌陀佛性，往生淨土。一切唯心造，而人不能無念，不念佛、法、僧，必念貪、瞋、癡。念貪、瞋、癡則殺、盜、淫惡業起，惡業起，生死輪回無有止息。佛乃因勢利導，抓住眾生不能無念的習氣，善巧方便地用一佛念來代替妄念，使人于不知不覺中將妄念轉為佛念，染心換為淨心，從而輕而易舉地往生淨土，出離生死。古德雲：“清珠下于濁水，濁水不得不清；佛號投於亂心，亂心不得不佛。”蓮池大師雲：“念佛就是于眾生生死切近處(妄心)作最親切、最簡易的轉換。”我們如果不體察佛祖的深心和偉大的教導，認真以念佛的功行來改造自己，單靠依賴彌陀之願力接引往生，又怎麼能達到目的呢？古德雲：單修(單靠彌陀願力)生西難，雙修(自己用功和佛力相應)生西易。真是不朽的名言！

我們明白了念佛的作用和生西的道理，就知道大勢至菩薩教導我們念佛的方法“都攝六根、淨念相繼”是確切不移、無可改變的至理名言了。上中下三根，不問哪種人，都須遵照這確切的指示，內而身心、外而世界，一切放下，將眼耳鼻舌身意這六根統統攝在一句佛號上，綿密提持不絕，自然于不知不覺中將妄心轉化為佛心，與西方彌陀感應道交，打成一片。所以古人說：“萬修萬人去。”

念佛時，既不能操之過急，追求次數，以免傷氣耗血，亦不能疏漏緩慢，讓妄念有空可鑽；既不可追求一心不亂，以免妄上加妄，更不可認念佛成片為難，畏懼不前。我人果真看破紅塵，知一切是幻，毫無繫念，定能死心塌地地抓緊一句佛號，著力提持，而不致口念心亂，妄念翻滾不歇。念佛如能像推重車上山一樣用力，句句相接，字字分明，雖下下根人亦不怕佛念不能成片，心不開悟！因念佛功夫，不在懂得深奧玄妙的道理，而貴專一。心不外馳，便能一切放下，死心塌地地一心念佛，久久功純，妄心何患不融，佛性何患不見！故雲：下下根人有上上智。蓋看破紅塵，一切放下，專心念佛，即上上智也。

淨宗大德囑人，不要管他是否一心不亂，也不要問他明心見性與否。只安詳穩步秉直念去，自然水到渠成。一是怕我們要求一心不亂或明心見性而妄上加妄，反自誤事；二是恐要求過高，膽怯眾生望而生畏，知難而退，不敢進修。並不是說念佛法門不要一心不亂，或與明心見性無關。淨宗是寓高深之理于平易踐履之中，於真實行處而暗合道妙。故上、中、下三根人遵其所教，平實念佛，俱能見性。不似禪宗，只接上根利智，中下根人無從問津，故法門深廣也。

或者有人說，這是禪宗的說法，不合淨宗的軌則。茲為增進讀者信心起見，節錄一段印光大師《念佛三昧》如下，以證餘言不謬：

“若論證三昧之法，必須當念佛時，即念反觀，專注一境，毋使外馳。念念照顧心源，心心契合佛體。返念而念，返觀而觀；即念即觀，即觀即念。務使全念即觀，全觀即念；觀外無念，念外無觀。觀念雖同水乳，尚未鞠到根源！須向著一念南無阿彌陀佛上重重體究，切切提撕，越究越切，愈提愈親，及至力極功純，豁然和念脫落，證入無念無不念境界。所謂‘靈光獨耀，迥脫根塵。體露真常，不拘文字，心性無染，本自圓成，但離妄念，即如如佛。’此之謂也。功夫至此，念佛得法，感應道交，正好著力。其相如雲散長空，青天徹露。親見本來，本無所見，無見之見，是名真見。到此則溪聲山色，鹹是第一義諦；鴉鳴鵲嘈，無非最上真乘。活潑潑應諸法相而不住一法；光皎皎照了諸境而了無一物。語其用，如旭日東昇，圓明朗徹；語其體，猶皓月西落，清淨寂然。即照即寂，即寂即照，雙存雙泯，絕待圓融，譬如雪覆千山，海吞萬象，唯是一色，了無異味。論其益，現在未離娑婆，常預海會，臨終則一登上品，頓證佛乘。唯有家裡人，方知家裡事，語于門外漢，遭謗定無疑！”

諸位，請看這一段說話，豈不盡與禪宗同出一轍？念佛時，非但要觀念一致，還要在阿彌陀佛這一佛念上重重體究，切切提撕，豈不即是禪宗參話頭的功夫？及至越究越切，愈提愈親，力極功純，豁然脫落，證入無念無不念的境界與下麵一大段所描繪的悟後境相，豈不即是禪宗參究豁開本來面目、明心見性的境界？我們現在對一般人不說參究提撕，只說心念耳聞，觀念一致，極力追究，功夫純熟，自能豁然脫落，證入三昧，與禪宗明心見性，完全無二。但不能像現在一般人，僅以做早晚功課為完事。

說到此，真難立言！連德高望重的印光大師末後還要慨歎地說一句：“語于門外漢，遭謗定無疑！”何況他人！法華會上佛說法，尚有五千人退席，遑論末法時代，要人人信入，不生疑謗，又怎麼能做到哩？！

三、密宗

密宗是諸佛於末法時代度生的最方便、最完備、最當機的法門，也是一切宗派不能偏離的法門。它從體到用、從小至大、由淺到深、由末到本，樣樣具備無不完善。可惜近代學佛者，不務正修，證體成道，僅學些皮毛、啟用之法，弄玄虛、逞神通，搞得妖氣十足，為達人正直君子所不齒。如弘一大師亦曾因不明密宗真相，為外形所惑，而譭謗密宗。後深研密宗教觀，始知密宗深廣難思，法門完善無不具備，而深自懺悔，告誡後學，勿因誤解密乘儀軌而疑謗，應先深入研討密宗教典，精通教義後，再行探討儀軌之修持。

正因為密宗學人不務正修之故，習禪修淨者皆遠避密宗，恐怕沾上妖氣，其實這是多餘的，不必要的。因為密乘是諸佛心印，三世諸佛也不能離開它成佛，何況禪淨等宗的後學者！你要離開它，逃避它，猶如日中逃影，徒益自勞！比如淨土宗，雖然不主張明心見性，但為消除業障，確保生西起見，須持《楞嚴咒》、《大悲咒》、《往生咒》以及十小咒等，請問這許多咒是不是密法？參禪者參至種子翻騰，進不能進，退不可退，悶惱欲絕，無可奈何時，不假密咒佛菩薩加持之力，即不能過此難關而打破疑團，親證本來。憨山大師雲：“歷代禪宗大德，均密持神咒，潛假佛力，但秘而不宣。我今為諸仁公開指呈：參禪參至無始無明種子翻騰煩悶欲絕時，須迅速加持《楞嚴咒心》，仗佛慈力，方可渡過難關。”如斯自詡自力修證，高榜門風高峻，教外別傳，直指見性之禪，也不離開密乘，何況其他法門哩！

據日本《密教綱要》雲：天皇曾詔各宗派大德至皇宮開法會，討論何宗最優，證道最快，以資選擇而從之修習。各宗祖師各自呈本宗優點並自詡為最優、最快、最完善後，密宗弘法大師白帝曰：諸宗皆好，各有優點，但均離不開密，離密即無諸宗。以密乃諸佛心印，離佛心何有諸宗，故密實集諸宗之長，為最完善、最方便、最迅捷之法門，為三世諸佛成道必由之徑。天皇深肯之，故日本密宗獨盛也。

密宗以《大日經》與《金剛頂經》為依。立十種心，統攝諸教，建立曼荼羅，身、口、意三密相應，即凡成聖。其不思議力用，唯佛能知，非因位菩薩所能測度，深密秘奧，又為對未灌頂人不許顯示之教法，故雲密宗。其教派法門繁多，非今論所及，故不詳贅，茲僅就與明心見性有關的，擇其重要者，約略言之。

講到密宗，似乎就是神變，以是唐武宗皇帝深恐密宗行人搞神通把他的江山搞掉，把帝位搞垮了，下令取締密宗。至明朱元璋皇帝更忌密宗，嚴加禁止，密宗因之絕跡於漢地。後來反向日本及西藏地區就學，稱為東密、藏密，寧不可歎！降至今日，學佛者更是不重道，只重神通，誤以為明心見性即發大神通，如未發神通即非明心見性。此種邪見，非唯自誤，兼亦誤他。殊不知明心見性所悟之理，雖與諸佛無異，但歷劫多生，習染深厚，卒難頓消。此時只為因地佛，如初生之嬰兒，雖亦是人，但不能起用，有待依悟而修，勤除習氣，長養聖胎，神通方始薰發。《楞嚴經》雲：“理屬頓悟，乘悟並銷；事則漸除，因次第盡。”《大日經》雲：“菩薩住此，勤除五蓋，不久即五通齊發。”可惜眾多佛子不明此理，但務神通，投眾所好，以逞己能。以致學密者群起效尤，但為枝末起用神變之法，置根本證體、了生死之大法於不顧，良可慨也！

密法中各派有其各自最高殊勝之法，力用均不可思議，依法修持，均得真實受用，證成聖果。但其中最圓滿、最完善、最殊勝者，莫如紅教之大圓滿法。其法為九乘次第之最高法門，無有淩其上者。此法之前趨——恒河大手印法，即等於禪宗之直示心法，且較禪宗完整。大圓滿之前半“徹卻”修法，三空相印，即禪宗之見性；其後半之“妥噶”，身化虹光，即禪宗之向上。但禪宗唯靠自力修證，無甚方便接引，收效甚慢；而密宗除自力外，複得佛加持之力，且有種種異方便接引。其接引之殊勝，有如現代鐳射之理，非常科學化，故收效速，得力快。

密宗大法，雖已有少許納入禪淨法中，行人如能于禪淨外加修密法以補禪淨之不足，則進步更快，收效更宏。憨山大師雲：“念佛不得力者，可以持明(即持咒)，仗佛心印之力，可收事半功倍之效。”尤其禪宗行人，參一句刻板話頭，無明師錘煉拶逼，而了無消息，白費精力，莫如改修密法，仗佛慈力，易於開悟成就。但如修法者厭儀軌之繁複，觀想之繁瑣，加行之緩慢，又莫如修心中心密法。以大圓滿雖完滿無缺，但修法之前，先須修加行，修徹卻時，又須作種種有相之觀想，繁瑣複雜，不若心中心密法簡捷易行。以心密乃無相密，直接痛快，不須從有相過渡到無相，既不須修加行，又勿須作觀想，直證無相心源，實系密宗中至簡至易、最速最妙之法。但如性近觀想，喜從有相——本尊、種子、三脈五輪等入手者，則以修大圓滿為宜。

心中心法系藏密紅教之法，東密也有傳承。昔諾那上師曾在上海授予袁希廉。惜以該法系密部中上乘無相密法，在西藏須修二三十年有相密後，方可傳習，故未廣傳。大法幾將湮沒無聞。今該法得以廣布，端賴大愚阿闍黎于廬山修般舟三昧，備受艱辛，深入禪定，感普賢菩薩現身灌頂傳授，並告以日本《大正新修大藏經》密部內有《佛心經亦通大隨求陀羅尼》，乃該法之法本，可詳為參閱。愚公得法，修習有成，深感佛法衰微，佛恩難報，不辭辛勞，下山廣傳。隨後王公驤陸接法傳授，受法弟子，幾遍全國，法始大興於世。該法簡便快捷，學者咸稱禪密，語似不當，義實相侔。其亦時節因緣到來，法當出興宇內，以利廣大有情乎！

心中心密法，以六印合一咒，三密加持，設不設壇場均可。修時，手結印，口持咒，不作觀想，但返聞心持密咒無音之聲，有如念佛觀。持咒時作金剛持，但唇動口不出聲，綿綿不斷，以得佛力加持故，入定至為迅速。這樣修持既不傷氣，又不傷血，且系養身妙法。以出聲即傷氣，默念即傷血，今作金剛持，心念耳聞，意不外馳，一線連綿不絕，心澄志凝，氣血調和，安然入定，精神朗健，軀體安康，明心見性之基礎即建於斯矣！

此法每日修一座或二座均可，另有打七與九座之法。每座修二小時，手結印不散，口持咒不停，不可半途散印下座，否則不算，須從頭修起。如根性相當，能連續修持，絕不中斷，修滿千座，決定可以明心見性。見性後，從體起用，磨煉習氣，即與禪宗合轍。如再藉大圓滿妥噶修習之法勤苦修習，身化虹光，證成佛果，亦非難事！

以上心中心、大圓滿等法，以系密法，未經灌頂不可公開傳示，故不詳言修法。有志者請覓師灌頂傳授，依之修習，自有是處。

一切眾生，本來是佛，本不用修法以證佛果，只以積垢深重，雖遇明眼人直示心性，又不肯自信承當，故不得不假法修行，以作黃葉止啼之舉。而諸修法中又以善巧方便不同，修習即有快慢遲速之殊。參禪動輒數十年始能得個消息，甚或迷悶終身而不悟。修其他宗派者，又多不敢言明心見性，此以淨土宗尤甚。上述之心中心密法，可謂方便快捷多矣，亦複要修千座，約需三年之久，方能親見本來面目(此就最慢者言，根利速成者並不須坐滿千座)。克實言之，這都是無辜而披枷帶鎖，無事而走冤枉路。等到打開桶底，見到本來，方知本來現成，多此一舉。

一念回光見性者，修心中心法一千座見性者與參禪數十年見性者，其時間之快、慢、遲、速，曾不可以道裡計。但多走冤枉路者亦不無補償、值得之處。以冤枉路多走後，腳勁畢竟鍛煉出來了。彼未走過冤枉路者，腳勁虛弱，一經上路——即對境遇緣時，即覺力有未逮！何以故？因上述三種人所悟之理雖無二樣，但在力用上大有差別。一則以悟來甚易，未經習定磨煉，心恒隨境動搖，不能自主，故力量不足；一則久經打坐，習定功深，參究錘煉提撕觀照，一旦開悟，故能灑脫自如，不為塵境所左右。古德所謂：“功不唐捐，法不浪施！”雪竇雲：“數十年來曾辛苦，為君幾下蒼龍窟，屈！屈！堪述，明眼衲僧莫輕忽！”即頌此也。

修心中心法約用三年的時間，仗佛力加持，可以開悟，雖較一念回光者多花了些時間，但比三十年勤苦參禪者省去了十倍的辛勞，而且可以得到同樣的力用和效果。我們這些末法時代的子孫，除了深自慶倖何來如此福德遇此大法，和深切感謝佛菩薩的慈悲恩德外，還有什麼話可說哩！

複次，心中心法除了可以明心見性，即生成就外，還可以發願求生西方極樂世界。如念佛不得力、聖境不能現前者，可假此法修習，以證三昧，往生西方極樂世界即有十足把握。此法雖名密法，實際是熔禪淨於一爐的圓妙大法！有志者應探求修之！

最後，奉勸修密的同仁，慎勿以密法作犯罪的勾當，而遭慘重的罪譴。密法固有種種奧秘的神通妙用，但須知任何妙法修得之通，俱非真通，與漏盡慧光顯發所證之通，不可同日而語。此種依法修得之通，只是依通，與外道之法術相似，只能取悅炫耀於無知宵小之流，不登大雅之堂。縱能冒充神聖于一時，謀取些少名聞利養，及至眼光落地，非但神通消失無依，亦將隨業受慘厲惡報。

悟後真修

明心見性以前，任你修什麼法門，如何用功，都跳不出“盲修瞎煉”的範疇！以未悟真心，于修法即不能無疑。雖亦努力用功，但有疑慮留礙胸中，不安之相即無法避免。而此不安之相即是生死根本，故雖對治功深，不為真修。普照禪師《修心訣》雲：“修在悟前，雖則努力用功，不忘念念薰修，但亦著著生疑，未能無礙，如有一物礙在胸中，不安之相，常現在前。日久月深，對治功熟，則身心客塵，恰似輕安。雖複輕安，疑根未斷，如石壓草，猶於生死界不得自在。”故雲：“修在悟前，非真修也。”

但任何人都免不了有此一段盲修瞎煉的過程。待打開桶底明識本來後，就路還家，隨緣了習，任運雙修定慧，天真無作，動靜常禪，方是無修之真修。《修心訣》雲：“即或劣機，見性後煩惱濃厚，習染深重，對境而念念生情，遇緣而心心作有，甚或被境緣昏亂淆惑，昧卻本來者，雖亦藉種種對治方便，除其劣習，去其污染，不無有功之修，但以念念無疑，不落留礙，日久月深，力極功純，自然契合天真妙性，任運寂知，與前勝機，更無差別。”故學佛者，必先以明心見性為期，待明心後除斷習氣，方為真修。亦餘之所以大聲疾呼，不需參究刻板死煞話頭，只由師家直接指示心性，令學人當下悟去，再著手真修，以免唐喪光陰也。

或曰：明心見性，即是聖人，非但不需再事修習，還要現種種神通變化，大異常人，所謂大機大用，神變莫測，今何故反謂悟後方是真修？

答曰：今時學道人有兩種過錯：一者以為悟後即是聖人，應現種種神變。如不能變現，即為非悟，只是口頭禪，空說真理而已。因之心生退屈，反墮無分之失者，比比皆是。二者，則謂宗下原本無修無得無證，一悟便休，何須再事修治？以致雖以理悟，而習氣依舊，日久月深，依前流浪生死，未免六道輪回。關於這一點，前面本已談過，似不需再講，但以關係修道人成敗至钜，且又系眼下學道者錯會病根所在，故不嫌辭費，再詳論之。

《修心訣》云：“入道多門，以要言之，不出頓悟漸修二門。”又云：“此頓漸二門是千聖軌則，以上諸聖，莫不先悟後修，因修乃證。所謂神通變化依悟而修，漸薰所現。非謂悟時即發現也。”

圭峰禪師云：“識冰池而全水，藉陽氣以消融。悟凡夫而即佛，資法力以薰修。冰消則水流潤，方顯溉滌之功；妄盡則心虛通，始發通光之應。事上神通變化，非一日之功可成，乃漸薰而發現也。”

仰山示眾云：“我今分明向汝說，且莫湊泊，但向自己性海如實而修，不要三明六通。何以故？此是聖末邊事。如今只要識心達性，但得其本，莫愁其末；他日後時，自在具足。若未得本，總將情學他，終不可得，得亦不真，將來成魔有份。”

以上所引，可知頓悟是：凡夫迷時，妄執四大為身，妄想為心。不知自性是真法身，自己靈知是真佛，常於心外覓佛，東奔西走，忽被善知識指個入處，一念回光，見自本性，識自本心。而此心性，原無煩惱，原無生滅，本自圓成，本自具足，與諸佛無殊無別，而且由凡夫至佛位，更無階級次第，故雲頓悟。

雖雲頓悟，但屬理邊，事上習染，多生歷劫，生來死去，執著堅固，卒難頓除。故須依悟而修，漸除習氣，直至妄盡，神通方顯，絕非于頓悟理時即現神通。故修道者，須明過程，識別先後，切不可因未通而自疑，更兼疑他人。以為均不能悟道，而另走蹊徑，誤入歧途，縱經塵劫，亦不能成道。

況且發通與否，不足說明是否悟道。一者，通有多端，有藉密法修得者，有依神鬼附身告知者，有靠夙世薰修報得者，等等不一，不可謂是等人均已悟道。因此等神通，或有所依，不是真通，或僅相似通，一旦色身敗壞，失其所依，即消滅無有。二者，古德謂有先悟後通和先通後悟之別，不可謂一經發通，即系悟道。如明破山禪師在天童修道時，未發悟前，即能出神偷鄉人之鴨，作遊戲三昧。後事發，被密雲悟禪師訶曰：“子遊戲神通雖不無，但佛法未夢見在！”破山跪請開示，再經力參，方始開悟。降及近代，眾生根器更劣，習障更重，欲先通後悟，千萬人中不得一人。故我人須於悟後，依悟而修，漸除習氣，漸發神通。以上先聖歷代祖師，無不如是。故頓悟漸修二門是佛徒的軌范，各宗行人俱應奉行遵守！

或曰：理即事，事即理，理事不二。理如頓悟，事即相應，如事上不能透過，尚有留礙，如何能說已悟真理！

答曰：理事非一非異。事以理成，理以事顯；理不離事，事不離理，約此不相離理，故非異。但真理無形，而妙用隨緣，應諸萬類，妄立虛相，不無形狀，約此有相無相，故非一。今悟道，雖已明悟自己空寂之靈知即是真佛，但以多生習染深厚，一下不能頓除，遇事尚還生心，見境卒難無念，但於生心動念時，非如盲目者，不知塵境本空，粘著攀緣，流浪忘返。而能于前念動時，後念即覺，頓時掃空。不過較全不動心者有生滅的痕跡，力量稍差而已。但能綿密保任，時時覺照，日久功深，自能打成一片。歷代祖師之牧牛行，即此悟後用功之楷模也。

古德云：頓悟雖同佛，多生習氣深；風停浪猶湧，理現念猶侵！故悟後常須照察。妄念若起，都不隨之，損之又損，以至無為，方始究竟。天下善知識其能於事上發神通變化者，均非一日之功，乃漸薰而發現。況神通為聖末邊事，于達人份上，並不看重。雖或發現，並不欲用。如未得本——明心見性，但求其末——發神通，非唯不能成道，抑且著魔有份，故不可不慎！

今之佛徒，恒以神通衡量他人。妄以為一念悟時，即隨現無量妙用，神通變化。若無神通變化，雖道眼通明，亦為非悟，此等人真所謂不知本末、不明先後癡迷之徒。既自生退屈，亦不信他，斷佛種性，莫此為甚，良可悲也。

關於第二種時病，以為一悟便休，無修無得無證者，較上述以為一悟便發通者，雖似有悟，但以見地未徹，誤入歧途，與前未悟者所失無異，且或為害更甚。蓋前者只自生退屈，不自信兼不信他，一旦時節因緣到來，尚可打破癡迷，步入正軌。而後者自以為有悟，邪見根深，免置後修，依前流浪，深入輪回，無以自拔！

上面說過，無修、無得、無證乃理邊事，亦為到家人最後了手語，絕非於一念悟時，即臻無修、無得、無證之境。尤其今代末法時人，根陋障重，更不能悟後未經進修，即臻無功用地。其言不須修治，一悟便休者，非狂即癡，實不可信也。

蓋一切眾生本具如來智慧德性，只以迷惘不知，認假作真，造業受報，流轉六道，淪為眾生。雖在眾生而本性不失，只一凜悟，便與諸佛無殊，不假修成，故雲無修；凡所有相皆是虛妄，本來空寂，無有一法，故雲無得；證至極地佛亦不立，故雲無證。但當妄習未除，攀緣執著，流轉生死時，又非不眾生。故須念念薰修，心心覺照，於大悟後，於惡斷斷而無斷，于善修修而無修，登堂入室歸家穩坐，所謂絕學無為閑道人，方是無修無得無證的時節。未到此地步，即高談無修無得無證，寧非欺賢誑聖，自貽伊戚！

或曰：頓悟頓修頓證，自古有之，難道此等人不是一悟便休嗎？又難道此等人也要悟後漸修嗎？假如自古有之，今時當然也不無了。

答曰：頓悟頓修頓證者，非上上根人，不能得入。核實言之，此等人根機之所以高上深厚，皆過去依悟而修，漸薰積累而來，至於今生機緣成熟，故能聞即發悟，一時頓畢。表面看來，似乎是頓悟頓修頓證，實際上亦是先悟後修之機也。古德雲：今日之頓，亦昔日之漸也。至於今世，學人根性陋劣，如非大菩薩再來，實難頓悟頓修頓證。縱有一二大根人一聞千悟，一悟頓畢，亦不能無修無得無證。蓋無明習染，非一生可畢，更何況說個無修無得無證，早落在有修有得有證裡邊了也。

《修心訣》云：“凡夫無始劫來，流轉六道，堅執我相，妄想顛倒，無明種習，久已成性，雖到今生頓悟自性，本來空寂，與佛無異。而此舊習，卒難除斷，故逢順逆境，瞋喜是非，熾然起滅，客塵煩惱，與前無異，若不以般若著力薰修，焉能對治淨明，得到大休大息之地？”

大慧杲禪師云：“往往利根之輩，不費多力，打發此事，便生容易之心，更不修治，日久月深，依前流浪，未免輪回。豈可以一期所悟，便免置後修？”

是以悟後，常須照察，不可玩忽，妄念忽起，或一凜覺，或提佛念，以至無為，方始究竟。故頓悟漸修之義，如車二輪缺一不可也。

頓悟漸修既是佛徒之修行軌則，成道津梁，應如何修而後可？與悟前之修，又有何差別，試申論如下：

(一)悟後之修，不可一概而論，須視學人妄習深淺，煩惱重輕而定，習障淺者，不用對治，惟隨緣照察，念起即覺，覺即轉空。念念如是修習，自然漸得百千三昧。如《修心訣》雲：“但照惑無本，念念不住；空花三界，如風捲煙；幻化六塵，如湯銷冰。客塵煩惱，自然俱成醍醐。”學者如能如是念念修習，不忘照顧，定慧等持，則愛惡自然淡薄，智慧自然增發。若微細流注永斷，圓覺大智朗然獨存，即現千百億化身，於十方國土中應機赴感而無留礙矣。

《修心訣》云：“雖修萬行，唯以無念為宗。天下善知識，悟後牧牛行，雖有後修，已先頓悟，妄念本空，心性本淨，雖除斷惡習而無惡習可除，雖勤修福慧而無福慧可修；修而無修，除而無除，斯乃真修真除矣。”

又云：“見色聞聲時但伊麼(即見色聞聲，但如明鏡照物，風過樹時，不作他想)，著衣吃飯時但伊麼，屙屎放尿時但伊麼，對人接物時但伊麼，乃至行、住、坐、臥，或語或默，或喜或怒，一切時中，一一如是；似虛舟駕浪，隨高隨下，而念念不住；如流水轉山，遇曲遇直，而心心無知。今日騰騰任運，明日任運騰騰，隨順眾緣，無障無礙。質直無偽，視聽尋常，則絕一塵而作對，何勞遣蕩之功；無一念而生情，不假忘緣之力矣。”

似此任運寂知，原本無為之修，實等於無修。既無須另起爐灶，執法修持，亦不用冥存觀想，取靜為行，與悟前不明所以，堅執法相，牢持儀軌，貪取功德，追趕任務，披枷帶鎖之修，寧不大相徑庭！

(二)至於習染深厚，無明力大，於善惡順逆境界未免被動靜互換，心不恬淡者，則不無妄緣遣蕩、對治之功。對治法中，若掉舉盛者，則以相應之定功攝散；若昏沉盛者，則以慧門觀空(至於用何種功夫為宜，請閱下章“十種修行法門”)，務令定慧等持，動靜相亡，入于無為，方始究竟。《修心訣》云：“先以定門攝掉舉，使心不隨緣，契乎本寂；次以慧門警昏沉，擇法觀空，契乎本知。以定治乎亂想，以慧治乎無記。昏亂相亡，對治功終，則對境而念念歸宗，遇緣而心心契道，任運雙修，方為無事。”

或曰：如此對治修習，與悟前劣機之漸修，一般無二，還講什麼頓悟呢？

答曰：以此等人機劣習重，障深垢厚，雖亦悟自性清淨空寂，具足萬德，與佛無異，其奈對境生情，遇緣成滯，被它昏亂轉換，昧卻寂然常知，不藉對治之功，均調昏亂，非但不能入於無為，而反墮“悟後迷”中，是不可不慎也。

茲舉一二悟後迷的公案，以資悟後又不務實修者警惕：

(一)負師

暹道者久參雪竇，得法後，竇擬舉往金鵝為方丈，而暹不從，後出世開堂，因德山遠和尚聲勢、名望均高於雪竇，即改而承嗣遠和尚。令使者通書各山，山前婆子欣然問曰：“暹首座出世為誰燒香？”專使曰：“德山遠和尚。”婆子詬罵曰：“雪竇抖擻尿腸，為你說禪，始有今日，你得恁麼辜恩負德！”

和州開盛覺老，初參長蘆夫鐵腳，久無所得。後造東山五祖演席下得法。出世住開盛，見長蘆法席大盛，乃改嗣夫，不原所得。拈香時，忽覺胸前如搗，遂於痛處發癰成竅。以乳香作餅塞之，久而不愈，竟卒！

(二)賣友

慶藏主，蜀人，叢林知名。一日與秀大師同行入都城參法雲圓通禪師。到法雲，秀得參堂掛單，而慶藏主未獲允准。慶在智海，偶臥病，秀欲詣問病況，而山門無假，乃潛往智海見慶。慶反以書白圓通，道秀越規矩出入。圓通知之，夜參大罵云：“彼以道義故，拼出院來問汝疾，反以書告訐，豈端人正士所為？”慶聞之，遂掩息。叢林盡謂慶遭圓通一詬而卒。

(三)叛師

大陽平侍者，洞宗明安禪師之高足。一日瑯琊廣照禪師來訪，明安與之云：“興洞上一宗者，非遠即覺也。”照云：“有平侍者在。”安云：“平舊習深厚。”並以手指胸云：“此處更不佳。”又捏拇叉中示之云：“平向後當死於此。”暨明安圓寂，平居大陽，擬謀取師生前李和文都尉所施黃白物，不惜毀師靈塔。雖經山中耆宿切陳，亦不聽之。發塔，厥師顏面貌如生，薪盡儼然。眾皆驚異，平更厥破師腦，益油薪，俄成灰燼。眾以其事聞於官，坐平謀塔中物，不孝還俗。諸方以其人品格不端，皆棄之不顧。平流浪無所依。後於三岔路口遭大蟲食之。竟不免明安丫杈之記，悲哉！

此類公案亦不勝枚舉，皆悟後不借對治精修，積習深厚，昧卻天良，見利動心，忘恩負義，有以致之也。雖然，人固可以逞其凶頑奸詐之智，其奈護法神不予寬容何？其不得善終也，宜矣！

須知雖藉對治功夫，暫調習氣，以先頓悟心性本淨，煩惱本空，即不執法修行，落于有修有得有證之劣見，故能念念歸宗，心心契道，不失頓悟之旨。反之，修在悟前，以未見性故，雖念念薰修，但著著生疑。不能自在無礙，同時粘著法相，摶取功德，生死不了。故同樣用對治法門，於悟人份上，如假道暫宿。一時方便，不落法執，日久月深，自然契合道妙，成就無上菩提。與前勝機習淺，修而無修，無修而修者，更無差別，是又不可不知也。

又如修淨土念佛者，未開悟前，不知念念歸宗，只向外馳求，著相修行。甚者，著功德相，以多為勝，趕念經咒，反致生病。及開悟後，方知心即是佛，佛即是心，念佛即是念心，念心便是念佛；念念念佛，念念喚醒本心，所謂心佛道交，打成一片。故古德謂，一句佛號，明心見性後，方能全提，以未悟前，既不知念佛之落處，又複著著生疑，故不得真實受用。開悟後，識得心之本原，念亦得，不念亦得，無所謂念與不念；既不著相以求念，亦不避舍而不念。整日淨裸裸、赤灑灑，逍遙自在，隨緣無礙，到這時方才真正稱得起淨念相繼，無一念不是佛念。

關於“淨念相繼”一語，其中大有學問，它和禪宗悟後的保任功夫完全無異，它是念佛人修行進程的指標。茲不嫌辭費，略述於下：

蓋“淨念”二字非如一般人所想像的以清淨心念佛，即為淨念，而是念佛功純，能念之心與所念之佛，一時脫落，能所雙亡，空有皆泯之正念，始為淨念。

至於“相繼”，則又分靜中相繼、動中相繼與動靜一如等功夫深淺的差別。茲分析如下：

(一)靜中相繼。念佛人念至能所雙亡，本性顯發時，為初顯淨念。嗣後，因無始曠劫著相習氣深厚，不能每坐皆顯，須隔數周、數月甚或一年再現，此全視行人的根基與修行的疏密而定。此時，行者須加勁精勤用功，使相隔時間漸漸縮短。由一年而數月，而一月，而數日，最後座座皆現；此為靜中相繼，相當於禪宗的“保”字功夫的第一階段，是為理一心。

(二)動中相繼。靜中能時時相繼，遇境緣動亂時，又複打失，不能稱為真相繼。須在日常動用中磨煉，上而至於縱橫無礙，順逆無拘，如在靜中一樣，仍舊孤明歷歷，無有走著，方為動中相繼。但有時偶爾忘卻，遇境而動，馬上即覺而歸空。此相當禪宗的“保”字功夫的第二階段功夫，是為事一心。

(三)動靜一如。不管動中靜中，俱無走著，且無守住之心，純任自然。此相當禪宗的“任”字功夫的第一階段，是為理事一心。

(四)相繼亦不可得，不守之心亦無，昔日所有玄妙奇特，一掃而空，鎮日如癡如呆，淡而無味，然無味中有至味在焉。此相當禪宗的“任”字功夫的第二階段，是為事事一心。斯真淨念相繼者也。

茲為便於後學擇法修行起見，將元知訥禪師所說十種修行法門摘錄於下，供大家參考：

問曰：未審宗門，以何法治心？曰：以無心法治妄心。問曰：人若無心，便同草木。無心之說，請施方便。曰：今雲無心，非無心體，名為無心。但心中無物，名曰無心。如言空瓶，瓶中無物，名曰空瓶，非無瓶體，名空瓶也。故祖師雲：汝但於心無事、于事無心，自然虛而靈、寂而妙，是此心的旨也。據此，則以無妄心，非無真心妙用也。從來諸師說做無心功夫，類各不同，今總大義，略明十種。

一曰覺察。謂做功夫時，平常絕念，提防念起，一念才生，即便與覺破，前念覺破，後念不生，此之覺智，亦不須用。妄覺俱忘，名曰無心。故祖師雲：不怕念起，只恐覺遲。又偈雲：不用求真，唯須息見。此覺察息妄功夫也。

二曰休息。謂做功夫時，不思善，不思惡，心起便休，遇緣便歇。故雲一條白練去，冷湫湫地去，古廟裡香爐去！直得絕廉纖、離分別，如癡如呆，方有少分相應。此休息妄心功夫也。

三曰泯心存境。謂做功夫時，於一切妄念俱息，不顧外境，但自息心。妄心已息，何害外境？即古人奪人不奪境法門也。龐公雲：但自無心於萬物，何妨萬物常圍繞！此泯心存境息妄功夫也。

四曰泯境存心。謂做工夫時，將一切內外諸境，悉觀為空寂，只存一心，孤標獨立。所以古人雲：不與萬物為侶，不與諸塵作對，心若著境，心即是妄，今既無境，何妄之有？即古人奪境不奪人法門也。故雲：上苑花已謝，車馬尚駢闐。此是泯境存心息妄功夫也。

五曰泯心泯境。謂做功夫時，先空寂外境，次滅內心，既內外心境俱寂，畢竟妄從何有？故灌溪雲：十方無壁落，四面亦無門。即祖師人境兩俱奪法門也。故有語雲：雲散水流去，人寂天地空！此泯心泯境息妄功夫也。

六曰存境存心。謂做功夫時，心住心位，境住境位。有時心境相對，則心不趣境，境不臨心，各不相到，自然妄念不生，於道無礙。故經雲：是法住法位，世間相常住。即祖師人境俱不奪法門也。故有語雲：一片月生海，幾家人上樓！此是存境存心滅妄功夫也。

七曰內外全體。謂做功夫時，于山河大地，日月星辰，內身外器，一切諸法，同真心體，湛然虛明，無一毫異，大千沙界，打成一片，更於何處得妄心來！所以肇法師雲：天地與我同根，萬法與我同體。此是內外全體滅妄功夫也。

八曰內外全用。謂做功夫時，將一切內外身心器界諸法及一切動用施為，悉觀作真心妙用，一切心念才生，便是妙用現前。既一切皆是妙用，妄心向甚處安著？故永嘉雲：無明實性即佛性，幻化空身即法身。此是內外全用息妄功夫也。

九曰即體即用。謂做功夫時，雖冥合真體，一味空寂，而於中內隱靈明，乃體即用也；靈明中，內隱空寂，用即體也。故永嘉雲：惺惺寂寂是，惺惺妄想非，寂寂惺惺是，寂寂無記非。既寂寂中不容無記，惺惺中不用亂想，所有妄心如何得生？此是即體即用滅妄功夫也。

十曰透出體用。謂做功夫時，不分內外，亦不辨東西南北，將四面八方只作一個大解脫門。圓陀陀地體用不分，無分毫滲漏，通身打成一片。其妄何處得起？古人雲：通身無縫罅，上下成團圓，是乃透出體用滅妄功夫也。

以上十種功夫，不需全做，但得一門成就，其妄自息，真心即現。隨宿根曾與何法有緣，即便習之。此之功夫乃無功之功，非有心功力也。即使未悟真心者修之，亦易當下得見。此休息妄心法門，對學道人最關緊要，故不厭求詳，錄示後學，切勿以畫蛇添足視之！

以上十種功夫，俱在行、住、坐、臥處著力，須於穿衣吃飯時，屙屎放尿時，對話工作時，一切時、一切處，綿密覺察觀照，不消打坐參究。其或習障深厚，力有未逮，仍須打坐用功者，即仍聽之，但須於下坐後，將定中功夫，推在境上，在動中著力鍛煉，庶幾可以早日打成一片，而臻無功之大功，圓成菩提大道。

至於密宗，悟後更須密修，以期即“身”成就。其修法之廣，方便之多，遠非顯宗可比。但密法貴師承灌頂傳授，不可公開露布，故從略。

證體啟用

關於證體之景象，古人多不詳言。一者，以此證境，非言思能及，一落言詮，即嫌住著。二者，真證得者，歸無所得，不欲炫耀於人。三者，恐未悟者竊為己有，以迷惑他人。四者，恐人著境以求，反障悟門。五者，各人經過境界，亦非完全一致。以是等等原因，故只以“雲散長空，青天澈露”、“萬里無雲之晴空”、“心月孤圓，光含萬象”、“非光非昧，非大非小，非青非黃”，更或以“圓團團，光燦燦”等約略描繪之。餘今似亦不例外，況餘並無所證，亦無所得，更無能為言，只得拾幾句現成公案，以饗讀者。至於詳細情形，只有留待讀者自己努力用功證取體會了。

當我人修法修至能所雙忘，心法雙泯時，不管修什麼宗，都是卒地折、爆地斷，有如爆炸物，忽然爆破，內而身心，外而世界，乃至虛空，一時脫落、粉碎，化為烏有，連烏有也烏有。所謂大地平沉，虛空粉碎，當斯時也，雖一無所有，但虛明凝寂、一靈不昧，了了常知非如木石。雖了了而無能知與所知，以此了了全體是一片虛明靈知，不能再有能知與所知，再有知，便是頭上加頭，即非是了。我人證此真境後，回過頭來，方才識知這個“靈知”不在別處，整日在六根門頭上放光，與我人無絲毫離異、無些許間隔，一切言行動作，無不是“它”的靈妙神用。從前為它千辛萬苦，百般追求探索，原來只在目前不識，反而汙糟它、屈辱它，在六道內輪回受苦，寧不冤苦！古德謂“聲前一句，千聖不傳，面前一絲，亙古無間！”又謂“踏破鐵鞋無覓處，得來全不費工夫。”即指此也。

但這只是素法身，尚需辛勤打磨，綿密除習，始能大放光明。功夫純熟，即便熟睡，頂上亦如一輪中秋明月朗照。待光明精純，寬闊天眼自然豁開，十方世界一時齊彰，我入入我有如因陀羅網，重重交參，妙用無盡。

或謂此種景相是禪宗或密宗行人所證，至於淨土宗念佛人不應如此，因彼等以生西方淨土為目的，應於定中見阿彌陀佛和西方聖境，不可一無所見。假使一無所見，如何得生淨土？

答曰：君不見前錄之印光大師念佛三昧麼？印光大師是極力主張仗佛慈力，接引生西的。他為何在念佛三昧中也說，無見之見是真見，真見無所見呢？蓋真如佛性無形無相，一塵不染，一絲不掛，說似一物即不中。故真佛，實在無言可說、無形可見。但此無形之佛性，不是頑空，故能隨緣現相起用，但相以隨緣現起故，只是假名，非是實體。故見有相之佛不是真佛。古德雲：報化非真佛，亦非說法者。《法華經》謂為化城，非是寶所。欲上品上生西方淨土，須透有相之小歇場，證到無相之真佛妙體，方能如願以償。反是，執有形之佛與有相之淨土，只能下品下生，此乃無可移易之真理。故印光大師說到念佛最高之境界——念佛三昧時，亦不得不說無所見之見乃真見了。以證到如此高深境界，心土打成一片，心即土，土即心。發願生西即是生自心之淨土，生無所生，還怕不上品上生嗎？

見性之後，若死守空境，或耽著靜居，而不知於境上起用，猶如貧子發了財後，不知其用，終如貧窮一樣。而且不於事境上鍛煉，不得理事雙融之大定，更毋臻事事無礙之境而圓成佛道之大功。故必以所悟之理於事境上磨煉，去其棱角，方臻圓妙。但初悟之人，往往不知起用之方，更不明其過程，甚或因力量一時不夠，遇事而有波動時，又疑所悟為非而動搖根本。惶惑不知所措，甚為可惜！茲將先師驤陸公所著《證體啟用之過程》擇其要者，節錄於後，以助讀者于悟後啟發般若之用，而成絕頂無為之功，亦幸甚矣！實相妙體本有無住妙用，學人須將所證得之清淨自在光景，移用於人事顛倒之時，而化有歸空，化顛倒為清淨，化煩惱為自在，非但滅卻自己之苦，且可以滅他人之苦，此即名度生。

功夫越深，習氣發動亦越多越快，學人不必害怕，此第八識性田中自然翻出之種子，發動雖快，但去亦甚快，發動可能較平日為大，但發一次，小一次，短一次，少一次，不復再增長了。

功夫越深，膽子越大。如忽然遇驚，亦只一驚，不復再驚，而且力量愈用愈強。

功夫越深，忽而忘性大，又忽而記憶力甚強，且日見敏捷；感覺力亦強，往往不假思索即與物相應，此通之先兆也。

常觀此本來而默契之，習氣一來，即便覺察，覺即轉空，同時以般若掃蕩此空，更以般若掃蕩此掃蕩，掃至無可掃時，斯合本來，斯合般若大空之旨。

做功夫要准、要狠、要省、要等、要平、要穩。准者，看准方向，無所疑退。狠者，克制自己，絲毫不留情，對自己點滴過錯，也不能姑息。省者，常常反躬自省也。等者，等時候也。非有相當時間，其力不能充足。平者，觀一切平等。以不論何種掛礙，皆由心不平等，分別得失而起。不知法本不生，何患乎得；法本不滅，何患乎失？能平則自然不驚、不怖、不畏，超然入自在之境。人往往有時間相、得失相、成敗相，諸種習氣來時，不能打破，此即定不足，慧不充也，亦即般若力不強也。故要等，等到其間，力自充足，譬如行路，貴在方向不錯，按步而進，不在遲速。穩者，如是穩定永不退轉也。

明心見性一事，為了無量劫生死，何等重大！絕不可以單單理解，即為算數。以由理解而得，毫無定力，則起狂慧顛倒，終不名明心。茲分七種過程：一、以極強之慧力，見到本來，由此得少分之定，如禪宗入者。或由定力強，啟發般若，見到本來，如心中心密法之修入者。二、見到後，必深信勿疑，以承當為第一。三、見本性周遍法界，則法界一切一切無非是性。說幻，即一切幻；說真，即一切真。究其真幻統屬假名，非有實體，心能不為所拘，是名無住。四、一切無住，雖空而不落斷滅，妙用宛在。幻心非無，是名無生。五、雖名無住，但於善惡非不了知、非不分別，只是分別而不住，入於平等不二之境。六、心既平等，自無掛礙恐怖，到處自在矣。七、力量每每旋進旋退，或定或慧，後則定慧不分，只進不退。此真明心理事雙融者矣。

明心後“我見”未能即除，習氣未能即淨。我見習氣時時來，時時能轉而化之，是真明心者。若轉化之力小，此另一問題。只怕不知轉、不知化，即不能轉、不能化矣。故學佛第一在開覺知，如得財；第二在善用其覺知，如用財；第三，並覺知而亦空之；第四，無所謂空不空，本來如是。如真富貴人，自忘其多財也。

覺照一起，習氣即消，但此中遲捷，各有不同，此有過程者十：一、境來而不覺。二、境來而再覺，惟起覺極費事。三、境來時，起覺不難。四、境來即覺，略有先後。五、境覺同時並起，而有時忘失。六、同時而可以勿忘。七、覺先於境，但有時在後，或偶爾竟回到忘失時。八、常覺不動。九、覺尚未淨。十、常寂而常照，並覺亦無住矣，此是力量真充足時。

從來大習氣易去，小習氣難除，還是不平等。是以仍有驚、怖、畏之果。其間忽上忽下，不得以退轉名之。

平時常用反觀法，考察自己習性，不論好、壞、善、惡，凡不易化除者，即屬生死之根，萬不可固執為善而保留之。越不易化除，越要化除，常與自己逆，便是進功。

除習氣，猶如人天交戰，此必百戰而可克勝，原非一朝一夕之功。明心而後，方具可以交戰之資格，此即啟用，由小戰而大戰，小勝而大勝，而根本破敵，永無後患。

用功夫，切切壓制不得、躲避不得。如貪瞋之根，必拔除之、化解之。若但知守住戒定慧，用以對治貪瞋癡，則善惡二見，留影於心。如敵來守城，雖一時敵不得入，敵終未去，乘機仍可入城，非究竟也。故勿壓制、勿躲避，以破除為妙，兩不留影，心無所染，敵我同化，即入大定。

境來不理，亦不起念，但不斷滅，此靜中定也；對境不惑，依然應付，動而不動，此動中定也；至動靜一如，無可無不可時，則大定矣。

練心要練機，此在洞明因果之理。時時起觀，功夫純熟，大機大用起矣。一切煩惱，都由情見。情為我愛，見為我執，情見堅固，則成覆障，觀因達果之機即不靈，此機用之所以不起也。

得他心通者，端賴觀因達果之機靈速，是以理事圓通，不待思索，歷歷如見。全在定慧雙資、功夫純熟。此便是神通，並無何種神妙之可求。

肯做不屑做之事，肯說不願說之話，肯接不願交之人，其去平等智光不遠矣。見他人過在，不獨難入不二，亦障自己聖道而起驕慢，修道人所最忌！

用功痛切時，必有一度不通世故人情時，故曰如喪考妣。蓋痛切之至，必失于禮節威儀也。人每不諒，謂之驕慢自大，或疑為狂。此人人必經之過程，難為辯也。

用功忽勤忽惰，若進若退，切勿疑忌，此是進功時，萬勿性急而懊喪。

喜靜厭亂，即是不平等，切切不可，須知靜亂乃我心之分別，與境無關。

修道人自贊毀他，抑人自大，最為可恥可笑，慎勿為識者所譏！

發願不輕率，以發願易而行願難也。發願欲大而堅，自心中摻不得一絲情見。

八風不動中，四風易守，四風難防，逆者易知，順者往往入其彀中而不自知，故于順心如意之事，更須警惕，防其卷入境中。

此中無有奇特事，但除習氣，莫作聖解！所謂玄妙神變者亦稀鬆尋常，只緣少見，因而多怪，認為玄妙，忘卻本來，入於魔道，寧不可惜！

用功切勿與人較量短長，應默察而自省之。

修法為一時之權宜，切勿執取於法。貪法等於貪名利，同一生死。所謂成佛者，成如佛之性空也。心有所執，頓失本來，即離佛境，故宜時時凜覺。

除習氣亦在因緣，此有遲速之不同。明心後，保任綿密(所謂保任，切勿壓心不起，只要能轉化不住)，經過相當時期，習氣有忽然消除之妙。

眾生萬般苦惱，只緣一亂字，亂由比量而起，見性人見聞覺知了了，不動念時心對境是現量，及至動念分別時，動而不動，雖比量而亦現量矣。常能如是者，名打成一片。

方便力之大小隨慧力而轉，慧力之大小，在觀照之圓不圓。圓斯通矣，通斯圓矣。所言通者，心無礙是也；礙者，以心礙心也。心如明圓不惑則通，此名無礙慧，發於大悲心陀羅尼中。陀羅尼者，心之至空至密地也。

練心之法，只於有礙中忍得過。比如一切習慣，本無定義，本無不可。苦在自己養成習慣，非如此不可，遂不忍與自己逆，此礙之所以立也。倘忍得過，即無礙矣。因本來無礙也。比如面子事，本屬虛幻不實，充其量，不過失去一虛幻面子耳！且看伊究竟礙不礙，此不過一時之不舒服，到底克勝過去，所得之無礙慧力，豈萬金可買得哉！故學佛乃大丈夫事，能忍得，能放得下，不與世俗同流，亦不與世俗忤，所謂和而不同，即超然入聖矣。

夢中所現之景，可以考察功夫之深淺。凡用功至密切時，心感於夢，夢中能有主張者，即不入三惡道之證。以入三惡道者，必心失其主為因，有隨力而無主力，隨業高下，入之而不覺。且如夢中有一分力量，必醒時有十分力量。心之與身，夢時為半離，死則為全離，死與夢無大異也。

一切妙用，不離世覺故，明心見性後，須於人情世故，在在留心，練習通達，用以互除習氣。熟于因果之理，方得機先，起大機用。

《大日經•住心品疏》雲：菩薩初發明道，即生獲除蓋障三昧，即與佛菩薩同住，發五神通，獲知一切眾生語言陀羅尼，能知一切眾生心行，作諸佛事而廣度之云云。明道者，見性成佛也；除蓋障者，除習氣也。習氣何時淨，五神通何時開發，非可先求也。得神通後，以他心通方便度脫眾生。此為證體起用之過程，不依此道而入者，是為外道。

明道後，五神通雖一時未能全發，但已非同常人，以證得根本，所有除蓋障發神通，均同時開發，只力微耳。

悟了還同未悟時，不到平淡，爐火不能純青。所謂大智若愚，整日如癡如傻，打成一片矣。以上所錄，實為明心見性後，啟發般若妙用之津梁。學者果能信入不疑，於證體後，刻刻提撕，在人情世故上，磨煉自己，深諳眾生心行，熟悉因果之理，則除蓋障，發五神通，大機大用起矣。

歸宿問題

客有問明心見性人，圓寂後歸往何處者；亦有問六祖大師入寂時雲：“我自知去處”，但未言明去處，是知而不言，抑不明去處而不言歟？

命終往生何所，確是修行人一大關鍵問題。如不把它搞清楚，對修行進程即大有妨礙，於將來的證果，亦將遭迂曲。

一般說來，芸芸眾生在六道中頭出頭沒，輪回不息，生來死去，不知所以。今既開悟，識自本心，見自本性，當明生從何來，死歸何所。如亦顢頇不知，豈非狂妄自負，未悟為悟？

但所謂生死去來者，乃對迷人著相時說。在悟人份上，既豁開正眼，徹見真心，則三界六道，皆非實有；十方淨土，宛如水月。本既不生，如何有滅？本自不滅，緣何有生？生滅既無，何有去來？更何有方所？

六祖大師悟道後雲：“何期自性本自清淨；何期自性本不生滅；何期自性本自具足；何期自性本無動搖；何期自性能生萬法。”所謂明心見性者，即見此不動不搖、不來不去、不生不滅而又能隨緣現相，生起種種妙用之真空妙有之實性。既明見自性不生不滅，不來不去，緣何又從中取來去生滅之相而有所歸呢？所以如說有命終、有往生，則實未開悟見性也。

六祖說“我自知去處”者，拈黃葉止小兒啼也。不明言去處者，實無去處也。以此性如虛空，虛空何有歸處？若見有去處，則落實，則著相。落實著相，則生死不了。無去處，則處處可去，處處可去而未嘗去。所謂歸即無歸，無歸即歸；處處皆歸，到處即歸也。

複次，妙有真空者，以妙有故，否則即是頑空；真空妙有者，以真空故，否則便成妄有。故徹悟心性者，融會色空，冥合體用，既不偏空，亦不執有，於無生滅處，不妨示現生滅，雖生而無生，無生而無不生。故天上地下，四生六道，乃至十方淨土無不可生。於無來去處，不妨頭出頭沒，雖處處現身而實無來去，無來去而正常來常去，非枯死不動，坐在黑山背後，而謂無生滅來去也。

龐居士《無生頌》雲：“有男不婚，有女不嫁；闔家團圞圓，共說無生話。”

禪師和雲：“無男可婚，無女可嫁；大眾團圞圓，說甚無生話！”

餘試和雲：“有男亦婚，有女亦嫁；子子複孫孫，是說無生話。”

三頌合來正顯此真空妙有之性，無生無不生，無在無不在也。

真見性者，隨緣自在，絲毫不著相，無淨穢凡聖之別、四生六道之殊。所謂生滅來去，皆遊戲三昧，不落實有。審如斯，何用指實去處哉？

如僧問長沙：“南泉遷化向什麼處去？”沙雲：“東家作驢，西家作馬！”又僧問：“南泉遷化向什麼處去？”沙雲：“要騎即騎，要下即下。”又一僧問：“南泉遷化向什麼處去？”沙又曰：“石頭做沙彌時參見六祖。”又問，又曰：“教伊尋思去。”後又問三次，沙三次默然。贊得此真如妙性，如此神出鬼沒，不可思議，無處撈摸！三聖(臨濟禪師之法嗣)聞後雲：“長沙此答可謂空前絕後，今古罕聞！”於此可見靈知妙性無所不在。我們只要一切放下，絲毫無住，不求有在處，則處處皆在，隨所寓而常樂矣。

但明悟自性的人，如舊習深厚，於日常運用中，不能順逆無拘、聲色無染，則分段生死未了，還不能如上所述逍遙自在，尚需七番或三番往返人天，方得自在。圭峰禪師于此，就功夫深淺，分為三種自在，敦促學人努力用功。第一，妄念若起，都不相隨，臨命終時，自然業不能系，雖有中陰，所向自由，天上人間，隨意寄託。此為受生自在。第二，若愛惡之念已泯，即不受分段之身，自能易短為長、易粗為細。此為變易自在。第三，若微細流注一切寂滅，唯圓覺大智朗然獨存，即隨機應現千百億化身，度有緣眾生，名之為佛。此為究竟自在。

諸位同參，我們于明悟本性後，應嚴加護持，力求上進，精勤不懈地盡除現業流識，以達究竟自在而臻極果。切不可得少為足，停滯不前而趨下流。萬一力不從心，因緣不就，也應努力做到變易自在。假如這一點也做不到，那只有發願往生西方極樂世界或兜率內院，以及其他佛國淨土，以期了脫二死而證真常了。自明朝以來，好多禪師如蓮池、徹悟等，均於悟後發願往生西方淨土，或許就是為了不能做到變易自在而不得不發願往生淨土。

修心中心密法者如慮此生不能圓滿成就，于修法外，每日加持彌勒菩薩根本真言四十九遍，為將來往生兜率作張本，而保有進無退，用心亦苦矣。

當然，大心凡夫為度眾生故，不畏生死，墮三塗如墮四聖，毫無難色，斯真壯志淩雲的大丈夫，人天所共仰，佛、菩薩所嘉護者，即不預此例矣。

結論

以上拉拉扯扯講了明心見性的意義和證取辦法，又介紹了悟後真修的方便，更複述了證體起用的過程，其中還摘錄了一些古近大德的著述。似乎對明心見性、頓悟漸修、一生成辦的法門，已敘述得詳盡無遺了。但徹底克實講來這都是鈍置眾生的廢話，不值一提，多此一舉。以一切眾生本來是佛，不用修，不用證，本自妙用無邊、神通無礙，但自任運穿衣吃飯、應緣接物，無取無舍、無著無求，即如如佛。

臨濟祖師雲：你目前歷歷的勿一個形段孤明(即眼前有一個無形無相，而了然如空，歷歷無間斷的絕對無偶的虛明)是活佛活祖。又雲：你一念清淨心光，是法身佛；一念無分別心光，是報身佛；一念無差別心光，是化身佛。又雲：山僧見處與釋迦不別，每日多般用處，欠少什麼？六道神光(即六根作用)未曾間歇，非佛而何？

我人果能於一切事緣上，無向、無背、無取、無舍，應付裕如，縱奪自在，則嬉笑怒駡，無不是神通妙用；行住坐臥，皆是海印放光。蓋所謂神者，凡所施為，皆是真心神光起用，一切景象，既由它現起，一切事功，又無不由伊完成；所謂通者，無阻無礙，無滯無塞，即於事境上無憎無愛、無喜無憂。果如是，則身心輕快，超脫塵累，非心非佛，饑來吃飯，困來打眠，還用修個什麼？

怎奈眾生眼光不瞥地，不是趣景逐物，著相馳求，便是妄想重重、情見深厚，故累他諸佛被過，出興於世，嘮嘮叨叨，說長道短；和泥合水，委身落草，以致欲被雲門一棒打殺喂狗吃，而圖天下太平。但諸佛悲心痛切，不怕背黑鍋，不畏打殺，還是浩浩而來，為眾生佈施頭目骨髓，從無開口處，權說十二分教；向無下手處，建立八萬四千法門，亦不過欲吾人覺醒迷夢，就路還家，恢復本來面目而已。其用心亦良苦矣！

假如吾人經此詳明敘述，還是咬不准，不敢肯定“自心即佛”；甚或不解穿衣吃飯便是神通妙用，另著神奇玄妙者，非但要勤苦念佛參禪，還要更好虔修密法，以資從定開慧，契悟本來，方能進而保任除習，歸家穩坐，了脫生死。切不可盲目地侈談無修、無得、無證，而致貽誤終身，殃及後世！更不要畏難不前，坐失良機。

所謂神通變化，實亦尋常，以系本性所具之妙用，非從外來，只以平常為妄想所障而不顯，今一旦妄盡顯發，以少見故而多怪，以為神妙不可測！其實人人本具，人人都能，猶如穿衣吃飯一樣，人人都會，有何奇特？古德謂墮入三惡道，即是墮入四聖，十法界同是一樣神通變化，有何可貴，有何奇怪！而且一著稀奇古怪，即入魔道，是又不可不慎也。

至於做無念功夫，切不可壓念不起，而須念起不隨不攀緣，不住境相。人非木石，何能無念！成佛乃是大機大用，活潑玲瓏的覺者，更何能不起心念！故《圓覺經》教導我們：“居一切時，不起妄念，于諸妄心亦不息滅。”《金剛經》則雲：“應無所住而生其心！”六祖大師救臥輪滅心偈亦雲：“惠能沒伎倆，不斷百思想。對境心數起，菩提作麼長！”故我人但時時心空，於一切事物無取無舍，不動情想，儘管應緣接物，不見有心起應，事完之後，更渺無用心痕跡。所以終日動而未嘗動，鎮日起念而一念未起。懶融禪師無心頌雲：“恰恰用心時，恰恰無心用；無心恰恰用，常用恰恰無。”誠乃最好之無心寫照也。

複次，做無念功夫，也不是把前念斷、後念未起的真空無念時間逐漸延長為進步，譬如今日無念只一分鐘，慢慢延長為五分鐘、十分鐘，乃至一小時或二十四小時為成功。須知無念是活潑潑的，不是呆板如木石一塊。僧問趙州：如何是無念？州雲：急水上打球子！後人下語雲：念念不停留！所謂無念不是一念不生為無念，而是隨起隨息，無絲毫住相痕跡。故如上所述，正起念應緣時，亦不見念起，既無起又焉有滅？無生滅，故雲無念。于不應緣接物時，雖一念不生，也只如虎尾春冰，遇緣即起，非如木石死寂無知也。

或問：今日如是詳細闡述，亦深信一念不生時空寂之靈知，即我人真性。但如何宗下公案仍不能一一透脫？

答曰：宗下公案，亦無甚奇特，只不過考試學人能否不上當，不被境奪；能否不立見，不被語句騙住；能否不落斷滅，機用裕如而已。學者只須識得根本後，保任綿密，般若自然日漸開發，慧光自然日漸渾圓，不愁不解這些說話。所謂：“但得本，不愁末；只怕不成佛，不愁佛不解語！”宗下的言句不是故立奇特，玩弄玄虛，而是藉以考驗學者機之利鈍，用以觀察平日之證入與照顧本來之力量而已。故吾人只要平日鍛煉功深，心若太虛，不上它機境的當，時時處處心空無住，應機自然敏捷。任何言句、公案，寓目即知其落處。如溈山靈佑禪師示眾雲：“老僧百年後，在山下施主家投一頭水牯牛，右脅注明‘溈山僧某甲’，喚我溈山僧，卻是水牯牛，喚我水牯牛，又是溈山僧，喚我做什麼？”這就是以水牯牛和溈山僧二名相換你眼光，看你上當不上當。你如心不空淨，在名相上做活計，一定被他“牛”和“僧”騙住，在名相上立見解，那就上了它機境的當！故須用脫卸法，離開“牛”與“僧”下語方有出身之路。蓋所謂僧也牛也，俱不過一時的假相假名，從真性說來，哪裡有牛與僧，故從真處著眼，一物不立，即透出重圍。當時溈山會上無人作答，後有一位老宿答得很好。他說：“師無異名！”他雖不說名而不離名；既說本來無名，而又可以任意取名；既不著僧與牛，又不離僧與牛，既透出名相，顯示真如，而真如又不離這些名相而別有。確是雙關妙語！但而今我們也可不讓古人專美于前，另下一語，以酬古人。以本性妙用無邊，盡可橫拈豎弄，任意描繪，正不必局於一格也。上答是從體立言，我們現在不妨改從用下語：“閑名從來滿五湖！”諸仁還會麼？且道與上語是同是別？

又如高峰禪師問學人：“大修心人為甚不守毗尼？”也是考驗學人是否不為名相所拘。同樣也只要以脫卸法答他：“為伊不識好惡！”因佛性清淨無染、一絲不掛、無善無惡，有什麼戒不戒、慧不慧？！說戒、說定、說慧，都是好肉上挖瘡，徒自苦辛！

複次，即或口頭圓滑，下語玄妙，也須仔細勘過，方知是否真悟。因有些禪和子或從書本上看得幾則公案，或從他人口邊聽來些許轉語，竊為己有，播弄唇舌，偶爾合得一句合頭語，便認為他已經開悟，那就大錯特錯了！

如雪峰義存禪師上堂示眾曰：“要說這件事有如古鏡相似，胡來胡現，漢來漢現。”玄沙出問雲：“忽遇鏡子來時如何？”師雲：“胡漢俱隱！”沙雲：“和尚腳跟不點地！”是不肯雪峰也。最近有一位參禪者說：“何不答他：‘打破鏡來相見！’”語亦甚妙。但須勘他是否有真實見地，餘乃追問曰：“鏡子打破作麼生相見？”彼即語塞，不能置答。可見這些合頭語，不是從自己胸襟中流露出來，而是道聼塗説從外得來。歸宗禪師所謂：蛤蟆禪，只跳得一跳。古德謂：“一句合頭語，萬世系驢橛！”可不懼哉！

又如天童寺密雲悟禪師，冬至時命侍者送棉衣與茅棚老宿禦寒。一老宿語侍者雲：“老僧自有娘生褂，不用寒衣。”侍者回報密雲悟。悟雲：“此僧似有悟處，恐未實，更於語下搜看。”因囑侍者再去問：“娘未生前著何衣？”老宿不能置答。悟囑其參究此語。後三年，僧圓寂，無答語。荼毗時，舍利無數，一眾驚歎！悟雲：“舍利十斛，不及轉語一句，爾等試代答看。”眾皆無語。此則公案說明一句相似語不為真悟，火化有舍利，亦非證道。須真識自本心，見自本性，方如水面按葫蘆，掀著便轉，圓融無礙，活潑自在。茲為酬謝讀者，了此公案，不嫌當陽揚醜，代下一語：當問“娘未生前著何衣？”只向他道：“才謝桃李嫩，又添菊梅新！”也免他悟禪師的探水一場。

我人不可強作解人，于理路上得個一知半解，便沾沾自喜，以為悟道，須于穩秘處切實做去。縱或一時不會這些公案，亦無甚緊要，只要認得本來真切，嚴加護持，所謂心心不異，念念無差，勤除妄習，改造自己，不消三五年，定能“皮膚脫落盡，惟露一真實！”這些老和尚的舌頭，不愁不七穿八穴，任你橫拈豎弄，皆成妙諦。以這些說話以及一切神通妙用，無一不是他自性心中閑傢俱，有何奇特倚重之處！而且真到家者，歸無所得。所謂無佛無眾生、無證亦無得！如有些許玄妙，絲毫神奇，即著在境上，非但不能成佛，著魔倒有份在！可惜現在有些知名人士，也著在神通功用上，心未恬淨。評論今古人物時，不說某人神通大，便說某人沒本事，而不指出他們粘執附著處，使後學知所上進，以資策勵。這正顯示他們還有所重，墮在窠臼裡，言之怎不令人感慨萬端！

茲為便於後學識別真心與妄心，知所勇猛精進，不致誤入歧途起見，再將知衲禪師所作《真心直說》辨別真妄一節摘錄於後。“或曰：真心與妄心對境時，如何辨別耶？曰：妄心對境有知而知，於順違境，起貪瞋心，又于中容境起癡心也。既於境上起貪瞋癡三毒，足見是妄心也。若真心者，無知而知。平懷圓照故，異於草木；不生憎愛故，異於妄心。即對境虛明，不憎不愛，無知而知者為真心。故《肇論》雲：夫聖心者微妙無相，不可為有；用之彌勤，不可為無；乃至非有，故知而無知；非無，故無知而知。是以無知即知，無以言異于聖人心也。

又妄心在有著有，在無著無，常在二邊，不知中道。永嘉雲：舍妄心，取真理，取捨之心成巧偽，學人不了用修行，真成認賊將為子。若是真心，居有無，不落有無，常處中道。故祖師雲，不逐有緣，勿住空忍，一種平懷，泯然自盡。《肇論》雲：是以聖人處有不有，居無不無；雖不取於有無，然不舍於有無，所以和光同塵，周旋五趣，寂然而往，泊爾而來，恬淡無為，而無不為。

又真心乃平常心也，妄心乃不平常心也。或曰：何名平常心？曰：人人具有一點靈明，湛若虛空，遍一切處，對俗事假名理性，對妄識權號真心。無絲毫分別，遇事不昧；無一念取捨，觸物皆周。不逐萬境遷移，設使隨流得妙，不離當處常湛然，覓即知君不可見，乃真心也。或曰：何名不平常心？曰：境有凡聖、染淨、斷常、生滅、動靜、去來、好醜、美惡等乃至萬別千差，皆名不平常境。心隨此不平常境而生滅，對前平常真心，故名不平常妄心也。或曰：真心平常不生耶？曰：真心有時施用，非逐境生，但妙用遊戲，不昧因果！”學者幸于斯三致意焉！

最後，還要向學者進一忠言，我人識取真心，證得本來後，尚需眾善奉行，一則磨煉自己習氣，以增慧光，二則積累福德，以作成佛資糧。以吾人真如體性雖淨，而有無始曠劫習染未除，不以種種方便薰習，煩惱亦無得淨。而此煩惱垢染，遍一切處，故須修一切善行，以為對治。複次，佛是二足尊，智慧福德雙圓，方能成佛。如僅有慧而無福，只不過是羅漢，不能成佛，故須廣行諸善，積聚福德。切不可自恃天真，不習眾善，以成懈怠，而誤墮惡道，鑄成大錯！

但修善時，須與無心相應，不可取著福報，若取福報，便落凡夫人天報中，難證真如，不脫生死。若與無心相應，即為成佛方便。既能超脫生死，更兼具廣大福緣。《金剛經》雲：“菩薩無住相佈施，其福德不可思量！”千金不易之談也。

末了，戲作和秦觀及陶鑄“郴州旅舍”《踏莎行》詞一首，以作本文結束。昔日郴州環境荒涼，甚少人煙，為貶謫流放之地。少遊因變法之爭，被謫居此，黯然神傷，詞意因之多感傷悲苦、憶舊懷故之情；陶詞因郴州現已建設得欣欣向榮，工業發達，環境秀麗，而心胸開朗，乃反其意而和之，故詞意豪放、明朗、爽利、多姿。二詞俱見報載，一時傳為美談。茲合二詞之意，更和一首，以示佛法不離世法，世法即是佛法之意。用助諸仁在事境上磨煉，去其習障，圓證菩提，在世法上大放異彩。不到之處，尚請讀者多多指正。

霧失樓臺，綠漫溪渡，桃源不離尋常處！

境無好噁心有別，任運休將知見樹！

橋躍長虹，魚傳尺素，風光本自無窮數！

隨緣放曠任沉浮，甘作春泥群芳護。

寫至此，不覺哈哈大笑！忽聽有人說道：笑什麼，不怕開了口合不攏嘴嗎？餘振威喝曰：阿誰見餘開口來！正是：

說盡雲山海月情，

唇吻未動心勿行，

玉兔懷胎蚌含月，

泥牛入海木龍吟！

(連載於《禪》刊1991年1至4期)

 

著者： 王驤陸居士

序

吾師王驤陸居士主講於天津印心精舍凡七稔，於學人莫不隨機啟發，同門中得明心要者莘莘然，邇年皈依日眾，請法之餘，問答甚多，同人等扼要記錄，裒為一帙，乃前所輯之《乙亥講演錄》中有未及者。天津張居士聘三，發心流布，以供同參，並囑為之序。

竊謂印心宗旨，惟一大事，良以眾生苦惱，哀莫大於生死，事莫重於成佛，而成佛關鍵，又在明宗。遂請於師，以入佛明宗答問為名，先印初編，使初發心者，得入佛之門，已入門者，得明宗之路，必先知乎所以謂之佛與宗者，究竟是一是二，然後豁然於所謂入者明者，如是而已。

嗚呼，佛法陵替，餘風之未墜者，惟禪淨密三宗。學人以不能明宗故，於禪則畏其難而避之，於淨又忽其易而輕之，至於密法，則更疑為神秘而或觀望焉。於是交諍互詆，各樹門庭。宗既不明，佛固不可得而入矣。彼不知禪淨密者，皆屬明宗前之方便法，及至歸元，一切都捨，復何有難易優劣之可分，然而時節因緣，豈可久無不變，法貴當機而轉，事亦應運而興。

十年以來，世變滄桑，於斯文將喪之際，忽有異軍突起，一振宗風，足以會三宗而開般若，盡法利而速其成者，厥為心中心密法，豈非因緣時會也哉。溯自我大愚阿闍黎開山以來，驤師纘其緒而日臻光大，廣攝無量之禪機，引歸究竟之淨土，凡我同門，胥已共喻，所冀群起而發揚之，俾世人於佛法分宗之執見，如金在爐，漸以熔化，同歸性海，同證菩提，既以此編為慈航，庶不負驤師入塵普度之婆心也夫，是為序。

一九四〇年庚辰新春京江蔡鐘駒謹序

入佛明宗答問

問：人何故而應當學佛？
　　答：為了生死故，應明此一大事因緣故，此是正宗，亦名正法。

問：人因何而入生死？
　　答：人各各有佛性，本來清淨寂滅，無有生死，只緣見境而起妄見，執取不舍，隨幻心以轉輾流浪，遂入生死，且習久不覺，此入彼出，六道往來，無有止息，遂名生死輪，而一念之起滅，即一生死也。

問：如何能了生死？
　　答：了有二義，一為瞭解，明白了生死之義，本不得者，此屬於理。二為終了，在明心見性後，永不入六道者，此屬於事。但此二了，僅斷分段生死，終未離義，亦未離法，遂未離心，畢竟還在生死中。必待功深力足，法淨心空，了了了時，無可再了，則不取生死，不厭生死，此變易生死了，而生死真了矣。

問：學佛何以能了生死？
　　答：生死之義，非佛出世，人世終不得明，終不得了，所以恩深難報，雖粉身碎骨，無以酬也，而佛尚有種種了生死法門，為人方便不可盡述。

問：何以佛有種種法門？
　　答：因眾生有種種習性故，如病有多種，方藥亦多種也。

問：方藥雖多，究有所宗一否？
　　答：曰有，佛以眾生之所以入生死者，由一惑字，以不識自己未入生死前之本來面目，故惑。不明一切因地與果地，故惑。能使其不惑，則生死自了，此惟令其明自己之心，見自己之性。所謂方便多門，歸宗不二，是第一義，名曰宗一。

問：捨明心見性外，另有法門否？
　　答：只此一門，除明心見性外，諸法皆不是佛之正法。

問：何故不是佛之正法？
　　答：佛是覺義，以不明心地，不見心性相貌者，不名正覺，故不是正法。

問：在未明心前，修一切法門，如念佛講經持咒等，豈亦名非正法耶？
　　答：曰然，因了生死成佛，是究竟義，到彼岸為宗，此念佛等法，是坐船乘筏法，為歸宗之前方便，及到近彼岸，自身兩腳跳上岸時，才是真佛法，及已上岸，連佛法亦不有，一切清淨無餘，斯則名為佛矣。

問：佛法何以要分宗？
　　答：佛本不分宗，是為後來人方便，然反分門戶之累。如守戒為律宗，本來戒體戒相具足，利根人原可一悟成佛，但愚人一法不能開悟，勢必加行他宗，故律宗者，以律法歸於宗也，非僅以律為宗也。禪者，以禪定法歸宗也，非僅以禪為宗也。又修禪者，非不修戒律，且戒律亦有初學久修深淺之不同，方法亦宜隨變，非廢之也。淨土宗者，亦以淨土法歸宗也，歸宗後，方可往生，然往生咒，密宗也，齋戒，律宗也，發願，心宗也，尚必以各宗為輔，始可行堅證實。若專以淨土為宗，則鄙小之見，必不肯兼修他宗，而立穢淨之劣見。今之不求自己功行，發願往生，一味謗他宗分門戶之輩，已背淨義，非佛弟子，斷不能往生，故分宗非佛之本旨也。

問：然則分宗究有礙否？
　　答：曰無礙，只要明白宗旨，分宗為便於專一起見，乃一門深入之意，不故立門戶則可，而分宗之義，因各人根器不同，有性所近者，故立先後，及將到彼岸時，則同一歸宗矣，亦不至執取一法矣，譬如大學中學之課本，自異于小學也，非小學為劣而大學為勝也。

問：各宗歸宗之義可略示否？
　　答：可以。佛法各宗，有直證過渡二種，茲約述如下：
　　（一）過渡者，先使修至萬法歸一後，更由一歸宗者也。
　　甲、相宗，破相無餘，然後歸性者。
　　乙、律宗，以戒律攝心於一，然後證入法空見性者。
　　丙、天臺，先修一心三觀成就，然後空觀見性者。
　　丁、淨土，先修至一心不亂，證入阿裨跋致往生後，再修至華開見佛者。
　　戊、密宗，此指東藏現行所傳諸密法，先由事相儀規，攝心歸一，然後再修無相密，直證悉地者。
　　（二）直證者，下手即尋一歸何處，直指心田者，此必隨根而授，非可普傳，且有仗佛力與自力二種。
　　己、禪宗，此不假文字語言諸法，仗自力一意尋參證入者，以仗自力故，非二三十年不能澈了，且痛師資之日少，加以時代不同，根器日薄，無人敢於問津，不得已求過渡法以自了，轉入他門，此最可痛心者也。惟佛法無滅時，以佛性無滅時也，今之入佛者，皆具夙世因緣，利根亦自有人，徒以師資太少，接引乏人，遂都湮沒。今於禪宗衰落之際，忽有異軍突起，為宗下開一無上方便法門，則無相密心中心法出世因緣也。此法至今不過十年，於民國十七年（一九二八年）行於世，此十年中，親證心地見實相者，不可勝數，以無不與禪宗相接，世遂以禪密名之，雖於名法未合，而事實如是耳。
　　庚、印心宗，即心中心密，此仗佛力，三密加持，不重有相，唯證心田。以一切修法，為大愚阿闍黎廬山親證後特定之法，故後人依之而修，必可於二三年內證入，無三十年問津之苦矣。在初，世人只知為密法，而未了直證心田與禪宗會合之理。至十九年後，大師臨隱去時開九次般若法會，始以密意示人，當初受法者，七萬餘人，中途不疑退者，不過百也，而與於九次會者，只四十人耳，故未嘗味而談味者，終難明其奧妙，何可以口舌爭耶。

問：在中國佛教中，以何宗為大？
　　答：法無大小也，論人數，一若淨土為多，然真往生者極少。只禪宗一門，其潛力最大，中國之所獨有，推行於日本臺灣等地，印度反無矣。國內修禪定者，向不與世通，而國人根器特異，如老幼男女內道外道，莫不喜歡金剛般若經、心經、壇經與彌陀經也，可見其潛勢力之大矣。世人每以彌陀經為淨土經，不知其為禪宗之要經也，修淨土者，只得其上半部，慕其極樂而已，未能通達實相之妙，如不通宗者，決難得其妙諦，會內同人，自修心中心法，印入心地後，無不喜誦此經，此經亦最難解，非可以文字語言表者，本舍於第四年始講此經，亦意在融通各宗，勿分門戶耳，此各宗之大略也。

問：入佛明宗，下手之法如何？
　　答：此無定法，當隨機而決，授法前，先審其人，然後付法，本舍印有《乙亥講演錄》一書，雖覺簡陋，然尚不致誤人，內分啟機、正修、印證三門，亦為入門者方便，而以明宗為第一義也。

問：心中心法人人可修否？
　　答：未可定也，在未修心中心法之前，另有他法可授，用以接引也。

問：印心精舍何以亦參用禪宗語錄諸書？
　　答：非用也，藉以考證其內證之深淺而已，在未明心地前，亦在不許看之列，不獨此也，讀經亦在其後，以早讀仍無用耳。

問：修心中心法後，即可了生死耶？
　　答：生死之了不了，在自己而不在法，如自己不痛切，任何妙法皆無所用之，以此等人，佛亦無可奈何也。心中心法，未必人人當機，在各人因緣耳。

問：禪宗何以稱為宗下？
　　答：禪宗比較他宗，至為簡捷了當，以無教相可名，故曰宗下。不知禪定法亦尚未歸宗，宗者，究竟寂滅之圓覺實相也，空淨無染，更無法之可言。今言禪定，即未離法，即不是本相，故未名宗。是以禪宗者，以禪定法歸宗也，非禪即為宗也，及至歸宗，並禪亦不有耳。

問：一切法門，是否先以銷除種種習氣，抑先以明心為主？
　　答：此問至為緊要，世人紛紜莫決，即是此點，當知先明心地，後除習氣，是千古不磨之定論，心地不明，如入暗室而不開燈，雖欲整理一切顛倒，實無辦法。習氣是現行幻心之流轉，如搖動之燈，光雖迷閃，究無礙於火也。故人雖顛倒，乃一時之迷醉，其佛性本體無二也。通達不二者，自能釜底抽薪，不從習氣上下手，先從覺上著力，一覺即回復本來，否則硬制習氣，見功于一時，而非徹底清了，久久外境力強，又被境奪。入暗室而言整理，豈非盲修瞎練也哉。

問：各宗歸宗之法，其義云何？
　　答：各宗各法，意在借用，必修至法空，歸到心地本來面目，方得名了。如戒律者，人徒知以守戒律為宗，此是方便初學人說法，論其究竟，必以空戒為義。以戒者，戒其心也，心既空矣，則能所兩忘，善惡都淨，無可戒者，斯名得戒，又名戒具足，他宗亦同此義也。

問：淨宗念佛之義云何？
　　答：念佛直接生西，非念佛之義也，以念佛法攝心歸一，自淨其土，方可入彌陀願海，而與諸上善人相合，以眾生生者，皆必阿裨拔致也，此名不動地，非明心者，不能如是。故念佛者，改念貪念嗔念癡之習，而習於念佛念法念僧也，常念於佛者，時時不忘覺性，不離本來也，此名真念佛。古人念佛，不似今人之口唱，古人時刻不放鬆，時刻念佛，二六時中，不雜用心者，即處處不忘本來，非故作如是，亦熟極功深，打成一片，流露於不覺耳。又古人念佛，只在當下一句，若已生若今生若當生，非若今人之求于死時，以頂暖即為上生，是重于臨時，而不求於平日，欺人自欺，可勝歎哉。

問：帶業往生之義云何？
　　答：帶業者，其習氣未淨也，彼以願力足，行持堅，心已攝一，故可往生，至於三業尚未清淨無餘，不能成佛，況菩薩亦尚有習氣耶。

問：密宗即生成佛之義云何？
　　答：此言明心後，顯法身見實相，為成佛也，非習氣亦淨也，惟證法身後，除習氣方有辦法，方入正修，非於此生，並習氣亦淨盡也。

問：嘗見許多用功人，多年苦行卓絕，然終不易得究竟，到終了仍無把鼻者，是何原因？
　　答：此有數因，其咎半亦在師，師無方便力，識其根器，一也。不予以合機之法，二也。自己未先徹悟，不得不襲老法以示人，不知變通，三也。未能預杜學者病根，四也。為學人解義未清，入于盲修，五也。故立門戶，六也。強分勝劣而求名聞，七也。

　　至學人之自誤者，一曰求佛不求己，二曰考師不考己，三曰多依賴性而貪省事，四曰心不痛切而少恒，五曰性急多疑，六曰不肯於人事上練心，七曰器量太小而福薄，八曰貢高我慢，不虛心而疾入，九曰善惡之見太深，十曰不明本來。此皆誤人而自誤者也。

問：何謂解義未清？
　　答：如初為人說法，必為徹解法義，方不致中迷疑誤，如定字空字佛字無字等，皆不可依表面字義而簡釋者也。定者，非如木石不動之定，雖於動中，心不被境奪而惑亂，此為定也。空者，非有無之謂，乃一切正有時，其體無自性，本來空寂，不住不執取之為空也。佛者，非單指佛言，凡覺，凡寂，以及本來實相，皆名為佛也。無者，非有無之無，乃毋執取之謂也。諸如此類，非反復闡明，學人必至誤解，引人盲修，可不懼哉。

問：修持之法，究有次第否？
　　答：本無次第，但亦可假定如後：一曰先明根本，以明心見性為主，二曰除習氣，三曰除余習。初步功夫，非仗法不可，然自力為主要。二步功夫，全在人事上練心，第三步，在意境松活念念不忘，而勿執取於法，恐反不活潑也。又初見道，次為修道，次為明道，次為證道，次為運道，運用之也，次為空道，即空法也，再次為忘道，此空空也，如是刻刻不離於道而無道見，斯得大自在矣。

問：究如何而合學佛之本旨？
　　答：在不惑二字，眾生無不由惑造業，因業受苦，苦複為惑，今以慧破惑而解空，因空而得定，定則慧生，以此三輪，破彼三輪也。

問：學佛之大機大用究安在？
　　答：在定慧體三力。定力強，心自不能惑，不淫不屈不移是也，慧力足，則識見遠大，因果明瞭，自然不入惡也，由此二者，自然身體力強，方足以任大事。凡一國家之興替，賴乎民族精神，此真正民力，用之于世，方為國利民福，得佛法之大機大用矣。故佛法非消極自了，正是積極用世，殺生成仁者，非具大佈施之精神不能。故佛法必以明心為第一義，惜世人瞭解者少，僅以死後往生西方，自了消極目之，其咎在人，非法之誤，豈不冤哉。

問：理解無補於事修，則事修有成，理終無所用之，是可廢棄之矣？
　　答：理解者，所以正事修者也，如地圖是理解，行路是事修，兩無礙也。若一味讀地圖而不走路，固屬不可，但不看地圖，一味瞎走，亦不可也。且理者，事之蘊於心者也，心中事也，事者，理之表於境者也，境上理也，理事不二，兩無傷也。惟世人有偏執之病，強分勝劣，失之遠矣。

問：佛與菩薩，菩薩與金剛何別？
　　答：世人偏執好分別，每以佛為最，菩薩次之，金剛又次之，不知一切眾生都是佛，何況菩薩乎。惟菩薩者，功行未圓者也，其實明心菩薩，即是佛位。佛是寂滅之性體，菩薩金剛乃慈悲之妙用。在三昧定中是佛，由三昧起，廣度群品，是菩薩。于諸行中，了無法見，動靜一如者為佛，能所未忘，法見尚在者為菩薩。又溫和順度者為菩薩，忿怒逆度者為金剛，同一菩薩慈悲也。又弘法者為菩薩，護法者為金剛，然而護亦弘也，皆方便也，知方便則魔亦化為佛矣。

問：何以魔力如是之大？
　　答：初學人不辨魔佛之義，遂若驚弓之鳥矣，當知魔亦佛也。只此一念，顛倒惑亂者為魔，故從麻從鬼，鬼多如麻，其亂可知。妄心分別顛倒，亦由是耳，若此一念清淨無染，了無執住，內魔既息，外魔亦亡。息者歸入自心也，以魔佛同一為我之本體，故其力相同而相對。識得根本，魔軍自破，頓開佛慧，文殊亦難與辯義，此言心轉般若，其妙如是。學人當從佛上用功，勿從魔上生怖畏，自己不肯用功，見他人過處，才是魔耳。

問：開悟之人將如何考測之耶？
　　答：開悟者，悟於心也，此學人自己事，他人何可測度。惟過來人知過來事，不開悟者，不能測他人功行之淺深與所證入之如何程度也。今之妄評某焉開悟，某焉成魔者，必其人先已成佛而可，或其人做過魔子，何也，如考場中之主考，其學識必過人而可，否則妄評顛倒，即成大妄。為一時之快論，其罪小，若由是而阻他人進步，則罪大矣，此口業中之綺語是也。

問：初發明道人，往往流露驕慢之習，何也？
　　答：驕者，自恃其所有也，此亦非他人可測，世人徒見其不遜，以為驕，然而師之與弟子，加以棒喝，此亦名為驕耶，同門中直道而行，直言規過，亦豈可名為驕耶。總因世人責人嚴，已成為習，不受直言，但見其驕，而不知其用意也。又初發明道人，以歡喜之流露，不覺手舞足蹈，而對方嫉忌之根未除，宜有此誤會。又驕之為害，入于自是，學業不進矣，此屬害己，未有誤於人者也。至於明道人，已有師資之位，若其人能受其呵斥，福緣已屬不淺，當感激之不暇，豈可以驕慢目之。又患人驕慢者，其人亦必驕於人者也，倘為彼之驕慢所動，即我生死之可怖，又安知彼之故作此態以試我耶，故君子必自反也。

問：往生之義可開示否？
　　答：學人當先知往者惟心，動願即已成就，如靜坐而觀九宇，萬千世界，無不包藏於懷，則西方世界，亦在我包藏之中矣，萬物皆備於我，更有何來去耶。

問：學人入佛，多自阻礙，其最甚者，果屬何事？
　　答：惟量小二字，為阻道之最，佛故首重佈施，以眾生但知執我，我執愈強，其量越小，不能發大心承當，一也。見小事即驚怖，大事更不堪矣，二也。好與人爭勝，堅執勿舍，三也。其機呆鈍不靈，四也。善惡之見難除，五也。為說平等不二法，必不堪承受，六也。雖佈施亦只限於有相，而小者更不能舍去我見，為真正之大佈施，七也。此關不破，則一切學問，皆難深入。凡中途疑阻者，皆此因緣耳。

問：有人云一切革新，佛法亦應革新，然否？
　　答：非是，心無新舊，佛法亦然，不可革新，當雲復舊，因已失其本來也。惟方法允宜變通，切不可膠執一法，因時代不同，因緣亦異，人性又習於浮動，斷不肯拘守一法，入無相門，比較尤難，當以多法引之，先使感有興趣，然後可言上乘。

問：今有兩種人，一為拘謹，一為浮活，此二等人，誰先成佛？
　　答：先後本難預定，比較則以浮動者為易，因由活而定，尚有辦法，由拘謹而轉活潑則極難也。

問：善人與惡人比較又如何？
　　答：善人有不等之善，由惡而轉善者較易，因其機性，本已活潑也。惡亦有不等之惡，五逆十惡人，比較容易，因其膽識先具，只不覺耳。若疲軟取巧虛偽不實之人，尤甚於惡，是為甚難，因其病在骨，如得痿症者必死，五逆十惡，如火症傷寒，雖險而可救，然不就醫不服藥皆無用耳。

問：近代眾生，於何類中根器比較為利？
　　答：此有五種，一外道中人，二青年學子，三政客，四摩登女子，五優伶界中人，此中根器好者居多。因外道中人肯吃苦勤修；青年學子好奇，而有勇氣；政客多思想；摩登女子，男女之見不堅；優伶時時逢場作戲，易悟入於幻，皆可造者也。惜調伏之不易，彼不信則已，一信則精進甚速耳。

問：同一學佛多年人，何故成就各不同耶？
　　答：學佛不當以年計，當以世計，因不於一佛二佛種善根也，在今世，甲為年多功深，論多世，則乙又居上，故後學之不可輕也，知此則亦勿驕於人矣。

問：歐美人可學佛否？
　　答：有何不可，但入無相大乘，則甚少，因彼視生活太重，而我見過深也，惟法國人比較不同，因富於感情，思想多喜自在爽逸，故多詩人，而古意盎然，其國地位，又居歐洲之中心，如中國之長江流域，民性靈活深默，故可學佛。

問：佛法不外體用，用之義可得聞否？
　　答：佛法論體則一，論用則無量，般若妙用無盡。佛故說般若垂三十年，重重無盡，幾無一經不說般若，皆由用以顯體也。心經中菩薩與三世佛，無不依此，況眾生而可外此耶，雖然，心地不明，般若不啟。簡言之，學佛只此一事，無他事也。

問：佛說許多經，演許多法，乃佛與祖師，又雲無一法示人，何也？
　　答：以本來諸法空相故，恐學人之執取也，且法屬借用，法不淨，則生死不了耳。

問：禪宗妙處雖不可說，究可表否？
　　答：妙無形相，非可指授，故不可說。以已知者，則不必說，不知者，則雖說而亦無用，惟同證意境者，亦非不可說也。禪宗妙處，在一逼字，逼其覓自己之本來平等不動之相貌，根利者一覓即得，一得即承當，一承當即通達無餘，凡所有相，所有法，當體解空淨盡，即是成佛，毫不猶豫客氣。所難者，不逼不覓則不見，正逼正覓時，又已非本來平等不動相貌矣，重不得，輕不得，是為甚難。且死參不活，鈍根人，雖三十年，亦未必能罷參耳。

問：何謂信具足？
　　答：信佛，信自己是佛，信一切眾生皆是佛。信師，信法，信一切法空，皆不名信具足。必信自己之本來面目，如是如是，方名信具足，而行願等等，方肯真切實。

問：修心之義云何？
　　答：凡物有成壞者，方可言修，心非物也，無雜無壞，雲何而可言修耶，惟有迷覺，故心只可言明，明心則性自見，般若自開，學佛者，只此一事，無他事也。

問：習氣為害，固知之矣，但明知而不能除，此為人生大患，如何可消除之耶？
　　答：習氣者，心垢也，心上起垢，還從心除，此不足患也，只要明心開覺，用般若以掃蕩之，習氣自然而除，今人不從根上著手，故雖行持多年，終無辦法，所有習氣，只是暫止，或壓住不起，遇緣複生，學者應當知明心是第一關鍵，若不於今生徹了，來世倘有因緣，仍必從此門入也，餘前注釋《圓覺經抉隱》，於此義最詳，可一參閱。

問：佛與眾生，固知有別，然最要點究在何處？
　　答：佛與眾生，體實不二，用卻不同；性實不二，心卻不同；識實不二，智卻不同；眾生如能心起妙用，轉識成智，即完全與佛不二，但因緣不同而已。

問：心淨則佛土淨，心又如何淨法？
　　答：只要認識本來，心之不淨者，由於見不淨，見由我執而起，執又因見而堅，見成為習，則逆我見者，憎惡之念自生，種種煩惱起，心亦不平等矣。淨者，無染之謂，如善惡二字，不能不分別，但切不可堅固執取分別，如惡人作惡，為環境所驅，初非本壞，既成為習，視為當然，但其本體性，畢竟無雜無壞也，我如起妙觀之用，知世間一切，法爾如是，自然平等智開，譬如我父兄子弟，素性本極和順，偶然飲酒過量狂醉顛倒，正醉時，雖一切不可理喻，究不可視為非父兄也，以明日酒醒，全複本來矣，世人嚴於責人，斷不肯以酒醉之父兄為比量觀。為我見所障，此妙觀智之所以難啟，而平等智之不開也，推求其根，仍由八識大圓鏡智之未得，體不立而言用，心不明而求淨，此即因果顛倒，可歎可歎。

問：因果之理如何？
　　答：因果者，天經地義，不可動搖之律也，世間一切一切，步步不能離因果。今言因果者，只說報應因果，使廣博無量之義，縮成微末淺小之理，豈不可痛。世事紛紜，人心顛倒，戰爭之果，動死千萬，其因果可謂大矣廣矣，密矣遠矣。得如此痛苦之果，而人尚不悟，則因果之不明，可深痛也。言因果者，但說報應二字，欲求其回頭，等於杯水車薪耶。況談因果者，其人多半不明因果，聞我言者，縱不惱怨，亦必心不為然。不知學佛不從明心下手，即是不明因果；不求先開般若，而欲求除習氣，即是不明因果；不達自己是因佛，即是不明因果；眼前一切是因果；明明如是，我卻被境奪，即是不明因果；執我為因，顛倒為果，不痛切除我見者，皆不明因果者也；不以眼前明白痛苦事告誡人，而以未來不可見之報應，希望愚人信入，即是不明因果；人未有不自明而可明人者也。是以眾生不知因果，凡夫怕果，二乘怕因，菩薩不昧因果，佛則了了因果，人如不明因果，與盲人何異，學者慎勿輕於因果哉。

問：前聞開示云，世間惡事，多半是善人所作，其義未明，乞再開示？
　　答：善惡等事，都因見而立，見之堅固執持者，其腦中影像勿舍，日久自然引出，照樣去做矣。善人對於惡事以疾惡之深，影像亦深印勿忘。如種種殘虐酷刑方法，本來不著意，乃因善念過切之反動而留於心，一遇機會即無形引出，再加心未平等，一時嗔心之難制，過情之舉，勢所必然。前清某撫軍嫉惡而好名，一年中殺人逾萬，其冤枉者無數，民不堪其虐，當時彼無刻不想做好官也，豈知其為惡之過甚，而終以自殺哉。故心地不明，則見不淨，雖善亦必輾轉歸入於惡，以未究竟耳。

問：修法功行，有緊有鬆，有收有放，其義云何？
　　答：修行只是練心，調伏其心，不離一切人事，用心處，要時緊時鬆，緊者，防嚴之意，恐其放逸也，松者，圓通之意，恐其膠執也，故律己宜緊，對人宜放，用法時當收，則易精進，不用時當放，則機可靈活，是謂調伏，冀得自在而已。

問：世人何故性多活動，學佛求定，是此意否？
　　    答：世人在表面，似乎活動居多，其實定亦不少，惟非慧定而屬頑定，如人人有一我見，始終不放松，不肯半點通融也，倘肯活動，亦自讓步少争，世界和平，基于此矣，其人之痛苦煩惱，亦自此減矣。

　　    問：音屬於耳，何以名觀，觀世音菩薩之聖号，又所何義？
　　    答：見雖心見，非關於目，聞亦如是，當初大士由耳根悟入聞性，因而得道，故名。此慧心内發者也。蓋一切音聲得聞者，無不由外來，入於耳而能聽，遂以爲聽之功能，全屬於耳矣，然心中起念，一切聲浪，宛然在耳，外實無聲，亦未過耳，則此可聽之功能，在心乎，在耳乎，由此悟入心性，起妙觀之用，故曰觀音。由此而起普世同體大悲，知世間一切衆生，亦復如是，同具佛性，故名觀世音。南瞻部洲衆生，耳根最利，故與大士緣最深也。又普陀落伽山，在印度洋之正南，無神通不能往，非今之浙東海外普陀也。

　　    問：地藏、文殊、普賢、觀音四大士，何以有地水火風之别？
　　    答：地藏王者，悟自己之心地寶藏而成道者也，故屬地，此系自悟成道，然不忘度生大願，地獄不空誓不成佛，實則早已成佛，作此語者，恐人之徒知自修而不發大心，甘作羅漢也。其慈悲大願即是觀音，觀音慈和若水，萬物賴水而生，得大悲水以爲饒益，故觀音屬水，地藏經第十二品，佛說觀音與世人特具因緣，意在利己利他，雖非二事，而大士合爲一也。但此非修行不可，精進勇猛，若大柴大火，如普賢之行願，故普賢屬火。及其所行成就，般若之圓轉妙用，清涼活潑如風，故文殊屬風。合此四大士者，即成爲佛，成佛因緣，終不離此四法，固以寂滅之體爲佛，而般若靈妙之用爲菩薩矣。

　　    問：智與識何别？
　　    答：無别也，智亦識也，以無識即不能啓智，惟識之圓通方便而究竟者，乃爲智耳，皆同屬于幻心，畢竟非有，故曰無智亦無得，以無所得故。

　　    問：何謂神通？
　　    答：神者智也，通者達也，智足以通達一切，不受境奪者，曰大神通。

　　    問：佛何以有六通？
　　    答：五通外道皆有，獨無道通，以無智也。佛則定慧成就，以六通爲體而五通爲用，故道家之五通是修得，終必退轉；佛家五通是證得，由體起用，無盡藏也。

　　    問：道家宗旨，是否專求肉體長生？
　　    答：不盡然也，道宗久已失傳，今之道者，已失道之宗旨，但取于術，去道益遠，即養身之術，亦未得其全，真正道宗，亦在練心，惟僅做到萬法歸一，惜未見性，故不能空法，再進一步，與佛不二矣。餘前著有《道法宗源》一文，爲日後接引道衆之用，其度鬼治病諸術，密亦有之，此屬用而非體，修行當以得體爲先，孔子所謂先立乎其大者是也，是以通佛即通道，其間不可以寸分。初學者，門戶之見過深，一言道教，即存鄙棄之見，此即非佛法廣大之願，不能成佛也。

　　    問：内道外道不應分耶？
　　    答：爲初學人定宗旨，勿入歧途，以亂正修，原不可無分别也，不知明體達用，即不應有此見矣。且學佛而不内究心地，外取諸相，即皈依外道也。純陽祖師皈依黃龍後，自恨從前用心之錯，是外道而内道矣，知此又何傷乎。

　　    問：純陽之義作何解？
　　    答：此即直心道場之意，凡心地光大者，純乎陽明，一有我見，即入陰魔，安能成道。

　　    問：大小乘之義云何？
　　    答：分大小乘者，法之前方便也，爲初學人不能直受，故以小乘引之，若已明根本，當啓般若妙用，更無定法。《法華經》言：隻有一乘者，并此一乘亦不可得也。

　　    問：如何而可名善知識？
　　    答：善者善巧，知者知人之病根所在，而以藥爲之對治，以方便力度生者，曰善知識。但其人不必盡有學問，一言微中，足以啓發人者，亦善知識也。然有人本有學問，而無善巧方便之力，亦非善知識也。孔子曰，三人行，必有吾師也。是惡人亦可爲我善知識也，在我之自擇耳，惟盲于目者，有色不見，終無用也，能見則自己亦善知識矣。

　　    問：佛何以不能度無緣之人？
　　    答：緣之一字，難言之矣，無緣之人，絲毫不可相強，勉強而行，必多煩惱。人妄想名利而不可得，因貪而嗔，亦無緣而強求者也。如其人之不可度，菩薩以慈心過切，往往強而行之，亦未達因緣者也。終不免微細煩惱，是法見未淨，故菩薩亦稱衆生。又緣者，前因也，假使無前因，今亦無緣。如人有奴仆，夙世亦爲人服務者，不必定有此事，要有此平等心量，其福德亦已不可思議。佛爲菩薩時，無一事無一時不與人結緣，遂成此佛土莊嚴。故知爲人者，即以爲己，愚人不肯爲人結緣，以爲利己，而不知其自害也，是可憐憫者。又人事往來，無非相對，借人一金，隻還一金耳，若爲人結緣，救濟于患難之中，則還報者，必十百倍也，設有不還則亦了結前緣，或放賬于未來，因因果果，無有不報者矣。

　　    問：世法出世法應分别否？
　　    答：論事固有可分，論性體則不能分也，亦不可分也，當知動心即已入世，若與世事和同，而心不系染，即名出世。

　　    問：出家之理如何？
　　    答：爲煩惱故遂欲出家，大乘人不以兒女家庭爲家也，必以回家爲出家。回家者，回複本來清淨無染之德性，明心後，一切無礙，名回家，亦名真出家。若執取清淨，厭惡塵勞，即永無出家之日，其表威儀者，是尊重佛制，方便利衆之法。然必自己先明根本，堪以度衆，再顯此威儀不遲。倘父母在堂，人子之義未盡，佛本不許，以佛門中無不孝之佛子也，縱身出家，亦負養親之義而背佛矣。又真明心者，必不以喧靜動其心，心既平等，會入不二，便無此分别矣。

　　    問：佛有分别否？
　　    答：分别有善不善，善分别者爲佛，于第一義則不動，以動定一如也。

　　    問：佛出門乞食時，聞亦有人戲以魚肉布施者是否？
　　    答：小乘經上或有說者，然佛亦必受也，佛已無心于腥素之别，但見爲食料而已，菩薩則稍異，先爲魚肉加持咒力而後食，對施者亦無憎惡之念，外此者，必憎怨而起口舌矣，是口素而心未必素耳。

　　    問：修道人何以必要根器？
　　    答：凡人根器，論本體原無利鈍，惟因緣不同，習性亦異，故有高下之别，如農夫之于農事，文人之于翰墨，軍人之于戰略，工師之于機械，各有所長，易地而處，皆爲鈍根矣，修道人惟以心量廣大，意境活潑，于世事不易動心驚怖，聰明而又肯老實者，爲上上根。故擇修道人如擇璧玉以爲印玺，第一擇大料而質地精良，第二良工之雕琢，第三打磨光潤，第四入土以去火氣，然後可成全材而供諸廟堂之上。是善根者，質料之精良也，因緣者，得良工以至入土出土也，供廟堂者，福德也，三者不可缺一，且必多具也。

　　    問：師與弟子間之關系，何者爲最重要？
　　    答：曰緣，爲師者尤當知緣，緣有滿時，切不可強，不見機而逆者，必至吃力不讨好也，且求道者，尤不可止於一師，善才五十三參，苟能歸自性般若，則五十三者，乃一師耳，然未可責望于今日之新學也。君子之交淡如水，恐緣之盡也，惟已超出世間者，不在此列，緣之久暫，在義不在事，論事有長短，論義則無盡，非世情可得而限之也。

　　    問：上報四恩之義云何？
　　    答：四恩者：一父母，二國王，三佛天，四師長。餘意更有四，一父母，如建大屋，予我以大地，先得爲人之基本；二師長，爲古聖先師，及天之師長，爲我先打腳跟，立孝弟忠信禮義廉恥之八礎；三佛菩薩，由此大廈莊嚴，可以建築；四衆生，一切順逆諸境，皆屬雕刻打磨因緣，賴以完成。此四恩者，同一難報，難者，言不可以世情爲報也，世情爲相對，故分厚薄而有盡時，此則不能分也。餘一生最怕負債，若此債者，則又無法償還之矣，雖我粉身碎骨，亦難酬佛恩師恩之高誼，其惟弘法利生乎。又凡人如發心成佛，佛天歡喜無量，冥中自得護念，親恩與衆生恩之報酬亦由此成就矣。

　　    問：何者爲人生最第一最重要最便宜之事？
　　    答：人生以成佛爲最上第一希有之事，以明心爲最重要之事，以通達世出世法爲最便宜之事。

　　    問：人生以何事爲最痛苦？
　　    答：以心不安爲最痛苦，不安都由不空，不空則不知足。凡有所求者，必因缺乏而起，如是，求富必是貧相，求貴必是賤相，佛以一切不求，而福德尊貴，不可比拟矣。人每疑佛必不取富貴，不知佛原不取，而亦不厭棄也，随因緣而轉，來亦不拒。古之帝王亦多矣，獨堯舜爲聖，何也，以心德巍巍，不可臆測，其能棄天下者，正其取天下時，不以天下動其心也，不似後人之患得患失也。

　　    問：密宗以定慧交資爲主，則戒豈可以不修耶？
　　    答：戒定慧三德，缺一不可，密宗最重戒，惟修法與他宗不同，以定慧中已得戒也。學人當知戒者有因地戒，使心之不惑不流，自離于惡也。有果地戒，警過去之惡行而忏悔之也。若以定爲體，慧爲用，體用一如，則心自空寂，空則自定，定則慧生，定慧交資，念不妄發，無惡可戒，此真戒者也。如手結印，不能再作殺盜淫矣，此身戒也，口持咒，不能行口四惡矣，此口戒也，心無妄緣，貪嗔癡念自止矣，此意戒也。三業齊修，既已清淨，更有何惡之可現，惡既不有，戒亦何用，不戒之戒，不修之修，證得于自然，而非他人可見，小乘偏于有相而重威儀，此所以真實者少，虛構者多耳。

　　    問：念佛之法自不專重口念，但如何方爲究竟？
　　    答：念佛有數義，口持名号，心知有佛，一也；由願心出發，敬仰贊歎，不覺流露于口念，心口同一稱揚，二也；明彌陀者，乃三身圓滿之義，此表性與相之兩合，三也；如證入無生之體，光明之用，則動靜語默無一非佛，四也。四者全備，方名究竟，若徒知口念，且以多爲勝而不從心行，此是唱佛，非念佛矣。

　　    問：何謂不念而念，又何謂不持而念？
　　    答：不念而念者，不必定欲口念而自然心念者也，不持而念者，以未證三昧之人，于正念時，一有外境，即被牽攝而移去，自然念斷，再欲念時，又必重行提起，此必再持而方可念者也，若已證三昧之人，于正念時，雖有外境前來，非不見聞覺知，然不被其引，仍可接念，即口中斷而心未嘗移也，不勞再持而起，此即綿綿不斷，距打成一片時不遠矣，故曰不持而念。

　　    問：修禅淨密，三者孰難孰易？
　　    答：無難易之分也，當随根器而轉，因緣而定，今不得已而分之。則密比較爲易，禅次之，淨土則最難，凡方法越簡，得力越小，成就亦不易。淨土法，于表面說，但種善根，自然容易，若求往生，非證到阿裨跋緻不可，必平日一心不亂者，臨終方不颠倒，一爲因，一爲果，未有因未就而果可成者也。若淨土以廣義論，即成就門，無論何宗不到淨土，不名成就，豈非難而又難，彌陀經佛說五個難字，尤以信爲最難，從可知矣，今言易者，欲作方便接引耳，我今說了義者，爲最上乘說，非立異也。

　　    問：修禪宗者，每若狂放不持戒律，豈亦以定慧爲義耶？
　　    答：禪宗攝念觀心時，正是持戒，戒者，對治於惡也。世人作惡不外不知與惑二種，不知者，如嬰兒之不知火，以手執熱也；惑者，明知其不可爲而心被境奪，主見不定，不能自恃也，若既覺矣，決無再做之理，惟小過往往輕忽，不覺流露，爲對治故，遂持于戒，以戒其心也。禅宗爲最上乘法，自難與初學者并論，彼以根本初明，如子覓母，數十年辛苦，一旦忽見，喜極而泣，手舞足蹈，亦屬恒情，非病也，況禅宗時時在練心，有時舉動，非人可測，遂以狂放目之，不知彼自有不惑主見也。學人往往不自用功而妄測他人意境，故有此見。

　　    問：或謂居士未可弘法，不知何意？
　　    答：保持佛制威儀，原當推尊比丘，時至今日，比丘居士，當同生慚愧心，更不應有此分别诤論也。佛門以法爲重，而不以人爲重，佛雲，人入黑暗險道，有人以燈引路，不可以引者爲非人而棄拒之也，古之維摩居士，近世之楊仁山、王宏願居士，亦皆弘法者，又何疑乎，小乘中不得不保持名相，遂失其真，正法之堕，即基于此。即如心中心法，非不傳于比丘，奈無人肯出而擔負，豈可坐視不顧，又此法最微密處，比丘中極少參究，現尚未有此經驗人繼起，諸山長老，德望自可欽敬，但以所修不同，于此法之密要，方便力尚不足以啓發學人，當推當仁不讓之義，勿立此小見可也。

　　    問：時至今日，佛法衰落，一切破敗，不可諱言，不知何宗爲最危險？
　　    答：惟禅宗爲最危險，風雨飄搖，正似殘年風燭，因時代不同也。其危險處有五，一者佛門自相疑謗，幾以禅宗一門爲可廢，尤以不幸而出于佛子之口。二者師資乏人，日見缺少，再一二十年，宗下但存皮相。三者人之生活艱難，不能一切放下，用功二三十年，而時不我待。四者環境不容其死修死參，而政府又不明此法關系之重要，不予提倡，非有特殊因緣，終難維持矣。五者宗門中接引方法，不知稍事變通，獅子身中蟲，自食獅子肉，可不哀哉。

　　    問：佛教如何而可使普及？
　　    答：普及一事，是爲甚難，因教育事，社會委諸學校，自身完全放棄，不如田野之間，口頭傳語，父以傳子，子以傳孫，簡單扼要，牢不可破，民族精神，潛伏于此。自風氣一變，民德日薄，人心根本動搖，富者淫奢而懶，中等人鄙啬而小，平民作僞而橫，輕重不分，是非颠倒，貴賤随利而定，廉恥道喪，此最反背佛教而大可憂者也。當知世間一切人事教育，即是佛法，是在政府之提倡，至少限度，取人在才德并重，教育應重于政事，本來政是輔教行之不及，不是施教以助政也。佛教如欲普及，宜多編佛教教科書，而于一切小說電影，于因果之理，宜多所闡揚，嚴禁誨盜誨淫，即此可以深植佛教根基，久久自然同化。此次世界大亂後，種種反應發現，如武力不足恃，強權終不敵公理，漸漸回頭，改弦更張，佛法自然光大而普及也，然亦在有心人之提倡耳。

　　    問：凡人死後，焚燒錫箔等，或謂迷信，或言有用，二者究應何擇？
　　    答：凡人死後，以意念爲主，其識神中如有此物，彼自信人，如其人生前本來不信，則焚燒絲毫無用，彼如信爲有用，則自然愛取矣。又其人死後入于鬼神道，往往需此，否則亦無所用矣。總之此等作爲，全由生前彼此貪财觀念所起，根本即是迷信，然乃生前之迷，非死後而迷也。見理明達者，既不入于鬼道，亦不樂有此幻物也。至于生人所用之鈔票，又與錫箔何異，忽而可用，忽而作廢，皆随幻心而轉，觀于廢票，則亦勿譏笑于錫箔矣。

　　    問：大士尋聲救苦，是救於果者也，何以世間仍有許多苦惱，不蒙垂救耶？
　　    答：佛菩薩之垂訓，在使衆生自己明白苦因，都從心起，心明則不惑，惡業自除，苦果自滅。倘自作業，佛亦無可奈何也。至于尋聲救苦，乃大士慈悲願力，亦必人一心稱名，至心皈依，方得相應，正其一心稱名時，全乎是善，未有善心與惡事可相應也，故能免予苦難矣。又凡人有苦難，是前因今果，倘不能安分忍受，乃複怨天尤人，是難上加難，重添惡業，變爲今因後果，苦無盡期，況尋聲救苦者，乃一時方便之力，并可使他人之見聞者，同發信心，由是而皈佛，依佛所教，慎因斷惡，歸入正道而得善果。今世間所以苦惱多者，由于平日太無信心，臨時亦不起忏悔之念，安得與佛相應乎，非不蒙大士之垂救也。

　　    問：經有四依四不依，曰依法不依人，依義不依文，依智不依識，依了義不依不了義，是否可作定論？
　　    答：義即不定，論即非義，依與不依，同屬幻法。依法不依人者，此對師言，佛門以法爲重，苟其人所傳者，爲如來正法，則依止于法，不必問其人之如何，雖其人行有不足取法者，系屬其個人問題，于正法無關，不得因人廢法而自誤也。依義不依文者，此言讀經時，不可拘執文字，以譯筆有不同，抄寫有筆誤，古今字解，亦有變更，當注重全經要義而融會之，勿拘于一文一字，及其音句也。如金剛經：先世罪業則爲消滅，當得阿耨菩提句，此當字，論文可讀平聲，作應當之當；但通達般若妙義，無時間前後來去諸相，當下即是，宜讀作去聲，此依于義者也。依智不依識者，以世人随識神流浪，枉作許多苦惱，若依于智，則智者不惑，聖凡之别，在此一點。依了義不依不了義者，佛法貴得究竟，不了義者爲方便，了義者爲徹底，以何者爲究竟，則不辨自明矣。此四義也，雖然亦非了義者，仍屬方便之談，餘以爲于法亦當依人，蓋非其人而傳之，非其師而從之，非其根器而妄授之，最是兩誤，此不可不圓者一也。經固以義爲重，但文即義，義即文耳，是在人之活看，不在文義之強分，通則一切通，不通則雖文義兼全之至理，彼終不能融會，此不可不圓者二也。智與識非一非二，無識則智不啓，愚人不解，分之爲二，離識求智，從何下手，以佛觀之，智識不二，非可強分，此不可不圓者三也。了義固是究竟，但究竟亦屬假名，畢竟亦不可得，方便以爲究竟者，言一切法皆如幻化，知方便則無可不可，其義斯圓，此即了義也。不了義者，義之未盡者也，了義者，義雖有盡，終亦不可得也，至不可得時，無所謂了義不了義矣，此不可不圓者四也。世人膠執我見，必以爲佛說法切切不可變更動搖，不知佛正要衆生之變化善用，不獨善用，并也不可執取。以如來之法，尚不可執取，況我之法耶，如是其病自除，如醫生下藥，原爲除病，病去藥留，又轉他病，遂并藥亦去之。其防弊之周密圓到，用意之慈悲廣大，真不可思議，不善解之，誠有負于佛之苦心矣，其慎之哉。

　　    問：佛門善書，發心人普遍印送，如是廣行化度，而信者仍屬寥寥，何也？
　　    答：世人之看輕佛法，正中此病，蓋世人專重外相，以書坊發行誨盜誨淫之書，尚代價數元數角不等，而如此重要之書，可以不費分文，輕視之心，油然而生矣。今必反其道而行之，凡真發心者，必不吝此小費，且因出費關系，必不漠視而輕棄，反可用心一閱，引之入勝矣。又書切不可太厚，使人先見而生畏，故度化法門，亦當随時代而變通，無定法也。

　　    問：佛門比丘何以堕落至此，不知如何補救？
　　    答：比丘者，無上士也，人天師表，豈可輕視，論者歸咎比丘之自取，自無可諱言。不知爲法者，亦不當坐而餓斃也，比丘自身救死之不暇，奚暇于弘法哉，其辦經忏者，所以謀生也。政府先輕視佛教，原有之産，尚不予保護，而比丘之守産，上也者用之以整理塔殿，中也者維持十方堂舍，敷衍挂單，下也者資其酬應，年節送禮于施主，更下者則盜用以謀酒肉，如是堕落至可傷感。安得有力者，一改其風氣而正其弊，庶可補救于萬一，是在社會法之改良，如供養比丘，爲亡人作功德，不求經忏鍾鼓之熱鬧，而重于講論經義，請之上座，豐厚供養，于亡者既有利益，于比丘亦自尊重，其不識經文，不明佛理之比丘，自然淘汰，而真人才出矣。政府先爲提倡，一面嚴禁送殡等事，以尊其人格，而比丘戒律，尤當注意，先使世人知比丘究爲何物，弘揚佛法究爲何事，比丘不是廢人，佛法不是迷信，不獨利于亡者，且亦利于生人。各學校中，亦可延請比丘主講，互相尊重，世道人心，自可大化。所苦者，近數十年來，社會重大事業，政府尚無暇及此，輿論比丘之改進，将掩口而笑其迂遠矣，嗚呼！

　　    問：云何是出限量之勇猛？
　　    答：此取法乎上之意也，以始勤終惰，人之恒情，不超出限量，如用兵之進攻，義無反顧，中途必退縮也。初學以痛切爲主，隻有猛進而無退，及至明白根本，越狠越好，認識要深切，半點含糊不得，如開門非開足不可，不可姑息，及入正修行路，反不宜性急求速，用毅力以守其恒，等至水到渠成，自然成就矣，所謂猛狠恒等四字訣也，精爲專一，進爲不退，波羅蜜門，如斯而已。

　　    問：初學以至成就，自有次第，究不知以何者爲最難？
　　    答：此有二，一首一尾而已，首者，初入手明本來也，如破竹然，第一節最難開，不獨要劈開，又必正而勿斜，尾者，至最後微細微細處，易于渾合，白鹭與白雪，驟視之，不可分也，然絕對不同。二者相較，還以首爲難，因爲末後關之不破，仍由根本不認透而起，是以從初學乃至成就，無刻不應拿住本來二字，本來面目不清，萬般困難，由是生發。譬如讀西文，字母拼音不熟，越多越困難也，學人每忽于微，豈知這一點，爲萬分重要。

　　    問：修心中心法至如何可爲師資？
　　    答：求師難，識師更難，而爲師則尤難，各宗皆然，若無其資，切勿輕誤人也，地獄坐位，大半爲邪師而設。師不必定指邪師，凡所學未全，不能方便接引，受法之弟子，因半途誤入邪道者，其師即邪師矣。若所授甚正，而學人不聽，因而自誤者，與師無咎也。師資者，如資糧之自受用而以施于人也，所言資者如下：一心地根本明白，因因果果，能徹了無餘。二于大端法要，能一一洞明，于其利弊，亦洞察無馀。三法法平等，絕不可有門戶之見。四能不爲名聞利養所動，于名尤爲重要。五知一切皆屬因緣，勿絲毫勉強，而與人事相逆。六心常平等，勿輕初學而重有勢力者。七識學人根器，是爲最要，如應授其何種法門，是爲當機，考察其人之環境如何，及其相貌福澤等等，考察其昔時所修何法，何以不相契應，及受病之緣，去其夙病，警告其人，修至何時，必起何病，或生何疑而退轉等病，察其人之習性而方便解釋之，察其人對我之信仰心如何，來人求法之因緣，是否正當痛切等等，皆應一一注意，能如是者，方堪爲師。

　　    問：說法原無定法，但于無定法中，能示其法要否？
　　    答：說法果有定法乎，曰否，醫家之于病人，無定法也，惟醫重于果，法重于因，雖無定法，略有數種，茲言其概：
　　    一、說法有遮說表說二種，表說者，直表者也，如味之鹹者直名曰鹹，遮說者，則曰不淡，不淡則鹹矣，表說使其直了，遮說使其尋思，務求其明白曉暢，此說法之旨也。
　　    二、說法目的在慈悲，以慈悲故，當注重于對方之能否明白，不當計我說之精粗繁簡矣。然欲使對方明悟者，必先體察其不明悟處，及其不明悟之因由何在，先離題遠說，放寬其範圍，開發其心胸，啓發其靈機，種種譬喻，再合到本題，則聽者自然會入，即感覺興趣，則不忘失矣。
　　    三、說法如醫家開方，洞見對方病根所在，一把拿住不放，不容其逃避，層層逼進而追問之，使其無回手處，雖不能完全徹了，已過半矣。
　　    四、凡細膩深思之人，其我見必膠執難破，且多強辯，若随之迎合，必越打越緊，離題更遠，轉難下手，彼之執見愈深，是舊見未除，新慢又起，兩無益也，不如勿理，且伺其病機，待有機可乘，一把拿住，勿輕放過，亦勿許其滑去，如甲問未答，不許其另生枝節而就乙，自易就範。
　　    五、問大者，我先答以小，問淨者，我反問以穢，非故表奇特也，欲清醒其耳目耳。
　　    六、問而不答者，亦答也，然必其人懂得一半，方有用處。
　　    七、有數種人，勿輕與說法：一糊塗人，二神情不屬者，三地位高于我者，四信我未堅者，五于彼法正濃厚不舍者，六勿在稠人廣衆中，專與一人言談，七其程度太差，難相接者，八與青年婦女，九與比丘比丘尼。
　　    八、善說法者，無一處不是說法，最難者，是不說之說，我雖不說說，彼竟不懂，而徒生疑，又奈何，所謂不說說者，乃行住坐卧談笑接物時之說法也，此是最上乘法，然不懂者，惟有疑懼謗罵耳。
　　    九、說法中以不說說爲最難，且易招謗，當行忍辱波羅蜜，且說平等不二法者，不可以口說也，彼如肯虛心參究，自亦能會入不二也。
　　    十、從來緣覺，因緣而感，即境開悟，是能聽不說說之法者。
　　    十一、說法而欲求全求譽，則本意爲自己，則亦不必說法度人矣，以顧此必失彼也。最上乘法，立場不同，甯可度一人成無上士，勿願度萬人成阿羅漢。聞我言者，必驚怖吐舌。此劣慧人，不足與言最上乘不二法也。是以修法以信爲主，不獨信師之言，并信其行。此亦在師之自信，自問其行足以把持者，不必求人之諒不諒耳。公案中文殊仗劍對佛，南泉斬貓，于大衆中，撫比丘尼手，某婆子使婢子勘破比丘等法，皆自己确有把持力，完全會入平等不二而忘能所者。然對方不堪承受，爲一小事，尚奔走驚奇，呼曰魔子者，安足與言法耶，安足以信我之不說說法耶，可歎可歎。
　　    十二、聽法人能聽不說說之法，其人去徹悟不遠矣，能微細體察師之所言所行，合計而參之，刻刻不放松，則彼此心心相印，亦不遠矣。同學中，大都以師爲護身符，或當作臨時顧問咨詢看，或當作學堂教習看，升班即棄，或作爲幫忙出主意人，嗚呼，此知己之難也，得我好處者，隻口頭議論耳，一曝十寒，無怪其大機大用之難啓也。
　　    十三、凡事世人視爲不平等者，正出世平等法也，試問于理論外，事上平等法又如何說，如何表示。
　　    十四、此何物乎，千聖所不識者也，千聖尚不識，則由此而起之微妙大用，彼凡夫俗子，又安得而識其機哉，不識其機，則亦隻有驚奇疑怖，奔駭謗罵之一法耳。故真徹悟人，至少亦必經世人幾度咒罵爲魔，或幾度恭維贊歎而自俨然不動搖者，庶許其入不動地也。
　　    十五、棒喝是古人一時權宜方便，非其人，非其時，與非其資格，概不可亂用，此在合其機耳。
　    　十六、受謗資格，極不容易，第一論事，第二論人，小人罵，不足重輕，君子鄙，爲可憂耳，然君子自必反省焉，自反省其被責之因，果屬何在，從而細參之，此又自己說法法也。
　　    十七、對人說法，千萬勿顧我，否則說我耳，非說法也。當空諸所有，勿著半點人我之見，稱性而談，随機而說，當作白話家常，老老實實，勿有勝負心，誠誠懇懇，勿有得失心，講得通，不必喜，勸不轉，不必惱。若以此法訓子，子無不賢，以此法待友，友無不見諒者也。此惟合機合時合人爲最難，急不得，待到來年再說，緩不得，馬上擒住不松。雖若遊戲，處處是莊嚴，雖若無心，處處是實相。心如行雲流水，詞若特起孤峰，捉之如海上明月，空中鳥迹。何以故，諸法本空相故，不取于相故，故曰如是說。
　　    十八、說法時，第一要膽大，以無得失心爲主，第二要目空一切，自視即等于佛，下視若一班就課學生。意要甯寂，氣要從容，徐視一周，然後開口，所謂先以氣攝，次以機動，再以詞應，終以寂止。氣攝者，使上下數十百人，心攝于一也，彼心定于一，則耳聰目明，其機自啓，我随其機而引逗之，然後開口，應之以詞，其詞即畢，則一切都屬空論，畢竟空寂，不可再取而生法執，故曰寂止，止于本來空寂地也。
　　    十九、說法有得失心，則大機不起，大用又安得現前。隻要平平常常，根本認清，處處留心，求一個熟字，熟極則用廣，廣則自大，觸處是機，進退遲疾，無可不可，未有能大用而不啓大機者也。以能得大用，即是大機，機與用，二而一也，隻是自限與不得自限者，自爲習氣所限，此我見能所之未忘也。
　　    二十、說法時不可不有顧忌，如不涉政治而傷時，或有顯者在座，不受直說，多所顧忌等等。于事無益，于意反傷，當先有準備，預先撇開，自然無涉。總之說法分對衆與對個人兩種，機宜各自不同耳。

　　    問：云何是攝力？
　　    答：此難言也，在爾日後自知。所言攝者，感化之意也，惟以至誠之德，光明磊落，坦白空淨，不在言表，而在氣養，不在臨時，而在平日，威由德生，攝由定緻，此自然之力也。

　　    問：五力與業力何别？
　　    答：同一爲力，以體同也，以用不同，故名有别。況爲力不同科，雖同一門，而又自分高下也，至經雲是法平等，無有高下者。言歸到本來，自然平等，即屬平等，安有高下。論用非無，論體不有，非空非有，是真平等。又平等平等者，言平等尚在相對中，畢竟平等亦不可得，故曰平等平等。于此即是微細微細處，即是力之最大處，勿草草忽過。又力者，不可以量計，越微細，其力越大，故地力不如水力，水力不如火力，火力不如風力，風力不如心力，心力不如空力，此攝力之難以計量也。

　　    問：修道人於小說等書，可以看否？
　　    答：修禅宗與修心中心法，不可不看西遊記小說，其中隐寓修道經過，至精且密。餘于民國二十二年（一九三三年），在南方消夏時，以此小說書作課本講，點明心地法，聞者頗生興趣。惜注解者不明作者之用意，負其苦心矣。

　　    問：修道人可飲酒否？
　　    答：酒爲五戒之一，但戒賣酒，或飲過量，或勸人飲。若自己飲不過量者，無大礙也。比丘則與居士不同，以酒非本惡，五戒中，殺盜淫妄爲正惡，而酒爲緣助。惡根未除者，如内藏炸藥，酒爲火引，一觸即發，故在戒列。賣酒勸酒與過量，皆助惡緣，故在戒列。比丘爲師表，于初學人本應自身作範，故在戒列。若依心地法論，飲酒不爲過惡，酒飲乃過惡耳，雲何飲酒，以酒爲我飲，飲亦可，不飲亦可，不以有而喜，不以無而惱，不被酒縛，是飲在我者也。雲何酒飲，世人嗜酒如命，每飲必醉，喜怒随酒而轉，多寡不能自制，或見人飲酒而生憎惡，是飲在酒者也，聖凡之别，由斯而判。故酒者可飲而不必飲，亦不必不飲者也，法無定法，拘泥不得，倘涉于沽名一流，自以爲高者，又破妄戒矣，是以五戒中妄戒最難持亦最微細也。

　　    問：布施爲修行之門，若擁資百萬者，赈災時一毛不拔，于佛法中應作何觀想？
　　    答：無足奇也，以各有因緣也，凡富有資産者，此名世福，非因緣不成。因者，夙世慷慨成性，多予人方便布施，結緣自多，如農夫種田之先下種也。緣者，再世每生于富有之家，多緣來會，事業易于成就，加以能保持而善經營，是今世之擁資百萬者，另有其緻富之因緣，與他事無關也。赈災乃另一問題，其肯否結緣，屬其自由，雖一毛不拔，不當驚異而非之，尤不應以爲非赈不可，類似因富而懲罰之，性質何異強盜勒索，此大不平等之事也。故募勸者，當發平等心，貧富同一尊敬，在富者當明今世緻富，即由于夙世下種，則欲長保富貴者，今之赈災，即我下種之機緣，難得有此福田，不待募者之苦口勸請，即自動布施矣。雖然，習性各有不同，貧者有時慷慨，富者反極啬吝，其甘願一世之富，及身而盡，眼光之短，亦殊可憐。更有一班人，自诩通達佛理，謂财布施與法布施比較，百分千萬分不及一，我當勸人念佛，一文亦不必布施，藉以滿其一毛不拔之願，此招來世下賤，颠倒之報。西方爲大善根福德因緣，三德具足之地，此等人必不配往生也。況法布施者，亦不離财，以财即法也，布施之義，在一舍字，能舍去我見，爲世上第一等福人。若遇此等人，切不可生憎，并也不必憐憫，徒自生惱。

問：師自己一生用功，如何致力？
　　答：此各有因緣，我初亦不自知也，我自幼得庭訓，致力於平等二字，先大夫上欣下甫公，因守正而去官，先母蔣太夫人慈和接物，故自幼稍明貧富貴賤不二之義，不知其與佛法暗合也。後雖身歷各界，終覺概不究竟。及遇皈依師上霞下光和尚，始痛切學佛，惶惶若恐不及，雖未能發明心地，然已知不可限於一宗矣。及隨侍上大下愚阿闍黎，受心中心密，始明本來心地法要。於十九年（一九三O年）冬，棄打坐法而致力於人事上之磨練，近數年來，隨緣應付，不求功利，空力日有所進而已。常勸學人，明根本，在參究心要；除習氣，在人事磨練。余一生得力處，在愚師一語，曰：”空則自定”，嗣悟空之功夫，要在論語四毋字上著力，勿怕習氣，只怕不明本來；勿怕有魔，只怕自己不覺；勿怕功行不圓，只怕不肯等候；勿怕難入不二，只怕心不平等。心常空空地，氣常平平地，意常淡淡地。五根五力，全在不著力處承當，不疑處成就，肯虛空寂照者，去佛不遠，若虛空寂照之法而亦空之，即是佛矣。此等功夫，全在自己埋頭苦幹，非人可見，故勿求人諒，亦勿妄測他人，曰某也開悟，某也入魔，不啻自表已開悟而不入魔者，每爲識者所笑爾。

問：學人之所以中途退轉，或久修無益者，其故安在？

       答：此下手時錯誤之過也，然非錯誤也，著力處先後顛倒也。蓋誦經念佛打坐等事，是借用之法，如種田之播種灌溉去莠等事，先未明地在何處，徒托空言，自無興趣，根本不曾開步前進，更談不到退轉矣。故指示學人，當發明心地爲主，先令定宗旨，後對付法以爲緣助。

問：禪宗與心中心密同此歸元，所謂一路涅槃門是也，但所謂本來面目，如何證得，可得聞否？
　　答：不由觀心入手者，難以悟見本來面目也，先觀一念未起前，是何景象；次觀我即今能觀時，是何景象；再觀我并此觀亦不起時，是何景象，有絲毫之念存否。
　　今即絲毫無念時，心即空空地，氣亦平平地，此時了無善惡分别諸念。稍稍著意，即落無記，無記即為有，與有念等，因無記即入偏空，偏空之反動，不落昏沉，即轉掉舉，又將亂也。
　　於一念不起時，眼前形形種種，均是現量，見聞了了，寂寂然非善非惡，亦非無記，不昏沉，不睡着，廓然無念，此光景究是什麽，最要最要。
　　有時境來心動，照常應對，隨事分别而不流浪，有如掛線風筝，進退左右，另有根本把持。又如上市遊玩，雖東西不定，終不忘回家舊路，亦不著意思家，遠行近道，來去無礙，此比量而現量之境也。
　　 識透本來，不因環境順逆動靜而惑我見，亦不以我能不惑而故事放縱，無一刻不用心，無一刻有用心，憨然無知，而了了覺知，非起非不起，蕩蕩無著，寂而不斷，覺而不見，一若主意老強堅定，問其是何主意，則又不知所云，如武功人忘其有千斤焉者，此由觀照而入常照，由常照而入寂照者也，此力在腳根下圓轉自如，力不知從何來者也。
　　每日起用觀照，初學人至少數十次，越痛切，次數越多，乃至睡夢中亦然，久久自然不忘。此不忘力量有二，一由次數多練中來，由慧發者也；二由從前或事前修坐多，不覺此時得力，乃由定發者也；實則定慧不分，非二者也，修至中途，屢進屢退，不知有若干次，此時切切疑不得，因我性急心、好勝心、多疑心、貪得心，種種習氣，隨來沖動，入於不覺，此内心魔也。惟用一”毅”字，覺得此法見，仍是我見，不理為上，仍照常做下去，則自入於一覺即空，不勞覺覺，并覺亦忘之矣，是力量又進一層矣。
　　學人由二見而有愛取，生死都由不覺，不覺者，不覺其愛取之何處也。心緣於境，心生法生，一切操縱，全憑乎一念之覺不覺。惟世人之心，外被境奪，内被見迷，終日憂憂，不知自己本來面目，及未動念前之無著無染景象，入生死，出生死，自在解脫，亦全憑此一念之覺，此觀心法之因緣也。
　　學人只要狂心息下，刹那即已澄空如佛，而彼不知，此不名爲覺者也，故衆生迷，菩薩覺，菩薩覺而不常，佛則常覺。要如何做到常覺，是在先明心性本來相貌，次用觀照法，養成不忘，打成一片，如是而已。至於最上利根人，一聞於耳，頓然證入，一念澄清，便決定承當不疑。且知在在處處是這個東西，不因外境之清淨而有所增，擾亂而有所減。六祖云：見性人，掄刀上陣時，亦見也。故境無動靜，心無迷覺，昭昭者，如天之有陰晴，而日月無增損也。是以慧眼人無一刻不在道中，道也者，未嘗須臾離於我也，只隱顯而已，即今一句南無阿彌陀佛，念至能所雙空，無著無染時，不是這個是什麽！即今持咒至一切寂然不有，而見聞了了時，不是這個是什麽！即今早睡初醒，見聞了了而一念未動，所謂平旦之氣時，不是這個是什麽！利根人一覺就識得，一把拿住，永永不忘，識得本來，即無一處不是這個，不見這個，此即是常覺不迷。初學入手，要用一”猛”字，如出兵攻敵，只有前進，義無反顧，於猛進中，可以左右，可以直前，不能後退，以門未得也。次用一”狠”字，到初明根本時，要認得透，認得清，如門之開得要足，且一門深入，只直進而無左右者也。再次用一”恆”字，所謂綿綿不斷，九緊一鬆，如武術家，得有金剛寶杵，練之使成熟，朝於斯夕於斯，顛沛造次於斯，是可進退而左右者也。再次用一”等”字，等到時間，自然而成熟，此間性急不得，過此五年，則得一”穩”字，諸佛護念，久久不失矣。
　　    功行之深淺，在汝考察自己之習氣如何，如習氣不除，則由于平日之不用心，是以七識平等性智之不開，由于六識妙觀察智之不啓，而六識不妙，終由八識大圓鏡智之未證入，體力未充，其用小也。學人真用功痛切者，必無暇計及他人之過失而驚怖畏也，若小事而亦奇怪驚怖，則臨大事時，又将如何耶，心不解脫，當下地獄，文殊才起佛見，即入鐵圍，隻一間耳。

　　    問：學人最怕習氣，不知如何用功，方可除習？
　　    答：用功就爲除習，除了除習，即無功可用，汝隻抱定一句，現在怎麽樣，即現在心對境時，能腳根把持否，如外境力強，我之空力如何，世間一切一切法，本來又怎麽樣，當體兩下俱空。我之習氣，是應化除，不是壓迫，是移換，不是保留，是化之無力，不是擱置一旁，如春日之冰，融化而盡，蓋習氣者力也，力用于彼，即不及此矣。
　　    除習氣，總在明心之後，心不明，則自己之習氣不見，無下手處也，明心後，隻要勤修毋怠，自然而除于不覺，此如輪之左右轉，此下即彼上，我之力量，不知何時增加，我之習氣，亦不知何時消除耳。
　　    世人顛倒，習於紛亂，紛亂又成爲習，如債之累積而不覺也。修行人喜于清淨，是喜即是習，習上加習，于是動靜二見，堅固執持，不肯舍棄，又成爲習，亦債之累積而不還也。總之佛以究竟覺爲義，心才起念，不管善惡，都是妄，然人不能無念，念不管善惡，不覺即是妄，以覺則雖惡亦可轉善而轉空，不覺則雖善亦入比量而轉爲惡也。

　　    問：已明心地後，除習氣之法如何？
　　    答：習氣者，平日之積習，來于自然而不覺者也，當初成習時，亦由勉強而自然，由生而熟，熟于不知不覺，乃成爲習。且其成也，非止一習，由其他多分之習氣與因緣彙集之，助成之，行且促成之。如爲盜一事，不獨有盜之一習，更有貪得心、膽大心、好勝心、報複心，一齊緣會，助成其熟練。今即改除之，則亦自有各種好緣及好習氣以助之，如戒殺一事，另有功德心、因果可怕心、面子好勝心、趨善心，亦一齊緣會，助其成熟。故明心後，根本已明，助力亦日見增長，若夫習氣不易除者，則因其他習氣種子，既雜且多，阻力增強之故。我人于此，當細細考察，不是本習氣難除，有他習氣助力未除，遂感困難也，譬如我人于法忽生疑怖，明知之而不敢決定，此習氣由于善惡二見之他習氣潛伏于内，而不平等之老習氣，又隐伏于後，足以助成我現在之膽小。再細推之，則所謂舊習氣者，如求速心、得失心、我恐上當心、誤我精進心，又一齊來于不覺，總之發生于我見而已。人所最不肯布施者此也，不肯放下者亦此也，今正欲取以研究者，亦此也。若與此時，能如香象渡河，截斷衆流，不被一切法縛者誰哉。故悟後用心，隻有二法，一曰推求因中之因，習中之習，不留半點人情，忍以處之，空以破之，無我則疑破，不二則平等，此不得已而對治者也。二曰如是放下，不再立幻，知幻即離，無喜無惱，亦無追悔，亦不再去追索，當下寂然，此當毅然決定，勿稍猶豫者也。棄此則進進退退，或疑或決，猶豫不定，謂之根本未明也可，謂之退轉也可。但既明即不退轉，隻是中止不進，求速反遲，求明白更糊塗矣，此時只有一法，曰賴信任者，或師或友，再爲之決定，則可救轉，并可於一轉中，增加體力無量。若并師友而亦疑之，則不必再向前用功，因舍此二法，越用功越多疑，越執而不化，終其身，止於此而已，雖然此中未嘗無一線生機也，只要虛心放下執著，暫把疑人之見，疑法一點，一齊放下，另由本來上加意一參，自問我即使如此，于本體上究有礙否，能一破時間相否，我究已會入不二而已能平等否，如是息心一參，必更有豁然開朗之一日，若仍立我見，則誤己者大，于人無關，汝試一思，豈非汝之膽小心、好勝心、人事之情見心，作汝之障耶，佛雲回頭是岸，斯正此岸耳。
　　    三歲孩兒，見十歲之小哥哥走路，非常之快，而自歎不如，此力不足也，豈可疑我之走路，另有他道而可改之哉。此貪速好勝心之自誤也，夫複何言。人不論古今中外男女，心性非二，法不論禅宗密教淨土，開悟則一，禅密淨者，乃未悟前之法用，皆用以制心者，心制于一，悟入本來，則一切法用皆無所取矣，非禅之悟入，有異于密，而密又異于淨也，隻所說法，立場不同耳，師之引機方便，亦不同耳，何多疑焉。
　　    人之習氣，有現習夙習二種。現習者，現世所染受之習也，如官有官氣，商有市氣，貴家子有豪氣，窮人有寒酸氣，修行人有功德氣，部分婦女有脂粉氣，軍人有威武氣，鄉下人有土氣，年高人有老氣，醫生有藥氣，皆現生所染者也。然有官氣而貪者，有市氣而狂放者，有豪氣而多疑忌者，有寒酸氣而孤寂者，則夙世帶來之習染也，除習之法，隻在自覺。覺知惡習固是習，善習亦是習，能去善習，是名真去習者，此中不可有半點客氣，半點人情，稍有即是因循不痛切。由習氣而成一最堅之根性，此約有六，爲諸習氣中之最難去者：
　　    一曰量小，爲貪中之最微細堅固習氣，量小于财，尚易救，量小于學問爲尤難，由此嫉忌心、争勝心、嗔心、疑人心，皆随比量而起，其所不肯承當者，亦量小習氣之根也。
　　    二曰膽小，以心量小，則膽亦小，凡拘守心、井心、河心、疑心、退縮心，亦皆随比量而起矣。
　　    三曰知足，不求進取，以所望本心，得此已足，仍由量小而來，于是習于善者，所作有相功德，亦不肯再棄，明知成佛乃最大之業，我竟無意尋求，不知财可知足，此則無滿足也，豈可止而不進，若以爲足，則驕慢心、保守心、輕他心，又随比量而起，所謂焦芽敗種者也。
　　    四曰老頹，老者未必頹，然自以爲此生無望，不覺意氣頹唐，或有一世所創事業，由艱難中來，安肯忘卻，于是知足心、膽小心、以及面子心、功德心，念念不忘，其根終由于量小，而福亦随薄，不可救藥者也。
　　    五曰先入，由先入之見爲主，牢不可破，且一切不入，自以爲定力堅固，而知足心、膽小心，又根于量小而起矣。
　　    六曰俗見，其人平日思想，惟随世俗衣食住滿足爲念，一聞此道，或不屑研究，或恐他人譏爲腐化而誤其生活，甯遠而避之，或随人诽謗以爲時髦，此亦量小爲根，而怕上當心、驕慢心、自是心、疑心、嗔心，皆随比量而起矣。
　　    此六種人，或已修，或未修，皆無法使之上路，去明心更遠而遠矣，雖已明心，而量小之根病，不痛切割除，則習氣萬無下手處，蓋求其一個肯字，已千難萬難，終入二乘道，是以布施二字，爲難之又難，不舍愛欲，不能成菩薩，不舍佛見，不能成佛，此又最高之佛習氣，雖身爲大德，尚不免此，我若勸之，不識者必罵我爲狂悖放肆之魔，又奈之何哉。
　　    大凡量小之人，其先必有所執持，而患得之心乃其總因也。患得即自然而患失，于未得前則患得，于即得後則患失，但患者果是何物，必有一目的，是其境也。境執于内，遂成爲見，是其心也，法也，倘能轉而空之，則執持之力松，不被所惑，即不動搖，自然而放大，由是小而成大，習之即久，生化爲熟，難化爲易，勉強化爲自然，此對治之總訣也。
　　    學佛人在未明根本以前，最忌以世俗情見與佛理相混，蓋明本體，在超然出世，若我以情見測之，越研究越糊塗矣，至稍明本來，欲痛除習氣，又最忌分開世法，蓋離開世法，即無習練之資，世之學佛者，在佛堂與出佛堂，判然二人，誠以切于世情，重于衣食，一曝十寒，永無消除習氣之機會矣，此倒向東者也。
　　    及貪樂禅味，又惡塵嚣，不是怕世染，即不肯離佛法，消極之意念漸生，法見之我執加重，将世習強自壓制，或逃避之，不知根潛于内，除習之機會亦少矣，雖比前者爲勝，然倒向西者也。此兩種人，同一病也，皆可名曰保留習氣，皆未起妙觀，會入不二。深痛其體力之未充，八識之根本智未圓也，前爲可憐，救之易，後爲可惜，挽之難，雖苦口勸之而不聽，豈緣之滿耶，是因緣之未至也。
　　    除習氣最簡捷了當之法，如前所云，曰如是放下，此中又分幾點：
　　    一、放下即放下，勿再有絲毫依戀勿捨。
　　    二、勿執取於即今放下者爲是，在先未放下者爲非，由此而生悔心，則又堅持時間相、得失相，及是非相對相矣，此切不可。前幾年，餘曾屢誡學人，當如一兩歲小孩學走路，無所容心，隻要朝于斯，夕于斯，自然及時而能走能跳能奔，初不因不會跳而忘其如何步也，何也，以明心後，永不再忘失也，以本不生滅，隻怕時間不到，空着急，或更生疑，反而耽誤耳。
　　    三、即今正放下時，忽又有人事來擾，切勿生厭惡心，我仍随緣應付，照樣提起，切勿再放下與提起二見相對，而增是非之見，以放下者心，提起者事，放下不放下，非關于事，我雖應付一切，不以成敗得失萦諸懷，心不流浪而去，是即放下也，故動亦如是，靜亦如是，斯真放下矣。此中過程，約舉三則如下：
　　    （一）在未明心前，痛除習氣，可雲毫無辦法，門之未開，物在屋内，終無法搬運，隻移動而已，不名除也。
　　    （二）在初明心時，門已打開，習氣正可動手搬運，若未知搬動之法，且大物件，尚無力以搬運之也，此時最易生疑，每誤以爲門尚未開，又生退縮也。
　　    （三）在徹悟後，凜覺之次數已多，力量亦增加，隻怕不恒不動，當知門則永無再關之理，習氣自能消于無形，從前自以爲萬不能搬運之物，此生已若無望者，然不期然而竟能之矣，但此不到時間，則不可能，此層苦無法告人，亦無法先以取信于人也，隻有一法曰：向前比較，即今與上半年比，今年與去年比，已明後與未明前比，庶可證得而放心矣，然必賴其膽力與承當力之大不大，與用功之勤不勤、松不松、活不活、妙不妙，是在自己，非師之責矣，亦非師之咎矣，蓋一隅已舉，則不複也。
　　    用功除習氣，是自己事，非他人事，切勿衡量他人，反以誤己，明根本是一事，除習氣又是一事，亦不可并爲一談，以爲習氣未除，并認其爲根本之未明也，如一惡人，已發心改過向善，而習氣尚在，不能再指爲惡人也；又如一人，好賭，已知痛改，但賭之法門，終未忘記，不可再責以爲犯賭也；又如到一生地，路徑已明，不至走失，偶而迷路，不得認爲不明路徑也。
　　    前云痛除習氣，在世法上下手，故于儒學不可不研究，佛法無人情一語，是對自己，不是對他人，是除自己毛病，不是廢卻道義，倘人事不盡，離世覓菩提者，定不入六祖之門也。

　　    問：學人每每膽小不敢放手，同是不放下，是以中途忽而生疑，果何法而可求解脫耶？
　　    答：其所以中途忽疑者，由于把持太緊，未明放之理，故不肯放，不敢放，亦不會放，且以爲放之可惜，不知所謂放者，不同未學者，放心不管，故意放縱，任其自然，不加督饬者也。此乃于忽而失照時，流浪于不覺，而能凜覺，一凜覺，即放心無事，不必再起後悔可惜惱恨等見，此名放手。以一有此，即又落二見之對立，未臻平等者也。
　　    更觀今即凜覺，則暫時之流浪與凜覺，二者同時頓空，究屬有礙否，一顧本來，便知無礙，則又何必加悔以重增法病耶。如是一轉，意境通體靈活，無挂礙、無恐怖，得失之見忘，自然歸到本來矣，如有線風筝，本有把根，隻因一時疑爲斷線，不知終不斷也，終無礙也。所礙者，根本未明，執亦死執，放亦狂放，始終不離二見之對峙，故左右不知所可，步步不放心矣。
　　    又力量增長，是要在已經有力量後，此法必在用功深入時注意，能有力量放，即有力量進，非同糊塗狂蕩放任者也，此全在自己用功體會，察自己之習性而調伏之，不可有希冀性急争勝等心，行之至少三年，臻而至于無緊無放，力足氣圓，入于無照，而未嘗須臾離于照也，又不必加意凜覺，而寂寂然常照常覺也。至此放而不放，即永不放矣，嗚呼，難言之矣，如此用心，全在自己，又豈他人可得而測哉。
　　    不修人但知放，不知緊，初修人但知緊，而不知如何緊法，仍在放中。初發明道，入于正修分，但知緊而不知放，是以不活潑，難圓通。且放之一說，對未悟人道，或悟未徹者，彼必生疑，且至不可道，恐其誤用也。是以學人以信爲至，深信過來人或不誤我，而我自己确已悟徹本來，确已用功深切，漸入于沉悶時，則用此法點之，一啓其機，不可早，不可含糊，試一用之。當明此一放者，非世之狂放也，乃放其妙觀眼界而圓其義也，用之當，則靈機廓然開朗，增長力量，不知多少。此理其實難信，此宗下之所以多疑謗也。
　　    以余最近十年來之經驗，畢竟由狂放入收緊易，由收緊入圓放難，彼之誤解放義者，又誰之咎耶。

問：禪宗之法意如何？
　　答：禪者，以妄念打除妄念，歸入無念時本來面目之妙法也，人人具足佛性，具足本宗，而自不知，有時刹那間狂心頓息，或平旦之氣時，本來面目，常常顯露，而人不知，不知即不能歸宗，乃用以心制心法，萬念歸一，一歸於空，使自知其無念時之本來面目而已，故曰歸宗。其以一句彌陀歸宗者，淨宗也。以三密加持歸宗者，密宗也。三法不同，而歸宗則一。一者何，無念時之本來面目而已。

　　所言三法者，禪爲至難，以全仗自力，法取於祖，上上利根人，至少七年，多則二三十年不等，於今日之環境，修之實難，於居士尤不相宜，以居士之生障重也。　　    

        二曰淨宗，約三分之一靠佛力，三分之二爲自力，更加以西方之目标宛在，至其極，不過萬法歸一，不能直證心源，歸於寂滅，且必此生證入不動地，然後可以往生，再經五百年花開佛見，此比較穩妥，然絕非劣慧人所可成就也，何也，以西方爲成就門，此生得果地成就者，究有幾人，且照現在之修法論，亦斷難往生，惟多種善根於來世耳。　　    

        三曰密宗，此密宗非指有相密言也，乃密部最高之第四真如門，心中心法也。此密不取於相，而亦不離於相，三分之二爲佛力，三分之一爲自力，於短期内，必可使行者證入無念時之本來面目。然亦非劣慧人所堪承受，必具有禅宗根器，再經指示，隨機啓發，一點即開，自與禪宗淨土會合，故於居士最爲相宜。其修法非面授不可，因各人機緣不同，法亦隨異也。　　    

        今先言禪宗之修法。於今日修禪宗者，其人必具有數種資格如下：一、夙世有禪宗夙根者。二、可放下一切，預備十年功夫，不與世染，先行身出家者。三、其人性情，必肯吃苦，量大能舍，活潑而不浮躁，堅定而不固執，意氣爽逸，善惡之見不深，於世事曾經滄海，不可以世榮動者，又其人之相貌，必厚重多福，或清瘦而秀在骨者，年齡未過老者，少年時有不羈之才，中年時有出塵之想，垂老時身無疾病，不自以爲老，又於教下或文字未深入固執者，此爲上上資格。　　

       所從之師，則難言之矣，但亦必具數種資格如下：一能觀機者，二能不拘於法者，三能得學人信任者，四資望具足者。

　    師徒相互者：第一在緣，緣有滿時，不可強也。第二在互信，師之於徒，信其根器至何種程度而授之，此爲最難，若遇不堪承受者，過授彼反生疑而不信，而雙方之同受阻力者，皆屬世法上之情見，此中奧理，難與不知者道也。故不具論。至於徒之於師，必十分敬信，越敬信越得益。禪宗下手法，切勿先看語錄等書，畫虎不成反類犬也，蓋此等書，乃悟後參證，比較力量之書，非可藉以開悟也。

        禪定坐香，初爲攝心，心難於一，遂藉一句話頭，此宋而後始有此法也。此一句話頭者，乃初機之開啓法，藉以作引，意在句外，非此一句中，有何特妙法門也，愚人不明所以，加意於此中求參，轉加迷遠矣。
　　    坐香時，以專用自力，故用力全在自己，重不得，輕不得，過重則著，著意則遠馳而散亂，過輕則放，放棄則疲頹而入昏沉。用香板督飭者，止其昏沉也，然心正馳放時，苦無法以督之矣，故以提話頭爲主。
　　    坐香時，死守死參，反誤靈機，故必行香，以調伏之，此名走香。走至極急極速，使無空再起妄念，無可再快時，一闆止步，刹那間，一念不著，淨空湛寂之境，如昙花一現，上上根人，自能于此時一把拿住，呀，原來就是你！認識後，即不複忘失再參再參，始悟一動一靜，一隐一顯，本無生滅，本無去來，未悟前，本未失，今已悟，原未得，隻在認得不認得而已，雖然，豈易言哉，若時節因緣之未至，雖直捷痛快告之，彼亦不信，何也，福薄而不敢承當也，故必經過多時之白吃苦，方有少分承當。
　　    宗下之不輕許可者，其慈悲也，恐其一許，則或喜魔來乘，或驕慢於人，或自以爲滿足，止不前進，故不敢也，不知其意尚有未盡。蓋許者，許其已認歸家之路，方向不誤，照此走去可也，非許其已到家也。若許其已得家，則不啻勸其勿走，此師之罪過，當下地獄者也。至于學人誤聽所許，自生法障，不再用功，此屬自誤，于人何尤。
　　    破參之後，正入手用功時矣，此時于禅于密于淨，皆無關矣，當加意于心地妙用，以反證本體之力。故習氣越去得勤，本體力量越足，學人往往以根本初明，認爲大事已了，嗚呼，此何異窮子負債累累，以苦行而得礦，自成巨富，乃守而不用，亦不還債，終成窮子，其可得乎。
　　    破參後，正要加功于習氣上之照顧，習氣即是妄念，妄念不覺，即成爲習，初爲制而壓之，次爲轉而除之，次爲照而空之，次爲覺而化之，再次爲不照不空而自泯。如是日日用功，日漸反證所悟者，所認識者，絲毫無可疑處，則力量自然而增加，若與無事時，亦不妨稍坐，助其常攝在定，正不必著意于坐，磨磚求成鏡也。
　　    學人于根本如認識不透（此但雲不透，不雲不透而根本亦失也），則必有下列之疑誤：
　　    一者習氣來時，不能抵抗，反自疑所悟者非是，或以爲另有法門，而見異思遷，棄甲而就乙，然照此用心，轉多而自誤，必不久又棄乙而就丙矣。
　　    二者其性急之夙習來時，或竟生惱，而索性不修。
　　    三者其多疑之劣性即起，遂誤以爲小乘法腳踏實地，我還是棄此就彼，于是再拜佛吃齋，走回頭路，不知膽子越小，越放不開，惡習未除，善習又來，夾雜一起，轉不能淨，是名倒修。此又量小福薄人，必經之煩惱也，經此一誤而不回頭，必再世矣，可哀也哉。又根本認識不透而如此者，其本來終不失也，惟止于中途不能前進，爲可惜耳，行者切不可認爲其人有此三種疑誤，遂指爲未明也。
　　    明心見性，乃成聖事業，必賢位方有此福德，若于作人道理，人情世故上，全不講究，則連普通人也不如，安望其居于賢位而成聖耶。
　　    力量之大小，在認識本來之透不透，功行之淺深，在凜覺本來之熟不熟。
　　    在未悟前，專緻力于根本智，證入八識，以臻大圓，在既悟後，當盡力于後得智，妙觀六識，以達平等。
　　    六七識有力者，以根本智強也，七識平等者，由于六識起觀之妙也，力不足者，妙觀未平等也，終以我執堅固也。一切皆時未至、行未熟、觀未圓也，若舍此而另有一心地法者，魔見也，非佛法也。

　　    問：心中心密之法意如何？
　　    答：如實知自心一語，乃密部《大日經》主要經文也，簡釋之，則曰明心見性耳，心中心密，又爲密部第四真如門，直證心田之妙法，非其他三部密可比。紅教黃教中，另有白教一宗，即直證白淨識，即九識法界體性智者，以由真如之體，啓般若之用，故與禅宗相合，非其人則不傳，蓋密證于心，誤用則害，密宗守之甚嚴，幾亦如中土顯教者，不敢談禅，視爲危險，同一因噎廢食者也。
　　    心性相貌，在禅宗以制伏妄心而參得之，以幻心制幻心，極難捉摸，是以參究多年，了無消息，因拿緊則呆闆而死，流弊爲讀話頭矣，放松則流浪逸去，更無從下手，參久而疲，又昏沉入睡，或落無記，或落偏空，其靈機反不活潑，此仗自力之所以千難萬難，非上上利根人，能離話頭而借徑直入者不能也。
　　    心中心密則不然，餘之不願早說者，正恐學人修密時，因我言而轉生知見，反不得定，故不說也，此惟已修心中心法過百座者，能因我言而肯再修者，可以示之。此貴在自悟，若早告之，于彼無益耳，此印心密之又密者也。茲将心中心特異之點，擇出如下：
　　    （一）禅宗以起疑起參爲入手，認識本心既透，即無所疑。心中心法，則一切不管，隻如法而修，即鈍根人，修過三百座，無不得定者，過一千座，即不必再修矣。以體力以具，引之得法，自己肯用心，無不得個入處。故上座時，不許起疑起參，也不許夾雜他課，以分其力，得定自速，此根本不同處也。
　　    （二）禅宗隻意密一門，淨土隻口密一門，此則三密加持，鍾點又長，克期以求證者也。
　　    （三）律宗爲初學人入手法門，由戒而定而慧，此則戒定慧三法同修，以手持印爲身密，戒殺盜淫也，口持咒爲口密，戒口業四惡也，意無所染，湛然明淨爲意密，戒貪嗔癡三毒也，此寓戒于密者也，以戒體具足，故得定亦易，未有能戒定而慧不起者也。
　　    （四）心中心法，不外由定生慧，然心難制一，今得三密，由戒以制之于自然，故不許其有所思議，及既得定，則于下座後，師以般若引其機，再教之起參，反證在座上所得之定相，移用于起參時，故啓發極易。
　　    （五）禅宗怕心有外馳；此則三密合力，不許不定，亦不會不定。
　　    （六）禅宗怕昏沉，此則不會昏沉，以有咒印也。
　　    （七）禅宗怕落無記空，此則有咒印在，常翻種子，雖有時意念紛起，然可刹那止于無形。
　　    （八）心中心法修至深入時，忽然入于寂滅，但不入于斷滅，以咒未停，手印不散，見聞了了，而意則寂寂也，故無倚輕倚重之弊。
　　    （九）禅宗以強制力過強，氣體不易調伏，必走香以濟之，此則雖日坐十二小時，亦無不調之病，惟至多許坐四七日。上上根人，經三七日苦行，無有不得三昧者。其所不許多坐者，恐其貪著寂滅之樂，反使慧機不靈活耳。
　　    （十）禅宗坐久，劣慧人往往死執成颠，此則多坐無病，至多不起用而已，至于初開般若者，不免有驕慢之病，但兩家同有此病，于法無關，乃人之咎也。
　　    （十一）修心中心密，于已得三昧定後，師必用法以啓其般若，必借用宗下語錄諸書，此時于心中心法，已脫離關系，以坐亦可，不坐亦可也，惟坐多則力量亦增，隻不許過多，以一千座爲限耳。
　　    （十二）心中心法，包括淨土一門，因修證初步，即阿裨跋緻，譯言不動地，惟修此法，方有往生西方之望，再加上願力，則行得其全，此法中第四印，即有入成就門，往生極樂之望，佛說如是，何可疑也。餘初亦有輕視淨土法門之罪，今始自信堪以修淨土矣，知我者，其惟自己乎。故心中心法者，集律宗禅宗密宗淨宗諸法而合修者也，以各宗無不以印心爲主也。先證入華藏法界以爲體，起妙法蓮華以爲用，運般若以會通世法，通佛心而無法我，其理至微，其用至廣，立場又與各宗不同。此佛最後之法，如香之法界普薰，雖領會各各不同，而受熏則一，豈劣慧人所可淺測哉。

　　    問：淨土宗之法意如何？
　　    答：淨土修法，已于《淨土印心法要》一書詳言之矣，茲不再述，所欲補言者如下：
　　    不明心地，決不知淨土法之微妙，惜今之修淨土者，皆不合法，故難明奧妙。
　　    今之弘揚淨土法者，隻可雲提倡念佛法，不得雲弘揚淨土法也，以何謂淨土，何謂極樂，如何往生，皆未向行人開示，則因地先已草率，果地可知矣。
　　    淨土爲西方成就門，成就雲者，已證入大圓智之體，而起六識妙觀之用者也，以妙觀故，不必定欲離相，當即相以離相，是以彌陀經有許多妙相莊嚴，而以成就如是功德莊嚴爲結論，該土行修，由五根五力修起，前數品即不用，則其意境可知，且特意由有相以引入無相，此唯明心眼者，乃可會通之耳。
　　    光明無量，是其體；照十方國，無所障礙，是其用。照即妙觀智之大用于法音宣流處，自能随意境而各自變化，如阿彌陀佛之廣長妙舌，遍覆大千，而以十方佛之廣長舌以反顯之，欲衆生于自己心行中求之信入之贊歎之也，且阿彌陀三字者，三身圓滿義也，此表性與相之兩合，亦即八識與六七識之互通，由根本智起後得智之用者也，故曰一門而入普門。
　　    阿彌陀爲佛，此表體也；觀音爲入微之妙，以大勢之力，乃可至于普門，此表用也，仍二而一也。
　　    證入淨土者，必在禅定之後，是以古來大德，如憨山蓮池等，皆由禅宗而轉淨土，非特意分家者也，因非由禅宗證入法界體性智者，不能了悟淨土之微妙耳，且以在家居士修禅宗不易，特開此法門以爲方便耳。
　　    晉遠公之提倡淨土，亦爲居士方便也。何也？因彼時正值世亂，各處有兵事，雙方主将，無不推崇遠公，各相禁戒，不許軍士入其境，地方周數十裏，賴以保全，于是皈依遠公而避難者，不可勝數，如今之租界地者。遠公遂以至簡之念佛法門教之，蓮宗之盛，實由于此，原爲居士方便種善根也。故居士而修此方便法尚可也，比丘則地位不同，豈可不由禅定觀心入手，若亦貪此便利，則不可也。至少當禅淨合修，加諸苦行。然衣食無着，辦道之資糧不具，不得已而經忏焰口，以維生活，此又誰之過欤。
　　    各經本已難講，彌陀經則難之又難，以此經全在意境，于諸妙相莊嚴，說實不得，說輕不得，又如法音宣流等句，非可言表。是以本會于第三年，始兼弘淨土法，蓋以心中心法爲入密之始基，啓發般若，藉禅宗以練其機，再明掃蕩習氣諸法以達其用，然後歸證淨土，以通普門之旨，其餘持咒等法，用以爲輔，以下再言觀心法與除習氣法，乃已明心後，超于禅密淨而言者也。此時，于法已無關，全在自心矣。然有一班人，不肯承當登岸，死執在船上，尚紛議船之快慢，法之高下，自生情見，我又奈之何哉！

　　    問：心中心密法，與佛教如來關系如何？
　　    答：佛法者，心法也，以世人不知心地，長此沉淪，佛遂由三昧起，住世八十載，說法四十九年，爲此一大事因緣故，世間任何重大事業皆不足與之比拟，故曰大事。蓋宇宙間一切，以人爲主，稱爲萬物之靈，其靈者，佛性而已，靈之未發者曰性，其已動者曰心，是心性爲一切之祖，佛于四十九年中，專說心地法門者，垂三十年，不獨此也，即過去無量諸佛，開無量道場，亦莫不說此心地法也。所謂律相淨密諸宗諸法，亦莫不引接至心地，以啓般若，可謂巨矣。由各宗而歸其極，見淨法空，無可名狀，乃曰禅宗。以淨密律相諸法，爲初修人轉輾方便，引入心地者也。惟禅宗則直指直證，令其自見自覓者也。其坐參走香，亦皆前方便耳，自非最上根人，不能頓悟。古來大德，往往苦行二三十年，始識本分，或可罷參，其難焉如此，近世衆生，福薄障重，生活日艱，不能擺脫家庭，遠離羁縛，放棄一切，一門深造，世人又不識此去之與民生及國家關系密切重大，乃以爲迷信而鄙之，上不提倡，下複摧殘，和尚而自謀生活，佛教衰落，亦可憐矣。
　　    佛子而不明心地，佛法陵替，亦可懼矣。世人對佛教，以種種原因，信心一落萬丈，其去滅亡，亦幾希矣。且今日佛教之所能存者，以正法之未亡也，使世無禅宗，不明心要，徒事他宗，偏于有相儀規，則精神既失，形存實亡，至可懼也。再經一二十年，諸山大德，皆已老去，繼起無人，心地法者，亦将随之具滅，益發可痛而可怖耶。然則欲求一法，可保持此心地法，且便于學人尋參，不礙其生活，于短期三二年内，能直證心田者，何法乎？此大事因緣之奇特，冥冥之中，實有護持者，此民國十七年（一九二八年），最高密部心中心無相悉地法，所以應運而出世者也。
　　    夫物久則變，變則通，處今之世，一切革新，以應時會，佛法久晦，亦應有重光之日。心中心法，于佛教中爲異軍特起，随潮流而革新，此法以無相爲宗，而與禅宗之法證直暗合，自與初步之有相密不同，以不重儀規，世遂以不完備密法目之，不知食蔗者，我取其汁，而棄其渣，彼必取有相以見蔗爲備，執取名相者，難與言究竟也。
　　    故心中心法，在形式爲密，于三密正得其全，至究竟地，則無名無狀，與宗同會，是繼禅宗而勿使中斷者，心中心也。功用之巨，關系之重，非親修親證者不知，我不欲争短長于今日，惟二十年後，禅宗垂亡，心地法賴此以存而法終不滅也，豈非盛事哉。
　　    我大愚師千辛萬苦，七載修行，于定中得普賢大士灌頂，開此法門，大事因緣，其在此乎。又民國己卯（一九三九年）七月，大水而後，世事日非，世界大戰又起，萬事無不在風雨飄搖中，何況佛法，我爲此懼，夜不成寐，然喜法統之可望不滅也，則又大慰。恐世人之未明因緣也，謹說誠實言，以告世人，幸勿因人事而誤大法，務以大局爲重，則護法功德，有勝于三千七寶之施矣。

　　    問：佛法關系世道之治亂，而人每不信，不知有善巧方法以挽救之否？
　　    答：在使其先明利害與因果，凡人處于社會，講究處世之道，無一個不應學佛，學佛是要認識自己，了達人生觀，明白人的所以然，簡言之，就是明白做人的道理，此便是忠。拿這個道理去對人，通達他人的一切心理，才能盡對人之道，此便是恕。一是爲己，一是爲人，社會上人與人的情感和事業，無一不臻于完美，可見佛法是人生最主要的學問，最重大的事業，不是消極自利。消極自利，是佛所最不許的條件，因爲佛法是救世的，救心的。
　　    社會上之所以恐怖不安，就因爲惡人擾亂，惡人的産生，由于生計壓迫，而生計壓迫之原因，又有四：一曰不經濟而浪費，二曰風氣奢靡，百物昂貴，三曰懶惰奸詐及依賴成性，四曰社會上缺乏高尚思想的人，無真正是非，遂被虛榮心所沖動。此四種，又因無智慧以自恃其心，人之初心，本不願爲惡，乃爲環境所驅逼，因此高等的人，入于消極，中等的人，随波逐浪，下等的人，铤而入險。社會上一切均是互助，凡無相當代價的取得，分他人所有者，與強盜無異，從此社會無安甯公道之日。所以不論貧富，同一恐怖，同一猜忌，苦樂之不平，真無過于今日矣，上下男女，同一失心，但求有利，即寡廉鮮恥，無所不爲，久久習成自然，膽子愈大，視爲當然矣，豈不可怕之至，及今不救更待何時。
　　    人生的事業本有兩種，一曰謀生，衣食住行，是謀生的主旨，缺一不可。二曰存生，人之所以自存者，必先有自存的德性，國不保存，何有于家，何有于身，此利國者所以存其生也。在社會與人交換者，隻有忠實的勞苦工作，不信于人，人且拒我，我之生路，愈趨愈窄，此信義者所以存其生也。家庭快樂，乃人生勞苦工作後之安慰，若彼此猜忌，夫婦不和，垂老而子女不孝，人生之樂趣安在？不因勞苦而病，必且憂憤以死，此心安者所以存其生也。近世人之奔走事業，隻在謀生而不在存生，雖至席豐履厚，尚多不能止其貪欲，不保晚節，得惡名而枉死。其餘無一家不病苦不氣惱，外逼于人事之恐怖，内逼于家庭之氣惱，結果短命枉死。下此者，或因失戀，或因債累，種種慘苦，不可名狀，此皆不明因果，不達利害，自己失心颠倒所造成，可怕可怕，其尤可怕者，乃終日在恐怖窟中而不自知，所謂無智慧以自恃其心者也。
　　    眼前一切一切，全是一因一果，不明因果，其苦終無了期，是以眼光越遠，其防範心亦越密，未來之痛苦亦越少。佛法者，爲人生預防未來痛苦至妙之法也，佛法以明心爲主，心明則見識遠大，防備周密，一切疑忌冤怨苦毒殘害，皆不造作，福利自然而至，凡此種種當平心靜氣，随機爲之開導，不可性急，此即善巧方便法也。

　　    問：學佛可以解除經濟壓迫否？
　　    答：經濟壓迫者，有經濟而受壓迫也。世人以困窮爲經濟壓迫，遂以無錢爲義，不知有錢之壓迫爲尤苦耳。凡有錢者，日處于恐怖經營保守勞苦之中，臻至眠食不安，一言一行，無不顧慮，老病苦三字，無形日增，在在可虞，處處提防，其被壓迫至于極點，若無财可經，無資可濟，或不至受壓迫矣。至于無錢之壓迫，名曰困，隻一時之苦耳，世人個個受困，但個個得過，未必即壓迫而死。至于餓死困死，另有其原因，所謂懶也，無信義也，先自絕于社會，一無辦法，此爲真窮，然則自絕自棄，非經濟之迫我也。但使有錢而不善經營，貪得無厭，此真窮矣。
　　    故困則不必定死，窮則非死不可，其義不可不辨，又窮字從穴從躬，身屈居于穴，其無辦法可知，然則窮者，非有無之謂也，無辦法之謂也。人無智慧，則一切無辦法，貧固窮，富亦窮矣。學佛無非求開智慧，正所以解除經濟壓迫之苦，不受世間一切虛幻之惑，自無壓迫之苦。況壓迫乃自作自受，自生恐慌，非真由他，明因地者，又安得有此苦果耶！

　　    問：前云一切力不如心力，但鈍根人之心力，與利根人比較，雲何無别，其故又安在？
　　    答：此因緣之不同耳，如同一臂焉，爲蚊所刺，其感覺正同，但一則露臂，一則隔袖，其感覺之遲速，自有别矣，非感覺之有别也，乃有袖與無袖之因緣也。根之利鈍，亦由是耳，且心力之速，無與倫比，天下至快之物莫如光電，心之快，有過于光電者，一刹那間，聖凡之别，天淵之隔，不可道裏計矣。一念空即是佛，一念迷即是賊，總是此一念。成佛與落地獄，正同一快也。假定人每日有千念，此千念中，不知幾念是佛，幾念是六道，人隻是一分鍾菩薩，一秒鍾佛，苦不能打成一片，念念在佛，以心力不能兼顧，顧此則失彼，将有用之念，施于無用之地，爲可惜耳。

　　    問：宗教二字之義，可得聞乎？
　　    答：宗者有所宗一也，教者教其宗一也。惟儒釋二教，教其宗于自己，他則異是。必令其宗于我教，凡宗我者則發之，否則秘而不宣也，但各宗教之聖人，初意均不如此，系後來宗徒，因小見而自限，甚可惜也。夫宗教者，攝心之工具，而随民族種性之程度以爲高下，更随政治國勢以爲盛衰者也。
　　    東方民族，性好禮讓，意氣高逸，重于理想，一切宗教，不難化入，而難使其滿足，有不合其意境者，每鄙棄之，故黃老之學，雖極玄妙，以未達究竟，仍不足以滿其意，是以大乘佛法，出于印度，而昌于震旦，禅宗一門，爲東方之所獨具。其後分派分宗，各樹門庭，競尚高下，已早失禅宗本旨，真正佛子，所不屑較，亦不忍道也。
　　    西方民族，性好競進，而意氣堅強，重于事實，一切宗教，難以化入，而不可思議之玄理，遂誤爲迷信，然不信則已，信則不易動搖。且以衣食住生計之繁忙，雖信宗教，意在求福，或作學問研究，故不能深造，至其保護宗教，亦僅注意在布教人事上之進步，而于教理上，每不求精深探讨，故答覆聖經問難各點，有未能盡滿問者之意，此近世西方宗教衰落之總原因也。
　　    東方宗教，以禅爲極則，然潛勢力，不必定在寺院，乃在未曾學佛之人，其不信時，則謗佛罵僧，一信則頓入上乘，惜乎師資之少，好根器而得惡因緣，甚至誤入魔怪者，然其上乘根性，則勿退也，一經悟入，其意氣非可一世，卓然一大丈夫相，豈餘宗餘派餘教，所可限量之哉。
　　    是以東方佛教，形式日衰，而佛運特旺，環境壓力日大，而趨佛之勢益強，是必于艱苦患難中，得傑出之人才也。何也，事屬艱苦，必資定力，而根性之強弱判焉，所謂疾風知勁草是也。故國家越苦，事業越難，人才越得磨練，定力越得堅強，于是佛法勢力，即潛伏于此。凡能善用佛法者，必移其定力以通于人事，國家人才輩出，無事不可有爲，而天下無難事矣，夫事之成敗，不外能忍與肯犧牲，此二點必于佛法定力中求之，無二法也，況人類之進化，亦必以仁敬弘毅爲基，我東方人已具有此無上之資格，慎勿放任而自棄，更指佛法爲迷信也。

　　    問：師嘗云有一字戒，如何是一字戒？
　　    答：戒者，戒于心也，一字戒者，曰阿字。阿爲梵文五十字母之首，表一切本不生義。若作助語辭，則阿字讀作長音平聲阿，是有忽然開朗，頓悟本來如如之象。讀作去聲爲阿，則有追悔自恨，毅然戒絕之意。如讀作上聲爲阿，則遇事先自凜覺，刹那間因果至理，洞然明白，迷途惡道，即此遠離。且一切放下，當體空寂證入如幻三昧，心既空寂，惡亦不有，更何戒之可說，故名一字戒。
　　    若達無生妙谛，則戒定慧三德，又無不具足也，久久習于自然，随時随事随地，皆不失此覺照，此乃至簡要切當之法門。聖凡之别，隻在覺有先後，覺于因地者爲聖，覺于果地者爲賢，不覺爲衆生，此一字戒者，即因地覺之妙用也。

　　    問：學人往往喜求神通，師云不可求而自然證得，此理尚未明悟，幸再開示？
　　    答：能神者，爲何物乎，所通者，爲何事乎，汝于能神尚未明爲何物，故處處挂礙，既礙矣，又何通乎，故不可先求神通，當先使理通，對一切人事，處處要圓通，行自己之我見，亦不可固執。克己複禮者，複其本初也，自然而天下歸仁，此儒家之言神通也，此名道通，更有神通妖通依通之别，觀《乙亥講演錄》自知。

　　    問：修心簡要之訣可得聞否？
　　    答：行者當知四義：一不怕颠倒，隻怕不覺，以覺則一了百了也。二不怕念起，隻怕覺遲。三不怕不覺，隻怕不常，恐忘失也。四不怕不常，隻怕取覺，因覺亦幻法，心仍未空，尚非究竟，不名正覺。故初修時，以明根本爲主，正修時，以時時提心爲要。總之内修以明心見性爲目标，認得幻心相貌，宜極透徹此根本智，通八識者也。外修以圓觀，一切境界，會入不二，心無驚怖而平等，此後得智，通六七識者也。根本智爲證得，此賴修法，後得智爲練得，此賴人事，簡要之訣不過如此，然而萬千變化，在自己心悟，非可傳授。

　　    問：地獄二字作何解？
　　    答：地爲固義，獄爲牢義，人能毋固毋我，地獄自空。凡入地獄者，最初條件，是一固執，此爲癡之根，以見理不明，不達因果，動則得咎，并不自知其爲惡習，久而貪心益熾，貪之不得，嗔心遂起，三業惡因，愈演愈烈，不覺入于地獄，然亦平日所積功深，非一朝一夕之故也。
　　    人隻要不堅固執我，把此心練成活潑潑地，轉念快者，轉善亦快，出地獄亦快。
　　    總之世人以地獄爲地獄，佛菩薩則以一切不究竟爲地獄，蓋今日雖不入地獄，将來仍不能免，故不取也。

　　    問：如何是色空不二義？
　　    答：此義甚深，非證者不知，今于色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，下更加四句，曰色不離空，空不離色，色空不二，即空即色，茲立色空相對義以解之。
　　    （一）世間一切形形色色，不論爲物爲境爲事爲理，乃至心中一切見，都屬于色，而世間一切形形色色，不論爲物爲境爲事爲理，乃至心中一切見，都屬于空。
　　    （二）色本不有，因緣會合而有，故知爲空，空本不立，因色而見空，故空由色而顯。
　　    （三）色本體是空，空必依止于色。
　　    （四）色不離空，空不離色。
　　    （五）色即是幻，幻即是色。
　　    （六）正有色時，即已是空，正說空時，何莫非色。
　　    （七）色是幻相，如言石，空是幻義，如言硬。
　　    （八）色可見，爲眼見，空不可見，爲理見。
　　    （九）色是色，故幻，空亦是色，故亦幻。
　　    （十）色固空，空也是空。
　　    （十一）色是果上色空，空是因上色空。
　　    （十二）以平等故言不異，以不二故言即是。
　　    （十三）見色爲空，是由果尋因，因空了色，是由因達果。
　　    （十四）由是而知一切物是幻，一切心與見亦幻。
　　    （十五）由是而明一切事固幻，一切理與法亦幻。
　　    （十六）由是而悟所悟者幻，能悟者亦幻。
　　    （十七）既空于色，當空于空。
　　    （十八）既空于空，乃有不空，達于空不空義，是入不二法門。
　　    遊戲于色空不二之間，無染無雜，是名自在，心果自在，何苦可依，故心得自在，行般若深行者爲菩薩，心本自在，常寂常照而無功用者爲佛。此義原爲八地菩薩，由妙觀證入空不空如來藏，顯平等三昧者說，把此意識透，則世間一切事，一切理，一切物，一切境，一切我，一切法，都是不值半文錢，自肯放下，無一顧之價值，于一切善法惡法，自然不驚不怖不畏，甚爲希有。

　　    問：學人往往啓未來之憂，恐此生不及成就，将何法以解此惑乎？
　　    答：此不必怕也，隻要專心痛切，三年無不成就，空憂無益也。汝不必問将來如何，隻自問我現在是如何，大凡未學前，每犯一懶字，以不肯吃苦也。至于修有所得，又犯一待字，曰姑徐徐雲爾，此亦懶之根也。及修至中途，又犯一疑字，此時最易中止，恐上當也。若修有所證，告其所以，或許其有相應處，則更犯一怕字，種種拖宕，随處與自己客氣。嗚呼，人生如白駒過隙，更待幾時耶。

　　    問：何謂客氣？
　　    答：凡人不免有二客，即二種客氣是也，以心失主宰，惑亂滋甚。所謂客氣者，一爲境奪，随境喜怒悲歡，自忘主宰，入于客位，重則被縛爲奴，苦厄生焉，故必賴主見。但主見則又執我，複被情見所覆，不能解脫，自又居于客位，惑苦生焉，是名二客。前者爲我愛，後者爲法愛，同爲之奴，惟粗細之分耳。故以開慧爲第一義，以慧空境，更以慧空慧，定力強，識力遠，則我執力微，客塵煩惱，自消滅于無形矣。
　　    人于患難時，所遭者同，損害亦同，然所受則不同也，以一能觀空，一惟執有。觀空者，雖遭大損，亦淡然處之，不爲所動，何也，以眼前損害，已于未損害前，先預計及之，得失之念早淡也。若夫執有之人，眼光既短，得失心重，稍受損害，已不堪其苦，雖平日苦口告之，彼仍冥然罔覺，不到真苦時，不省悟也，然亦隻一時之感覺，其貪嗔之心，終未消滅，仍舊客氣用事，此未有不憂傷以病死者也。故過去事勿追想，未來事勿思量，現在事勿住著，以過去如夢，未來如雲，何可執取，至眼下事，閃刹如電，雖欲住著，不可得也。是以見聞不可斷，當寂寂然，蕩蕩然，無所系縛，用行舍藏而已，主宰在我，此便是佛境。

　　    問：修道人不宜貪著富貴，此義是究竟否？
　　    答：非定欲棄富貴也，不貪著耳，富貴是人之因緣法，真修道者，必善處富貴者也。世人貪著富貴，二乘厭惡富貴，菩薩不廢富貴，亦求富貴，但方便取得爲利他故，佛則無可不可，富貴貧賤，如一而已。故能享大富貴者，惟佛爲能。四兄季亮雲，處困苦惟有福人處得，今日不能處困苦者，即他年不能享福者耳。

　　    問：何以學佛必以發大心爲主？
　　    答：佛說一部華嚴經，隻重大心凡夫一句，蓋成佛必以法器爲主也。曾子曰：士不可以不弘毅，任重而道遠。可見器局要弘通，意志要剛毅，因毅則每近于偏執而不大，弘則雖廣大而少規範，互相調劑，方可任重而緻遠，曾子以死而後已爲遠，不知弘毅者，果是何物，雖死而不昧也。世間一切學問，除開慧明心一事外，餘均生滅不實，費卻有用時光心力于無用之地，甚可惜也。金剛經以十方虛空爲喻，正說一個弘字，以割截身體時，尚未忘忍辱度生之願，是說一個毅字，是知成佛亦以弘毅爲根本。

　　    問：學佛唯心，與科學唯物之理有礙否？
　　    答：科學亦唯心所緻，絲毫無礙也，人爲物欲所蔽，非物之咎，乃人之自愚，自科學昌明後，佛學益見光大，有相得益彰之妙。近代西方科學進步，已可敬佩，惜誤用于殘賊一途，彼謂萬物皆有電子，而電子相距間，都屬空間，若縮小而去其空間，電子相并，可使一駱駝巨物縮變爲至微至小，過一針孔雲，此已漸臻法界無礙之理矣，故使須彌山納于芥子，非不可能，惟此以喻心，彼乃言物理也，他日科學發達，必更使佛學智明，執我見者，可以止矣。

　　    問：釋家但言心性，而儒言魂魄，其義雲何？
　         答：魂魄者，心之幻化也，以肉身爲生滅無常，而本性屬恒常不變，人死則性離，飄流于外，其悠然蕩然者魂也，魂亦觸境而覺。若有所著，則爲魄也，其實皆心也。魂每上升，魄從下降，非二物也。又魂屬于主，名曰神魂，必有所歸；魄每有著，著則奪魂。凡生前無修持主宰之人，其魂魄亦如死後之飄流不定，甚感怖苦。及死于非命，或不甘早死者，其魄下降而爲厲，或著于靈位，或依于屍體，或附于他人，或依諸卉木，竟有動作變化等事。初死者其力壯，久則萎弱，新鬼大，故鬼小，即此理也。外道有三魂七魄等語，乃附會三性七情而言，非究竟也。

　　    問：雲何名三大阿僧袛劫？
　　    答：阿僧祗者，言不可說之多也，或一世，或百世千世，都無定義，學佛修行，每不知修者何物，修爲何事，若能自知修者爲心，是超第一阿僧祗劫矣。修證至心不可得，是超第二阿僧祗劫矣。更進至習氣掃淨，非空非有，中邊不著時，是超第三阿僧祗劫矣。又修至空外境爲第一阿僧祗劫，空内心爲第二阿僧祗劫，再空色心之餘習，功行已圓，此名超第三阿僧祗劫也。世人動言必經三大劫，若問其由何時算起，則不知也，佛明說不于一佛二佛種善根，可見早已算起，何得以今世初學論也，又劫之不可以長短定義雲者，譬如行道，道不必有遠近之分，而行有遲疾先後之别也。阿僧者，言多也，随因緣而長短，不可說定有何多時也。

　　    問：如何得安身立命去？
　　    答：把安身立命的東西尋到了，即是安身立命。

　　    問：如何而得法眼淨？
　　    答：此淨其見也，淨者非斷絕之謂，不著而已。學者當知見屬于心，心空則見淨，佛性非有，莫作空見，佛性非無，莫作有見，若雲非空非有，亦莫作法見，然必如何而可，曰如是知，如是見，不執能，不執所，則法眼淨矣。

　　    問：諸同參每喜分高下，固屬是病，但不如是，則無所觀摩，恐亦近于退廢矣，揆諸當仁不讓之義，亦應有所比較，究竟如何而可？
　　    答：分高下以資觀摩，原無不可，但人器局總小，易生嫌怨，切切不可。修行總在自己，不問他人，所貴者，法眼正，因地正，遲速與勝劣，乃一時之因緣，不必計較也，況爲力不同科，隻要同一向西，不走錯路，到之早晚，又有何礙。彼時間相未破，先執有我，遂有此病。昔餘修法時，發願諸師兄先我成就，亦恐有此劣見耳。

　　    問：在印心精舍之淨、禅、密三法合修法門，與其儀規，可公開否？
　　    答：佛法無私，有何不可，但信入者少，而成見太多，未必肯依法修持耳，茲開示如下：
　　    一、先禮佛三拜，香、花供奉如儀。
　　    二、會坐一堂中設一首位，餘圍坐，如禅堂趺坐式，但不可飽後，或有風處坐。
　　    三、由首座誦念彌陀經一卷，餘人息心靜聽。
　　    四、誦經畢，首座焚香插爐内，擊木魚三下，入靜。
　　    五、大衆同時手結彌陀印，持南無阿彌陀佛聖号。
　　    甲、金剛持，口不出聲而唇動，口不停念，手不解印，心不著意。
　　    乙、不取觀想，不取勝境，不緣外境，不守死定，萬念紛起時，隻一句彌陀，當下掃蕩淨盡，随來随掃随掃随空。
　　    丙、念時不疾不徐，不屏氣，不計數，不執能念，不取所念。
　　    丁、有時似睡非睡，口未停念而忽而念其他經咒者，覺即改正，毋庸謂悔，此靜中定相現前之境，亦不可妄執爲是。
　　    戊、見光見佛，或聞大聲，或見接引等象，皆屬幻相，切勿執取，凡從前念佛貪著接引者，八識中已具此幻影，此時因靜極而流露，非屬聖境，萬勿執取。當以解空而勿理爲第一義，所謂見怪不怪，其怪自滅也。
　　    己、腿酸時，可以換腿，身勿動搖，上座前，先小便淨手。
　　    庚、腹内氣動而鳴，均可随便，切勿壓制，使之不通。
　　    六、一枝香滿，首座先徐徐出聲念佛，十數聲，聲由小而大，然後擊木魚三下，大衆不起于座，即自起參，自問即今我念佛者是誰，約十分鍾。
　　    七、首座開示淨土要義一段，與禅密三法合修之理，講畢同念回向下座。
　　    八、如坐七者，亦隻開示一次，香則六枝（上午四下午二）至八枝（上午五下午三）十枝（上午七下午三）爲度，夜無課，經亦隻一卷，最後往生咒廿一遍而已。
　　    九、如是修法，有四人以上，即可稱僧（比丘亦必四人以上稱僧，居士亦然，成爲一組），如是結社虔修，每日坐香三枝（每枝約一小時），依此規矩行之一年，無有不得三昧定者。
　　    十、此修法比較舊法爲勝，而不同者如次：
　　    甲、不出聲念，則心歸一，用三密加持法，容易得定，而慧由定出，且易啓發。
　　    乙、不傷氣，無彼此雜亂之擾。
　　    丙、無禅宗枯坐昏沉之弊。
　　    丁、不勞走香繞佛，而自入無念之境。
　　    戊、下手以先證入三昧，得阿裨拔緻，成就十方淨土爲旨，西方自在其中矣。此時加以願力，更見堅強，故名立地往生法。
　　    己、不先取觀想者，以三密合持，易得定也，此法合禅淨密三法而修，由心中心密法中化出，法最勝妙，證得者已有多人，倘一試之，必有奇效。
　　    庚、開示語錄，可參觀本會出版各書，庶與此修法相印。

　　    問：經雲衆生本來是佛，實有所疑，請即開示？
　　    答：此當注意本來二字，衆生之所以爲衆生者，緣一念之妄動，根本由于無明，若論本來，于一念未起前，一念正放下時，兩頭亦都是寂然空淨，湛然不動，與佛不二，惟雖寂然湛然，始終不明所以，故是衆生。衆生是一秒鍾，但除此兩頭外，還向什麽處見個佛境。

　　    問：經雲不假方便，即可頓悟如來地，此理究竟如何理解？
　　    答：此言當下即是，論本體，衆生本具佛性，絲毫無缺，一覺即慧開，一放下即佛境現前，不勞再事故作，若稍故作，即又失本來矣，此乃明心後，除習氣之最簡要法門。不假方便者，即不必再用其他對治之法，隻一放下可耳。

　　    問：如何而能對境可不驚不怖，是否解空，抑或另有法門耶？
　　    答：對境而生驚怖者，其先已有得失心，總以順我者喜，逆我者惱，驚怖者，惱之始也，颠倒之初也。若平時解空力強，則一切都無可怖可驚者，臨時更不必對治之矣，故用功宜在平時，以覺爲主要，若不能覺，此時縱不驚怖，将來必仍歸入驚怖而颠倒，倘能覺悟，或其力未充，雖有一時之驚怖，于大體究亦無疑耳。

　　    問：外道所修，自異正法，但如何引度之耶，以我既不遷就恒順，而正法彼又不信，不知有方便法否？
　　    答：度外道，當先就外道而近之，不入虎穴，焉得虎子，但不可怕罵也，我行我素，不求名聞，方可度彼。因佛教團體，真慈悲者少，不以謗人，即怕受謗，甯可守法，不與往來，或故示守正，拒人于千裏之外，而外道經此拒絕，益不肯虛心受教，門戶之見轉深，互相水火，雲何度哉。況爲師者，于外道所學，自己毫無門徑，先不能折之使服，如何引彼入勝，菩薩度生，最難同事，不真慈悲者，不肯身入火坑也，恒順二字，法無定義。餘俟因緣成熟時，當道冠道袍溯江而上，一遊青城，或往青島崂山上清宮中一托足也。

　　    問：恒順衆生之義，于子弟之不肖者，亦恒順之耶？
　　    答：恒順者，非就字義言，一味以順爲是也，子弟或而恒順其惡，是爲姑息，害之非愛之矣，菩薩于子女，當大愛，不當小愛，逆度與順度，同一慈悲。若子弟非逆度不可，則逆度亦恒順也，不應順度而亦順度者，是名颠倒，非恒順矣。菩薩所行，非人可測，求在我者耳，何關外人事耶。

　　    問：修密以何爲主？
　　    答：以信爲主，故有五信：
　　    一者信大日心王遍一切處，一切處無非大日如來，但愚人必以爲他而非我，不知大日王即指佛性，我與衆生，無不具足，無不遍滿，是以禅密二門，同一八識起修也。
　　    二者信一切法，不離體相用三義，然當知三義即屬假名。
　　    三者信一切無非六大所造成，六大者，地水火風空識也，然當知一切不離六大，無自性也。
　　    四者信即生決定成佛，但當知成佛是刹那間之開悟，因地開朗，即生者，此生也，言此生定可忽然囫地也。
　　    五者信心色是一，一切有情，齊成佛道。此名五信，但密宗以信師爲尤切，與前五門，同一深信不疑，故能專一勿退，證入亦易。

　　    問：何謂密宗四蔓？
　　    答：即四種蔓荼羅之簡稱也，一者大蔓荼羅，指十法界一切有情衆。二者三昧耶蔓荼羅，指一切器與非情之物，悉不離佛性而平等。三者法蔓荼羅，乃一切有情無情之音聲色塵文字諸法，皆以铨表物義者。四者羯摩蔓荼羅，乃一切事業之動作。融此四者而會合之，故蔓荼羅者，圓輪具足義也。

　　    問：雲何三密加持？
　　    答：轉身口意三業使空淨也，手結印契，身密也，口持咒，口密也，意合瑜珈，觀證菩提，意密也，合此三法，證入秘密莊嚴心，是爲佛地，此三密義也，瑜珈此言三密，秘密者，自知之謂，莊嚴者，清淨果德也，在密曰秘密莊嚴，在禅曰歸宗，貴在自己覺知，非他人可測。

　　    問：阿耨多羅三藐三菩提義作何解？
　　    答：阿字，一者短音，菩提心義，爲一切字之首。二者長音，乃行義，以四智印瑜珈，修行速疾，方便證入菩提正因。三者去聲，等覺義，四者入聲，涅槃義，由斷煩惱所知二障，得四種涅槃，一自性清淨涅槃，二有餘依，三無餘依，四無住涅槃。總表生不可得，證無生忍而已。
　　    耨字，言一切法譬喻不可得義，如來萬德，難可比喻也。
　　    多字，言一切法如如不可得義，證得本覺如如也。
　　    羅字，言一切法清淨無垢染義，以智慧火，燒妄執塵勞以盡故。
　　    三字，言一切法，一切谛，不可得義，如實谛觀，一切諸法，性相平等故。
　　    藐字，言一切法無我不可得義。
　　    三字同上，但又有入現前降沾大雨，般若波羅蜜門，悟一切法時，平等性不可得故。
　　    菩提字，言一切法無縛義。
　　    若知自身中菩提心成就，三世平等，猶若虛空，離諸前象，則知一切有情心、諸佛心，同一清淨，生同體大悲，将種種方便，令一切有情，皆離苦趣，此字義也。佛對菩薩爲無上，對二乘爲正等，對凡夫爲正覺，簡言之，成佛而已。

　　    問：密宗何以又名真言宗，義作何解？
　　    答：密宗又名真言宗，乃教主法身大日如來之密語。密語者，心語也，此語能顯諸法實相之妙谛，又名陀羅尼，或名明，或名神咒，或名密号。陀羅尼者，總持也；明者，如來智慧光明輪也，持之可滅無明；神咒者，能顯不思議之六通及五神通，故如天之有自在悅意咒，一唱即得是也。密号者，與他不共，惟自家眷屬能測，如軍行密令是也。以三密加持，故又稱瑜珈宗，表行法也。《大日經》雲，此法随順衆生，如類開示真言教法。而金剛頂經謂是一切如來秘奧之教，自覺聖智修證法門，故與顯教二乘宗意，證無爲空理者不同，行者當取密宗實義之事修，以證顯教圓義之空理，則兩得之矣。又真言宗教主爲毗盧遮那如來，一切如來，無不由此化身，此如來，常于秘密法界心殿，開演自證三密門，度諸眷屬，大悲業用，三世常恒，無有暫息。

　　    問：孟子曰吾善養我浩然之氣，如何是浩然之氣？
　　    答：此孟子一生得意自負語，在孔子則不肯直說，不識者遂目之謂狂，然當時實無第二人，孟子亦不作第二人想也。餘初亦以爲養氣未足，故有此語，後見其語曰萬物皆備于我，此一語，真見道已至極圓融，非真能善養浩然之氣者不能也。浩然之氣者，即遍滿法界之體性也，體性既滿法界，則萬物皆在我包羅之中，無一而不備。可見其悟入之浩大，與真體内充之力量矣。養者，保持而勿失此浩然之氣也，尊爲亞聖，允無愧色。

　　    問：儒釋道三教是否可以合一？
　　    答：法有三門，我心則一，能融其義，道斯光大，餘意當以佛道爲宗，孔道爲教，道則與儒本合。今之道教，術而非道，但正不必廢棄，取之爲用可矣。佛教則體用皆全，得一可貫于萬，一門達于普門。惟在初學宜分列之，防其混雜無宗也。至已開悟，則宜融會之，亦方便多門之意，佛言一切法皆是佛法，固執者，難與言道也。

　　    問：如何而可降魔？
　　    答：降魔之法，在先明魔爲何義，魔字從麻從鬼，言陰森之鬼，足使心亂如麻可見魔由心起，我心若空，魔不乘便。佛入慈心三昧，魔自遠引，三昧者，一切不受之正定也，心與相對，即有所受，既受于魔，乃言降伏，今能降之我既空，則所降之魔又安在哉？此最上降魔法也，又如大悲咒，人人知爲可以降魔，然則名曰降魔咒可耳，何又名大悲咒也，須知心能大悲，則同體平等之念，油然而生，既平等矣，魔與我，兩皆空寂，不複再有人我勝負得失之見，魔自遠引。又心縱不能大悲平等，而悲憫之心既起，如父之于子，子受父慈，子自俯伏，此亦降也，倘與之逆，即爲對峙，先自居于敵對地位，魔心安肯俯伏，故有降魔之見者，即動魔念，自且成魔，又将如何降伏之耶。

　　    問：孔子與老子之意境，在佛教是何地位？
　　    答：孔子老子，乃東方先來之佛也，在佛門爲辟支佛。雖未聞佛法，而意境則與佛相合也，老子告孔子曰，爾齋戒，澡雪而精神，掊擊而智。夫道難言矣，古文而與爾同，此真悟道語，尤妙在掊擊而智一語。雖然，此尚在功用地，以此智尚屬世智，故必加以掊擊，若言佛智，則不可得者是，而能掊擊者亦是也，佛固不取世智，而亦不廢世智，是在明悟，不在掊擊耳。至于孔子毋意毋必毋固毋我之語，亦爲妙不可及。