入楞伽心探玄 (中)

by | 11 月 27, 2020 | 齊師文集

作者:齊志軍 郭鴻雁 雷飛雪 李冬 王中 胡晨 王宏學

目錄

  • 十門玄談

一、教起因緣 二、藏部所攝 三、顯教差別 四、義理分齊 五、所被機宜

六、能詮教體 七、所詮宗趣 八、部類傳譯 九、通釋經題 十、別解文義

  • 通序分
    • 六種證信成就
  • 別序分
    • 大慧說偈贊佛
  • 正宗分
    • 壹、通說百八句
      • 一、一百零八問
      • 二、一百零八應
      • 三、一百零八句
    • 貳、別解四十門

〇一、諸識生滅 〇二、藏識境界 〇三、有無妄計 〇四、頓漸淨流 〇五、常不思議

〇六、建立誹謗 〇七、空無生性 〇八、如來藏性 〇九、四大修行 一〇、諸法因緣

一一、言說分別 一二、遠離四句 一三、大般涅槃 一四、分別緣起 一五、常聲依幻

一六、四果差別 一七、聖智一乘 一八、意生身相 一九、五無間業 二〇、諸佛體性

二一、四等密意 二二、依二密法 二三、法離有無 二四、宗趣言說 二五、虛妄分別

二六、善於語義 二七、迷執解脫 二八、智不得境 二九、勿習世論 三〇、涅槃差別

三一、如來覺性 三二、不生不滅 三三、揀別無常 三四、入滅現證 三五、常無常義

三六、蘊處生滅 三七、四法差別 三八、佛如恒沙 三九、諸法刹那 四〇、如來變化

  • 流通分
  • 禁絕酒肉葷腥
  • 後記

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〇四、頓漸淨流

【爾時,大慧菩薩為淨除自心現流故,複請如來,白佛言:世尊,雲何淨除一切眾生自心現流?為頓為漸耶?】

自心現流,就是八識自心現行的流注煩惱,也就是自心起現的煩惱習氣。大慧菩薩為淨除自心現流之故,又請問如來:世尊,雲何淨除一切眾生自心現流?是頓淨呢?還是漸淨呢?

就大慧菩薩這個問題,佛回答了四頓四漸。請看下文:

【佛告大慧,漸淨,非頓。如庵羅果漸熟非頓,如來淨除一切眾生自心現流,亦複如是漸淨非頓;譬如陶家造作諸器漸成非頓,如來淨除一切眾生自心現流,亦複如是漸淨非頓;譬如大地漸生萬物非頓生也,如來淨除一切眾生自心現流,亦複如是漸淨非頓;譬如人學音樂書畫種種伎術漸成非頓,如來淨除一切眾生自心現流,亦複如是漸成非頓。】

佛告訴大慧菩薩,漸淨的,並非頓除的,有四個比喻:

①就象庵羅果(一種水果)逐漸成熟並非頓時成熟一樣,如來淨除一切眾生自心現流,也是這樣漸淨並非頓除。

②就象陶器工匠製造作陶器,是逐漸製成並非頓時製成,如來淨除一切眾生自心現流,也是這樣漸淨並非頓除。

③就象大地生長萬物,是逐漸生長,並非頓時長成一樣,如來淨除一切眾生自心現流,也是這樣漸淨並非頓除。

④就象學習音樂、書畫等種種技藝,是逐漸學成的一樣,如來淨除一切眾生自心現流,也是這樣漸淨並非頓除。

【譬如明鏡頓現一切無相色像,如來淨除一切眾生自心現流,亦複如是頓現無相無有所有清淨境界;如日月輪頓照顯示一切色像,如來為離自心現習氣過患眾生,亦複如是頓為顯示不思議智最勝境界;譬如藏識頓分別知自心現及身安立受用境界,彼諸依佛,亦複如是頓熟眾生所處境界,以修行者安處於彼色究竟天;譬如法佛所作依佛,光明照耀,自覺聖趣亦複如是,彼於法相有性無性惡見妄想,照令除滅。】

頓淨的,並非漸除的,也有四個比喻:

①就象明鏡頓時映現一切色像而無分別,如來淨除一切眾生自心現流,也是這樣頓時顯現無相無所有的清淨境界。

②就象日月照耀,頓時顯現一切色像一樣,如來為發心離開自心起現煩惱習氣的眾生,也是這樣頓時為他們顯示不可思議的智慧,頓時為他們顯示最殊勝的境界。

③就象藏識頓時分別,頓時了知自心所現和自身安立受用的境界一樣,法身頓時顯現為報身佛,也是這樣頓時成熟眾生所處的境界,使眾生以修行者的身份,安處於報身佛所在的色究竟天。(依佛,就是報身佛。)

④就象法身佛所顯現的報身佛,頓時光明照耀一樣,自覺聖趣也是這樣,觀照法相、有性、無性、惡見等等妄想,令其頓時除滅。

【大慧,法依佛說一切法入自相共相,自心現習氣因,相續妄想自性計著因,種種不實如幻,種種計著不可得。】

先解釋“法依佛”:法,即法身,法身是本體;依,即報身,報身是妙用。報身佛即體即用、體用一如。法依佛就是報身佛。

再解釋“一切法入自相共相”:真如不守自性,隨緣成一切法。真如本無相,因不守自性而顯相,故名為“自相”。隨眾多緣,成一切法,法相雖多,皆無自性,都未離真如,故名為“共相”。“一切法入自相共相”是說一切法都是緣真如而生,一切法都無自性可得。也就是說,一切法都是“緣生無性”的。

報身佛說法,說的是緣生無性法,正所謂“無明為因生三細,境界為緣長六粗”。三細就是“無明業相、能見相、境界相”,即這段經文所說的“自心現習氣因”。六粗就是“智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業系苦相”,即這段經文所說的“相續妄想自性計著因”。

一心真如隨緣成一切法,一切法緣生無性,所以說“種種不實如幻”。

一切法本無實體,從緣而生,生亦無實性,所以說“種種計著不可得”。

【複次大慧,計著緣起自性,生妄想自性相。大慧,如工幻師,依草木瓦石作種種幻。起一切眾生若干形色,起種種妄想。彼諸妄想,亦無真實。】

對“緣起自性”分別計度,執著不舍,從而產生妄想自性之相。就象魔術師,憑藉草木瓦石,製造種種虛幻不實的假像。一切眾生若干形色、種種妄想,也都是這樣虛幻不實。所以說“彼諸妄想,亦無真實”。

【如是大慧,依緣起自性,起妄想自性,種種妄想心,種種相行事妄想相,計著習氣妄想,是為妄想自性相生。大慧,是名依佛說法。】

前邊提到“妄想自性相”,什麼是“妄想自性相”呢?依緣起自性,生起妄想自性,生起種種妄想心。有想則有行,有行則有事,所以說“種種相行事妄想相”。於緣起性中,有妄計性的種種相現,所以說“計著習氣妄想”。

從“法依佛說一切法入自相共相”到這裡,佛對這段經文作了個總結:“是名依佛說法”——這就是報身佛所說的法。

佛有“法、報、化”三身,上面講的是報身佛說法,那麼,法身佛、化身佛各說什麼法呢?請看下文:

【大慧,法佛者,離心自性相,自覺聖所緣境界建立施作。】

“離心自性相”,離相則諸法寂滅,寂滅相,即法身說法之相。

“自覺聖所緣境界建立施作”,寂滅並非斷滅,不礙建立施作。

又:

“離心自性相”——畢竟不可得。

“自覺聖所緣境界建立施作”——畢竟不斷滅。

“自覺聖所緣境界”乃是勉強起個名字。即此“法身”,也是勉強起個名字。強指法性為法身,乃是無名之名,非相之相。法身佛說法,不落語言,非關文字,乃是不說而說、當下現成。這正是前面所說的“四頓”。

【大慧,化佛者,說施、戒、忍、精進、禪定及心智慧。離陰界入,解脫識相。分別觀察建立,超外道見無色見。】

化身佛說什麼法呢?說“佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧”六度等法。遠離對“五陰、六入、十八界”的執著,進而從心識所現的幻相中解脫出來。分辨種種眾生,觀察不同根性,建立對機法門。

即此化身佛所說的法,也遠超外道的見解,如無色見等。化身佛說法,使眾生遠離邪見,樹立正見,引導眾生走正修行路。這正是前面所說的“四漸”。

【大慧,又法佛者,離攀緣。攀緣離,一切所作根量相滅。非諸凡夫聲聞緣覺外道,計著我相、所著境界。自覺聖究竟差別相建立。是故大慧,自覺聖究竟差別相,當勤修學。自心現見,應當除滅。】

講了法報化三身說法之後,佛又以法身說法做總結,以凸顯三身即一身,將說法之事歸於法身佛。

佛告訴大慧菩薩,法身佛是遠離攀緣的。因其遠離攀緣,則一切所作根量相滅。一切所作根量相,就是外道所持的有為法。今滅此相,就是無為法。無為的境界,非外道所能陵,非凡夫所能陵,乃至也非聲聞緣覺小乘所能陵,因為外道凡夫執著我相,聲聞緣覺執著涅槃境界。

前面講“聖智三相”的時候,講說過“自覺聖智究竟相”,現在又說“自覺聖究竟差別相”,正所謂“一切賢聖皆以無為法而有差別”,那麼,差別在哪裡呀?其差別正是三身說法。其實,三身即一身、方便即究竟、漸漸乃頓頓。並非佛身有差別,乃是眾生的根性有差別,對不同的根性說不同的法,所以就有“自覺聖究竟差別相建立”。佛勉勵大慧菩薩,應當精勤修學自覺聖究竟差別相,應當除滅自心現見。也就是說,應當勤學無為,應當除滅有為。

【複次大慧,有二種聲聞乘通分別相,謂得自覺聖差別相,及性妄想自性計著相。】

佛又告訴大慧菩薩,聲聞乘有兩種,其中一種與“分別相”相通。剛才講“自覺聖究竟差別相”,現在又說“分別相”“自覺聖差別相(少了“究竟”二字)”,其意在於,這分別相乃聲聞所證,並不究竟。這兩種聲聞,第一種是得自覺聖差別相聲聞,第二種是性妄想自性計著相聲聞。

“自覺聖差別相”:這是聲聞中之利根者,依四諦修,觀空證滅,得自覺智。此種聲聞,達於我空,未了法空,著於寂滅之樂,未至究竟,故少了“究竟”兩字,名自覺聖差別相。

“性妄想自性計著相”:這是鈍根聲聞所行之境界。鈍根聲聞,執教起見,滅色求空,未了色相無體,而逐物計實。“性妄想”,是妄執幻法實有自性。“自性計著”,是複於此等妄想,妄計其自性,亦即妄上加妄。

【雲何得自覺聖差別相聲聞?謂無常、苦、空、無我境界,真諦離欲寂滅,息陰、界、入自共相,外不壞相如實知,心得寂止。心寂止已,禪定解脫,三昧道果正受解脫。不離習氣、不思議變易死,得自覺聖樂住聲聞,是名得自覺聖差別相聲聞。】

什麼是“自覺聖差別相聲聞”呢?就是明見“無常、苦、空、無我”的境界,得“離欲、寂滅”的真諦,息滅“陰、界、入”的自相和共相,了知“外不壞相”如同實有,所以心得寂止,其實是心住一境,住於涅槃的境界。

這段話須要簡單地解釋一下:先解釋“陰界入自共相”,“陰、界、入”就是五陰十八界十二入,又叫五蘊十八界十二處,即色受想行識、眼耳鼻舌身意等。“陰界入自共相”,就是陰界入的總相和別相。再解釋“外不壞相”,涅槃即不壞,不能了知生死即涅槃,以為涅槃在生死之外。“外不壞相如實知”,就是已了知涅槃相,但以為涅槃在生死之外實有。

心得寂止之後,證得禪定解脫,證得三昧道果正受解脫,從而出離分段生死。然而,還有習氣在,還有變易生死在。他所證得的是自覺聖樂,並且住于自覺聖樂。這一種聲聞叫做“得自覺聖差別相聲聞”。

【大慧,得自覺聖差別樂住菩薩摩訶薩,非滅門樂正受樂,顧憫眾生及本願,不作證。大慧,是名聲聞得自覺聖差別相樂。菩薩摩訶薩,於彼得自覺聖差別相樂,不應修學。】

發大願救度眾生的大菩薩,也會證到“自覺聖差別相”,但不住于自覺聖樂,不同於小乘住於寂滅門的正受樂。因為大菩薩顧憫眾生,不忘救度眾生的本願,所以不住於這樣的證量(不作證)。這種證量名為聲聞所證的得自覺聖差別相樂,大菩薩不應修學他們所證的境界。

【大慧,雲何心妄想自性計著相聲聞?所謂大種,青黃赤白堅濕暖動,非作生,自相共相。先勝善說,見已,於彼起自性妄想。菩薩摩訶薩,于彼應知應舍,隨入法無我相,滅人無我相見,漸次諸地相續建立。是名諸聲聞性妄想自性計著相。】

心妄想自性計著相聲聞,就是前面所說的第二種聲聞——性妄想自性計著相聲聞。

什麼是“心妄想自性計著相聲聞”呢?如果簡稱第一種聲聞是“離相聲聞”,那麼,這第二種聲聞便可簡稱為“著相聲聞”。大種,就是“地、水、火、風”四大,或者“地、水、火、風、空、根、識”七大。“青、黃、赤、白”是四大之種種色相。“堅、濕、暖、動”是四大之性相。

先勝,是指佛。“先勝善說”——佛善於說法。說大種、青黃赤白諸色、堅濕暖動諸性,都不是造作而生(非作生),也就是說,都不是神造出來的,都有自己的形相——自相,它們之間也有共同的形相——共相。著相聲聞聽到佛說這樣的法,便執著為心外有法,妄執為萬法有自性——於彼起自性妄想。其實,佛更多宣說的是萬法無自性,他們卻不能相應,因為他們著相啊!這就是第二種聲聞,名為“性妄想自性計著相聲聞”。

大菩薩應該知道他們的執著,應該舍離他們的執著,應該隨順進入“法無我”的境界。若未證“法無我”,只知“人無我”,就是法執未破,所以說“滅人無我相見”。滅人無我相見,就是人法都無我。如此漸次證入諸地——漸次諸地相續建立。

本門概要:

前一門遣除“有、無”,轉妄想為正智;遣除“色、空”,轉名相為如如。這一門便將正智和如如彰顯出來。前一門歸結為“最勝子以自心現方便而教授之”,所以這一門大慧菩薩問“雲何淨除一切眾生自心現流”。佛在本門先講了淨除一切眾生自心現流的方法——四頓四漸,以彰顯如來正智。接著講了法報化三身說法,導歸三身即一身、漸漸乃頓頓,以彰顯如如。同時指出有兩種聲聞,勸誡大菩薩舍離他們的偏狹劣見,精勤修學自覺聖究竟差別相。所謂“自覺聖究竟差別相”,就是如來自覺聖趣,就是聖諦第一義。

〇五、常不思議

【爾時,大慧菩薩摩訶薩白佛言,世尊,世尊所說常不思議自覺聖趣境界,及第一義境界。世尊,非諸外道所說常不思議因緣耶?】

常,就是沒有盡期。清淨法界,無生無滅,性無變易,故說為常。

思是思維,議是議論。議論是言語,思維是心行。不思議,就是言語道斷,心行路絕。思維和語言不能到,不可思議。

“常不思議”這個詞,外道也使用。大慧菩薩問佛:您所說的“常不思議自覺聖趣境界”和“第一義境界”,不是外道所說的“常不思議因緣”吧?

自覺,是常智。聖趣,是常境。第一義,體絕言思,名不思議。

【佛告大慧,非諸外道因緣得常不思議。所以者何?諸外道常不思議不因自相成。若常不思議不因自相成者,何因顯現常不思議?複次大慧,不思議若因自相成者,彼則應常。由作者因相故,常不思議不成。】

如來所說的常不思議,是以第一義為因,以自覺聖趣為相,因是真因,相是實相。而外道是妄計“神造”“神我”為因,妄以無常為常。

佛告訴大慧菩薩,“非諸外道因緣得常不思議”——諸外道所說的因緣,得不到常不思議。

“所以者何”——為什麼這麼說呢?

“諸外道常不思議不因自相成”——諸外道所說的常不思議,妄計“神造”“神我”為因,不以第一義為因,不以自覺聖趣為相而成。

“若常不思議不因自相成者,何因顯現常不思議”——如果不以自覺聖趣為相而成,還有什麼因緣能顯現常不思議!

“不思議若因自相成者,彼則應常”——如果他把他所說的“常不思議”也說成“因自相成”,那麼,“神造”的“神”、“神我”的“我”,也應該是常啊!

“由作者因相故,常不思議不成”——“作者”是指“神造”的“神”、“神我”的“我”。妄計神、我為因,由於“神、我”的無常之相,所以他們所說的“常不思議”不能成立。

【大慧,我第一義常不思議,第一義因相成,離性非性。得自覺相,故有相。第一義智因,故有因。離性非性故,譬如無作虛空、涅槃滅盡,故常。如是大慧,不同外道常不思議論。如是大慧,此常不思議,諸如來自覺聖智所得,如是故常不思議。自覺聖智所得,應當修學。】

佛告訴大慧菩薩,我所說的常不思議,是以第一義為因為相而成,離性,也離非性。第一義,即是中道實相,以中道實相為因即是常因,以中道實相為相即是常相。離性,則非有。離非性,則非無。如此則遠離有無之過,非有非無正顯中道。中道不相對而絕對,所以常。因其常,所以妙。因其妙,所以不可思議。得自覺相,故有相。以第一義為因,故有因。

“譬如無作虛空、涅槃滅盡,故常”——無作,就是無為。虛空以無為,所以常。涅槃以滅盡,所以常。因此,不同於外道所說的常不思議論。此常不思議,乃是諸如來自覺聖智所得,諸大菩薩應當修學。

【複次大慧,外道常不思議無常性,異相因故,非自作因相力故常。】

佛告訴大慧菩薩,外道所說的常不思議,其實並無常性,因為他以“神造”或者“神我”為因,另立一個“神”或者“我”為因,所以說他“異相因”。他不是“自作因相”。

佛所說的常不思議,以智慧為因,以自覺為相,就是自因自相,而不是另立一個不同的因。

【複次大慧,諸外道常不思議,於所作性非性,無常,見已,思量計常。】

先解釋“於所作性非性”。所作,就是有為。性,就是有。非性,就是無。“於所作性非性”,就是世間有為法的“有”並不常有,之後就沒有了。

佛告訴大慧菩薩,諸外道所說的常不思議是思量計度出來的。他見世間有為諸法,“有”過之後,就變成“無”。見此之後,思量計度“神”(比如那羅延天)或者“我”(比如陽神)是常,以為常不思議。其實這也是無常——饒經八萬劫,終是落空亡。

【大慧,我亦以如是因緣,所作者性非性,無常,見已,自覺聖境界,說彼常無因。】

前面剛解釋過“於所作性非性”,這裡又說“所作者性非性”,意思一樣。

佛告訴大慧菩薩,我也見世間有為諸法,“有”過之後,就變成“無”。見此之後,而修于常,親證自覺聖境界,而後乃知諸外道所說的常其實也是無常,故說他的“常不思議”並無常因。

【大慧,若複諸外道因相成常不思議,因自相性非性,同於兔角。此常不思議,但言說妄想,諸外道輩有如是過。所以者何?謂但言說妄想,同於兔角,自因相非分。】

佛告訴大慧菩薩,諸外道所說的常不思議,因其沒有離開有無,因見無常,就比照無常而計度出一個“常”來。就象見牛有角,就比照著牛角說“兔子無角”一樣。如果沒有牛角作比照,如果根本就不存在“角”的概念,那麼“兔子有沒有角”不就無從談起了麼!所以說他們的常不思議,只是言說妄想,諸多外道之輩都有這樣的過錯。為什麼都有這樣的過錯呢?因為他們只是言說妄想,就象比著牛角說“兔無角”一樣,以無因為因,只有言說,並無實義。由於他們不是以第一義自覺聖智為因,所以說他們“自因相非分”。

【大慧,我常不思議,因自覺得相故,離所作性非性,故常。非外性非性無常,思量計常。】

佛告訴大慧菩薩,我所說的常不思議,以自覺自證為因相,遠離有無兩邊,所以是真常。外道見“有已還無”,以此無常為比照,思量計度“神”或者“我”為常。我所說的,與他們所說的,根本就不相干。

【大慧,若複外性非性無常,思量計常不思議常,而彼不知常不思議自因之相。去得自覺聖智境界相遠,彼不應說。】

多次提到“性非性”,在這裡打個比方說明一下吧。比如花開花落:盛開的花具有花的性質,就是“性”(花性);敗落的花就不具有花的性質了,就是“非性”。“性”就是有花,“非性”就是沒有花,所以我們在前面說“性就是有,非性就是無”。“有”過之後,就變成“無”——有已還無,無常啊!“外性非性無常”,就是外道看到了有已還無,看到了無常,因而思量,妄計神我為常。

佛告訴大慧菩薩,外道看到了有已還無,看到了無常,他們犯了四個錯誤:

一、思量計常不思議常——比照著無常,他們要思量計度出來一個不可思議的常。

二、而彼不知常不思議自因之相——他們不知道“常不思議”是以智慧為因,以自覺為相。他們總是向心外求取。

三、去得自覺聖智境界相遠——心外取法,轉求轉遠,以至於與如來自覺聖智相差甚遠。

四、彼不應說——他們沒有證到常不思議,他們不應該立說。

【複次大慧,諸聲聞畏生死妄想苦,而求涅槃。不知生死涅槃差別,一切性妄想,非性。未來諸根境界休息,作涅槃想。非自覺聖智趣藏識轉。是故凡愚說有三乘,說心量趣無所有。是故大慧,彼不知過去未來現在諸如來自心現境界。計著外心現境界,生死輪常轉。】

說完外道,再說小乘。這裡的“諸聲聞”是指小乘。

佛又告訴大慧菩薩,小乘行人畏懼生死欣求涅槃。他們不知道,生死與涅槃的差別之相,都是妄想,無有實性(非性)。小乘的智眼,見未來根塵息滅,以為這就是涅槃。其實,這不是自覺聖智所趣的境界,也沒有轉識成智。凡愚之人,不能相應大乘之法——生死即涅槃,他們說有三乘,他們說“心量趣無所有”,這是小乘的偏真涅槃。他們不知道,三世諸佛涅槃妙心,是自心發現,並非別有一個涅槃。他們妄計心外有涅槃法,變易生死未了,故而生死輪常轉。

這是說一切法不滅。小乘聖者卻灰心滅志,希望“心量趣無所有”,追求“不受後有”。用現代話說,他們是極端的厭世主義者。

下面說一切法不生。

【複次大慧,一切法不生,是過去未來現在諸如來所說。所以者何?謂自心現,性非性,離有非有生故。】

一切法不生,是三世諸佛所說。為何這麼說呢?因為一切法本自不生,都是自心起現的幻相,沒有實性可得。離有生,也離非有生,有無俱離。

【大慧,一切性不生。一切法如兔馬等角是愚癡凡夫不覺妄想自性,妄想故。大慧,一切法不生,自覺聖智趣境界者,一切性自性相不生,非彼愚夫妄想二境界。自性身財建立趣自性相。大慧,藏識攝所攝相轉,愚夫墮生住滅二見,希望一切性生,有非有妄想生,非聖賢也。大慧,于彼應當修學。】

說“一切性不生”,是指“一切法不生”並不等於空無,而是說一切法都無實性。愚癡凡夫不能覺知妄想起於自性,聽到“一切法不生”就妄計一切法如兔馬之無角,這是他們妄想之故。

一切法不生,是自覺聖智的境界,一切法的性質都是緣起性空,並非生出法的自性相,這不是愚癡凡夫妄想的“有、無”兩種境界。自身和資養自身的財物,都是藏識影像,並無實物可得。凡夫墮在“生住滅”的見解裡,墮在“有無二見”的見解裡,希望一切能生起實性,這就生起“有”“非有”兩種妄想,他們畢竟不是聖賢啊。

講了“一切法不滅”“一切法不生”之後,說“于彼應當修學”,就是指應當修學一切法不生不滅。

【複次大慧,有五無間種性。雲何為五?謂聲聞乘無間種性、緣覺乘無間種性、如來乘無間種性、不定種性、各別種性。】

所謂“無間”,是指純一,無間雜。種性,就是根性。無間種性,就是純粹不雜的秉性,或者說是純一的個性。

佛又告訴大慧菩薩,有五種無間種性。都有哪五種啊?有聲聞乘無間種性、緣覺乘無間種性、如來乘無間種性、不定種性、各別種性。

【雲何知聲聞乘無間種性?若聞說得陰界入自共相斷,知時,舉身毛孔熙怡欣悅。及樂修相智,不修緣起發悟之相。是名聲聞乘無間種性。聲聞無間見第八地,起煩惱斷,習煩惱不斷,不度不思議變易死。度分段死。正師子吼:我生已盡,梵行已立,不受後有。如實知,修習人無我,乃至得般涅槃覺。】

什麼樣的人屬於聲聞乘無間種性呢?聽到佛說五陰十八界十二入能夠斷除,知道能斷時,高興的全身毛孔都張開了。他們喜歡修“相智”,不喜歡修“緣起發悟之相”。這樣的人屬於聲聞乘無間種性。所謂“相智”,就是明見“苦集滅道”四諦總相之智。所謂“緣起發悟之相”,就是十二因緣。十二因緣乃緣覺所修,從而發悟,而聲聞卻不喜歡修。

聲聞得證阿羅漢果,自證境界略同第八地。羅漢能斷現行生起的見思煩惱,未斷煩惱習氣種子,故而只能超越分段生死苦海,未能超越變易生死。

師子吼,即獅子吼,也就是無畏說。證到阿羅漢果,便作獅子吼,莊嚴宣稱:我生已盡(已斷苦集兩諦),梵行已立(已圓道諦),不受後有(已證滅諦)。修道證滅,真實不虛,所以說“如實知”。修習“人無我”就是斷除了“我執”。乃至得涅槃覺——從而證得偏真涅槃。

【大慧,各別無間者,我人眾生壽命長養士夫。彼諸眾生作如是覺,求般涅槃。複由異外道說,悉由作者。見一切性已,言此是般涅槃。作如是覺,法無我見非分,彼無解脫。大慧,此諸聲聞乘無間外道種性,不出出覺。為轉彼惡見故,應當修學。】

剛說過羅漢作獅子吼,然而獅子也有身中蟲,各別無間種性便是獅子身中蟲。

各別無間種性,就是聲聞乘無間外道種性,簡單地說,就是著相聲聞,或者說是附佛外道。此外道妄見一切眾生從我流出,我能賜予眾生壽命,我能長養一切眾生,遂立“神我(士夫)”以為涅槃,這不就是外道的神我論麼,可他是外現聲聞相的。“彼諸眾生”是指以附佛外道為師的眾生。“作如是覺”——以為證到“神我”就是覺悟了。“求般涅槃”——以為“神我”就是涅槃,而求這樣的“涅槃”。這真是一盲引眾盲,相牽入火坑。

“複由異外道說,悉由作者。”——作者,就是造物主。還有一些附佛外道,採用另外的外道邪說,謬持神造論。

“見一切性已,言此是般涅槃。”——看到一切事物的因緣性,說這因緣性是涅槃。

“作如是覺,法無我見非分,彼無解脫。”——他們竟把這些當作覺悟!聽到佛說“法無我”,竟生誹謗。或者聽到佛說涅槃法,便以為有實法可得。所以說他們法無我見非分,他們沒有證到解脫。他們名為佛子,實是外道。

“此諸聲聞乘無間外道種性,不出出覺。”——不出出,就是把沒有出離誤以為出離。不出出覺,就是有“不出出”的錯覺。

“為轉彼惡見故,應當修學。”——為了轉變他們的惡見,大菩薩應當修學一切法不生不滅。

【大慧,緣覺乘無間種性者,若聞說各別緣無間,舉身毛豎,悲泣流淚。不相近緣,所有不著。種種自身,種種神通,若離若合,種種變化,聞說是時,其心隨入。若知彼緣覺乘無間種性已,隨順為說緣覺之乘。是名緣覺乘無間種性相。】

跟佛學法修行,觀十二因緣,覺真諦之理,名為緣覺。若出生無佛時代,觀十二因緣自悟,稱為獨覺。

各別緣無間,是指十二因緣,因果迴圈,環環相接,沒有間隔。聽到十二因緣的道理,悲感交集,乃至於舉身毛豎,悲泣流淚。

不相近緣,是說喜歡獨自相處,總想遠離世緣。所有不著,是說所有世俗之事,都不喜歡執著。

若為他說神通變化之事,或說分一身為多,或說合多身為一。他聽說這類神奇之事,就會很感興趣,就會心有所入。

菩薩若遇到這樣的人,應當為他說緣覺乘之法——十二因緣。

上面所說的,就是“緣覺乘無間種性”的形象。

【大慧,彼如來乘無間種性有四種:謂自性法無間種性、離自性法無間種性、得自覺聖無間種性、外刹殊勝無間種性。大慧,若聞此四事一一說時,及說自心現,身財建立不思議境界時,心不驚怖者,是名如來乘無間種性相。】

如來乘無間種性有四種:自性法無間種性、離自性法無間種性、得自覺聖無間種性、外刹殊勝無間種性。

①自性法無間種性:自性就是法身。自性法無間,是說法身畢竟不斷滅。這樣的人容易證入實相。

②離自性法無間種性:離自性法無間,是說法身畢竟不可得。這樣的人容易證入無相。其實,實相即無相,無相而無不相。自性即法身,離自性即解脫,這兩種根性的人容易明見法身,證得解脫。

③得自覺聖無間種性:自覺聖就是般若智慧。這樣的人容易速開智慧成佛,救度眾生,他不會求餘果。

④外刹殊勝無間種性:得自覺聖是內證。莊嚴國土,利樂有情,就是這裡所說的“外刹”。比如西方極樂世界,是阿彌陀佛慈悲願力所成,以種種殊勝,種種莊嚴,攝受他方菩薩。

若為他一一講說如上四事,並說如上四事都是自心所現,都不在心外。自身及長養自身的財物等,乃至建立種種不可思議的境界,這些都是阿賴耶識的相分,心外無法。他聽到後,心不驚怖,這樣的人就是如來乘無間種性。

【大慧,不定種性者,謂說彼三種時,隨說而入,隨彼而成。】

不定種性是這樣的:聲聞、緣覺、如來三種法,聽到一種,就會信入,從而精勤修學。或從小入大,或直接入大,終究會入如來乘。由於其性可移,所以說他不定。

【大慧,此是初治地者,謂種性建立。為超入無所有地故,作是建立。彼自覺藏者,自煩惱習淨,見法無我,得三昧樂住聲聞,當得如來最勝之身。】

先解釋這段經文裡的三個詞:

初治地者——初治地者就是初發心菩薩。

無所有地——前邊第一百零八答“心地者有七”列出了七個地,無所有地就是第七究竟地,簡單地說,就是佛地。

自覺藏——指第八識,或者說是指第八識的自證分。

佛告訴大慧菩薩,建立如上五種根性的理論,是對初發心菩薩而說的。為了使初發心菩薩究竟成佛,劃分了這樣的五種根性。這並不等於說聲聞乘根性者不能成佛。“彼”也當成佛,也當得如來最勝之身。“彼”是誰?彼是“得三昧樂住聲聞”——住於偏真涅槃的羅漢。

“彼自覺藏者,自煩惱習淨,見法無我,得三昧樂住聲聞,當得如來最勝之身。”住於偏真涅槃的羅漢,若能證知偏真涅槃也是第八識的幻現,也屬於自己的煩惱習氣,淨除這樣的習氣,明見法無我,回小向大,畢竟當得如來最勝之身。

【爾時世尊欲重宣此義而說偈言:】

【須陀槃那果 往來及不還 逮得阿羅漢 是等心惑亂】

須陀槃那,就是須陀洹,意譯為“預流”。能斷三界見惑,預入聖人之流。這是初果羅漢。

往來,就是斯陀含。能斷欲界前六品思惑,後三品思惑未斷,於人天中還有一次往來。這是二果羅漢。

不還,就是阿那含。斷欲界思盡,更不還來欲界受生。這是三果羅漢。

阿羅漢,住于偏真涅槃,不受後有的四果羅漢。

以上四種是說小乘聖人。阿羅漢雖斷見思煩惱,證偏真涅槃,卻未能斷塵沙、無明二惑,所以佛說他們“心惑亂”。

【三乘與一乘 非乘我所說 愚夫少智慧 諸聖遠離寂】

三乘,是指聲聞、緣覺、不定三種根性。一乘,是指如來種性。非乘,是指各別種性。

如來為什麼不只說一乘法呢?是因為“愚夫少智慧,諸聖遠離寂”。諸聖,是指小乘聖者。遠離寂,就是遠離世俗,樂入寂滅。只好對他們先說三乘,並警醒非乘,以後再引導他們棄假歸真、回小向大。

【第一義法門 遠離於二教 住於無所有 何建立三乘】

二教,是指“權教”和“實教”。權教就是方便說,是指剛說過的三乘與非乘。實教是指一乘。

說到第一義法門,就沒有權、實的差別了。第一義法門是一法不立的,一無所有,一乘尚不可得,何況三乘了。

【諸禪無量等 無色三摩提 受想悉寂滅 亦無有心量】

諸禪,是指“初禪、二禪、三禪、四禪”四種禪定。無量,是指“慈、悲、喜、舍”四無量心。等,一個“等”字把前面所說的三十七道品等內容都包括在內了。無色三摩提,是指“空無邊、識無邊、無所有、非想非非想”四無色定。受想悉寂滅,是指“滅受想”定。

其實,上述這些都是心態,都沒有離開心。然而,心也不可得——“亦無有心量”。

【大慧,彼一闡提非一闡提。世間解脫誰轉?】

一闡提,意譯為“信不具”,也就是對佛法沒有絲毫信心。也可翻譯為“極惡”,也就是毫無善根。下面簡單講一下“生公說法,頑石點頭”的故事:

生公,即道生法師,他悟到了甚深的“如如”之理。當時《涅槃經》只翻譯了六卷,《涅槃經》開頭講一闡提人不能成佛。而道生法師以自己的證悟,由眾生平等之理,提出不同的論點,認為一闡提人也能成佛。道生法師說:“佛性是平等的,法性也是平等的。一切眾生都有佛性,一切事物皆具法性。所以,一闡提最終也會發起善心,趣入佛道。”

這一論點跟當時佛教界的主流觀點不同,被認為是大逆不道、邪知邪見。眾人一致把他趕出了道場,生公只好跑到南方,居住在江蘇的虎丘山。南方的和尚看他是被北方趕出來了,有外道之見,也排擠他,沒有人聽他說法。生公只能給石頭說法,把石頭排好,跟石頭說:“一闡提人也可以成佛,你們說對不對?”那些石頭都動起來了,做點頭狀。有人說,那是當時剛好遇到了地震,所以石頭會動。其實,如果是地震,那就不止是頑石點頭,就連地球也點頭了。

生公當初被趕出北方時說:“若我所說,反於經義,請於現身即表鬁疾。若於實相不相違背者,願舍壽之時據獅子座”。後來,傳來完整的《大涅槃經》,譯出後,裡面確有一闡提可以成佛的經義,與生公當初的見解相符。大家由衷地敬服他,並敷設高坐,啟請他升座為眾說法,生公在大眾中說出了精妙的佛理,說完後,端坐正容,圓寂在說法的獅子座上。

“彼一闡提非一闡提”,是說一闡提現行雖惡,並非定惡,他以後也會轉變的。

“世間解脫誰轉”,是說如果把一闡提看成定惡,不會轉變,若都看得這麼死,那麼,這個世間追逐虛妄名利的人,還有誰會轉而求解脫呢!

【大慧,一闡提有二種:一者舍一切善根,及于無始眾生發願。】

佛告訴大慧菩薩,一闡提有兩種:

一、極惡之人——“舍一切善根”。

二、大心菩薩——“于無始眾生發願”。

【雲何舍一切善根?謂謗菩薩藏,及作惡言,此非隨順修多羅毗尼解脫之說,舍一切善根,故不般涅槃。】

什麼叫做“舍一切善根”呢?是說極惡之人,用極其惡毒的語言,誹謗大乘經典。他不隨順經律論的解脫之法,他捨棄一切善根,所以他不能入涅槃。

【二者,菩薩本自願方便故,非不般涅槃,一切眾生而般涅槃。大慧,彼般涅槃,是名不般涅槃法相。此亦到一闡提趣。】

什麼叫做“于無始眾生發願”呢?是說大乘菩薩,發大願度眾生,度一切眾生都入涅槃之後,他才入涅槃,他並非不入涅槃。大菩薩能明瞭“生死即涅槃”,涅槃是本具的,並非別有涅槃可入,所以說“彼般涅槃,是名不般涅槃法相”。

看這兩種一闡提,一個是善到了極端,一個是惡到了極端。即使是善到極端,也是極端,所以說他“此亦到一闡提趣”。

【大慧白佛言:世尊,此中雲何畢竟不般涅槃?佛告大慧:菩薩一闡提者,知一切善法本來般涅槃已,畢竟不般涅槃,而非舍一切善根一闡提也。大慧,舍一切善根一闡提者,複以如來神力故,或時善根生。所以者何?謂如來不舍一切眾生故。以是故,菩薩一闡提不般涅槃。】

大慧菩薩問佛:您剛才講不入涅槃,畢竟是怎樣的不入涅槃?

佛告訴大慧菩薩:剛才說的菩薩一闡提,了知一切善法,了知本來涅槃,並非另有涅槃可入,所以說畢竟不般涅槃。大心菩薩並不是“舍一切善根一闡提”。即使那舍一切善根一闡提,如果機緣成熟,承如來神力加持,也可能生出善根。因為如來不舍一切眾生啊。

因為上述原因,所以說菩薩一闡提不入涅槃。

上面所說,凸顯出生死如如,涅槃如如,生死涅槃本來如如。

第一第二是講“八識”。從第三“有無妄計”到這裡,所講說的內容都是“五法”。前面說過,先把“五法”解釋清楚,“三自性”就容易理解了。弄清楚“名、相、妄想、正智、如如”五法,不僅“三自性”容易理解,“二無我”也隨之容易明白了。

下麵就講三自性和二無我。

【複次大慧,菩薩摩訶薩當善三自性。雲何三自性?謂妄想自性、緣起自性、成自性。】

佛告訴大慧菩薩,大菩薩應該善知三自性。什麼是三自性呢?三自性就是妄想自性、緣起自性、成自性。

妄想自性,就是遍計所執性。緣起自性,就是依他起性。成自性,就是圓成實性。

【大慧,妄想自性從相生。大慧白佛言:世尊,雲何妄想自性從相生?佛告大慧:緣起自性事相相行,顯現事相相。計著有二種妄想自性,如來應供等正覺之所建立。謂名相計著相,及事相計著相。名相計著相者,謂內外法計著。事相計著相者,謂即彼如是。內外自共相計著,是名二種妄想自性相。若依若緣生,是名緣起。】

佛告訴大慧菩薩,妄想自性從相生。

大慧菩薩問,為什麼說妄想自性從相生呢?

欲說明“妄想自性”從相生,先要瞭解“緣起自性”的行為特點。“緣起自性事相相行,顯現事相相。”事相,就是種種事物。事相相,就是種種事物的形象。緣起自性的行為,是能夠顯現各種事物的形象。而“妄想自性”就對這些形象產生“計著”。計,就是算計,也就是打妄想。著,就是執著,也就是執取不舍。如來應供等正覺把“妄想自性”分為兩種,叫做“名相計著相”和“事相計著相”。所謂名相計著相,是計著法塵。所謂事相計著相,是計著“色聲香味觸”五塵。內計著法塵,外計著五塵,自計著法塵,共計著五塵,就這樣“內外自共相計著”,這就是兩種妄想自性相。有所依照,有所攀緣,因而生起,是名緣起。

上面說的是“妄想自性”和“緣起自性”,下麵該說“成自性”了。

【雲何成自性?謂離名相事相妄想,聖智所得及自覺聖智趣所行境界,是名成自性如來藏心。】

什麼是“成自性”呢?剛說過妄想的“名相計著相”及“事相計著相”,離開這些妄計妄執——“離名相事相妄想”。“聖智所得”就是正智,“自覺聖智趣所行境界”就是如如。把正智和如如合在一起,統稱為“成自性”,也叫“如來藏心”——“是名成自性如來藏心”。

【爾時世尊欲重宣此義而說偈言。】

【名相覺想 自性二相 正智如如 是則成相】

名、相——緣起自性,覺想——妄想自性,自性二相——緣起自性與妄想自性,正智如如——成自性。這裡把“名、相、妄想、正智、如如”五法攝為三自性,故知“五法”“三自性”並非內容不同,而是分類不同。

【大慧,是名觀察五法自性相經,自覺聖智趣所行境界。汝等諸菩薩摩訶薩,應當修學。】

一經所說,五法也通三自性,這是自覺聖智的旨趣,是自覺聖智所行的境界。為自覺聖智故,你們諸位大菩薩應當修學。

說過了三自性,接著說二無我:

【複次大慧,菩薩摩訶薩善觀二種無我相。雲何二種無我相?謂人無我及法無我。雲何人無我?謂離我、我所。陰界入聚,無知業愛生,眼色等攝受計著生識。一切諸根自心現器身藏,自妄想相施設顯示。】

什麼是“二無我”呢?就是“人無我”和“法無我”。

什麼是“人無我”呢?就是舍離對“我”和“我所”的執著。

什麼是“我”呢?無非是我的身體、我的心靈。

我的身體是什麼呢?是“陰界入聚”——是五陰、六入、十八界的暫時聚合。

我的心靈是什麼呢?是“無知業愛生,眼色等攝受計著生識”——由於無知,把虛幻計著為真實,於是就產生愛著。眼攝受色、耳攝受聲等等,如此攝受,於是就產生了識,這就是“我的心靈”。由於愛便想擁有、便去造作,於是“業”就產生了,乃至於幻化出一個六道輪回的大苦海。

什麼是“我所”呢?無非是我所擁有的東西、我所處於的環境。

我所擁有的東西是什麼呢?是“一切諸根自心現器身藏”——首先,是眼耳鼻舌身這“一切諸根”,然而,這一切諸根都是唯心所現,並非實有,這叫做“身藏”吧,或者叫做“正報”。其次是“器藏”,或者叫做“依報”,也就是歸我所有的滿足我所需的種種東西,這些也都是唯心所現,並非實有。

我所處於的環境是什麼呢?是“自妄想相施設顯示”——也非實有,只是自心所現的虛幻妄想相,是心性的施設顯示,或者叫做第八識的“相分”。

【如河流、如種子、如燈、如風、如雲,刹那輾轉壞。躁動如猿猴,樂不淨處如飛蠅,無厭足如風火。無始虛偽習氣因如汲水輪,生死趣有輪。種種身色,如幻術神咒機發像起。善彼相知,是名人無我智。】

“我”和“我所”,如河流——轉瞬流過,如種子——芽生種滅,如燈——油盡便熄,如風——沒有實體,如雲——不能撈摸。這五個比喻主要是說身與境“刹那輾轉壞”,比喻“我”和“我所”不過是匆匆過客,並非實有。

“我”和“我所”,躁動如猿猴,樂不淨處如飛蠅,無厭足如風火。這三個比喻,字面意思容易理解,主要是說心也無常。躁動喻嗔,樂不淨處喻癡,無厭足喻貪,所謂“我的心靈”,其實是貪嗔癡等諸多煩惱的聚合。

“無始虛偽習氣因,如汲水輪,生死趣有輪”——以無始虛偽習氣為因,認假作真,趣向諸有,就象汲水的輪子那樣輪轉不息,輪轉於虛幻的生死的大苦海中。

“種種身色,如幻術神咒機發像起”——六道輪回中的種種色身(即所謂“我”),皆非實有。就象幻術神咒引發的虛幻形象一樣。又如木人,機關發動就能站起來行走。所謂“我”(身色)其實是虛幻的,並非實有。

“善彼相知,是名人無我智”——善就是好,知就是了知。善能了知那個所謂“我”的真相原來是虛幻的,這叫做“人無我”的智慧。

【雲何法無我智?謂覺陰界入妄想相,自性如。陰界入離我、我所,陰界入積聚,因業愛繩縛,輾轉相緣生,無動搖。諸法亦爾,離自共相,不實。妄想相妄想力,是凡夫生,非聖賢也。心意識五法,自性離故。】

前面說的是“人無我”的智慧,那麼,什麼是“法無我”的智慧呢?“法無我”的智慧是能覺知五陰、六入、十八界等虛幻形象都是妄想,並無實體可得。有相皆是虛妄,自性本自如如。五陰、六入、十八界等,只是因緣積聚的幻相,本來就遠離“我”和“我所”,本來就不存在什麼“我”、什麼“我所”。但是,“愛”如繩索,束縛著心靈,因愛而造業,因業而受報,如此輾轉相緣,生起一個六道輪回的大苦海。這些都是虛幻的。而本體如如,並無動搖。

“諸法亦爾,離自共相,不實”——自相對應“我”,共相對應“我所”。離自共相——根本就不存在“我”和“我所”。諸法都是這樣,都不存在自相和共相,都是虛幻不實的。

“妄想相,妄想力,是凡夫生,非聖賢也”——造業受報的妄想相,認假作真的妄想力,是無知凡夫生起的,非聖賢所為。

為什麼這樣說呢?因為“心意識五法,自性離故”——八識五法三自性等,都是虛幻的緣起,都沒有自己的實性。這裡的“自性”是指自己的實性。也就是說,萬法無自性。這就是“法無我”智。

【大慧,菩薩摩訶薩當善分別一切法無我。善法無我菩薩摩訶薩,不久當得初地菩薩,無所有觀地相,觀察開覺歡喜。次第漸進,超九地相,得法雲地。于彼建立無量寶莊嚴大寶蓮華王像,大寶宮殿,幻自性境界修習生,於彼而坐。同一像類諸最勝子,眷屬圍繞。從一切佛刹來,佛手灌頂,如轉輪聖王太子灌頂。超佛子地,到自覺聖智法趣,當得如來自在法身,見法無我故。是名法無我相,汝等諸菩薩摩訶薩應當修學。】

前面說的是“法無我”智,這裡接著說“法無我”相。

大菩薩應當善能了知一切法無我。這樣的大菩薩,不久就會證到初地。初地菩薩是什麼樣的呢?也就是說,初地菩薩是什麼樣的地相呢?主要是無所有觀,通過觀察開悟覺醒,非常歡喜,所以初地叫做歡喜地。然後漸漸升進,進而超過九地善慧地,證得十地法雲地。今將十個地簡介如下:

一、歡喜地——菩薩修行一大阿僧祗劫圓滿,初見心性,破見惑,證“二無我”,成就佈施波羅蜜,生大歡喜。

二、離垢地——菩薩修行斷思惑,斷除惡習,身心清淨,成就持戒波羅蜜,遠離一切塵垢。

三、發光地——菩薩修行除無明,證得“過去宿命明、現在漏盡明、未來天眼明”三明,成就忍辱波羅蜜,心光開發明朗。

四、焰慧地——菩薩于三十七道品,圓滿具足,遠離懈怠,成就精進波羅蜜,使慧焰熾盛。

五、難勝地——菩薩為利益眾生,外習諸技藝,內證禪定波羅蜜,成就不可戰勝的殊勝境界。

六、現前地——菩薩住解脫法門,修空無相無願三昧,成就般若波羅蜜,使現前差別盡泯。

七、遠行地——菩薩修行斷諸業果的微細現行相,起殊勝行,廣度眾生,成就方便波羅蜜,備足遠行資糧。

八、不動地——菩薩證無生忍,斷諸功用,身心寂滅,猶如虛空,成就願波羅蜜,於涅盤心,湛然不動。

九、善慧地——菩薩除滅心相,證智自在,具大神通,善護諸佛法藏,成就力波羅蜜,善運慧解。

十、法雲地——菩薩廣集無量法門,增長無邊福智,遍知眾生心行,依上中下根,為說三乘,成就智波羅蜜,如大法雲、大法雨。

親證十地之後,就建立非常莊嚴的大寶蓮華王像,還有無量珍寶裝飾的大寶宮殿,在這樣的環境裡為眾說法。當然,這也是幻,夢幻佛事、水月道場嘛,這是“幻自性境界修習生”——這是通過修行,由自性境界生起來的幻相。

“同一像類諸最勝子,眷屬圍繞。從一切佛刹來,佛手灌頂,如轉輪聖王太子灌頂。超佛子地,到自覺聖智法趣,當得如來自在法身,見法無我故。”這段經文容易理解,簡略地解釋吧。“同一像類”是指,來者都是十地菩薩。不僅如此,諸佛也從一切佛刹來,諸菩薩都能得到佛手灌頂,就象轉輪聖王給太子灌頂一樣。進而超越菩薩位,到自覺聖智法趣,得如來自在法身。這些都是明見“法無我”而證成的。

“是名法無我相,汝等諸菩薩摩訶薩應當修學”——這就是“法無我”相,你們這些大菩薩都應當修學。

本門概要:

常,就是永恆。本門“常不思議”用現代話說,就是“不可思議的永恆境界”。也可以說,這種境界就是“五法”中的“如如”。

“常不思議”這個詞,外道也使用。也就是說,外道也講永恆。佛講述了如來所證的永恆,指出外道所說的永恆並不是真的永恆。

本門還講述了佛法學人的五種根性和兩個極端——兩種“一闡提”。

回顧前述,第一門“諸識生滅”和第二門“藏識境界”是講“八識”。第三門“有無妄計”,第四門“頓漸淨流”,到本門中間,是講“五法”。先把“八識”“五法”解釋清楚,“三自性”“二無我”就容易理解了。所以本門最後不用太大的篇幅,就講明白了“三自性”和“二無我”。

〇六、建立誹謗

【爾時,大慧菩薩摩訶薩複白佛言:世尊,建立誹謗相,惟願說之。令我及諸菩薩摩訶薩,離建立誹謗二邊惡見,疾得阿耨多羅三藐三菩提。覺已,離常建立,斷誹謗見,不謗正法。】

本經開篇大慧菩薩說偈贊佛,三度強調“智不得有無,而興大悲心”,可見如來正智既不是有,也不是無。本非有而說有,名為建立,是常見;本非無而說無,名為誹謗,是斷見。正智如如,既不能說有,又不能說無,說有說無都是謗法。建立是增益謗,誹謗是減損謗,亦有亦無是相違謗,非有非無是戲論謗。

大慧菩薩問佛:請您給我們講說建立和誹謗的表相,以使我們離開建立和誹謗這兩種邊見,速得無上正等正覺。覺悟之後,就會遠離常見建立和斷見誹謗,從而不謗正法。

【爾時,世尊受大慧菩薩請已,而說偈言:】

應大慧菩薩所問,佛說了下面一個偈子:

【建立及誹謗 無有彼心量 身受用建立 及心不能知 愚癡無智慧 建立及誹謗】

建立與誹謗都是心量,是自心的量度。本無這兩種見,二見都不可得,所以說“無有彼心量”。

身,就是色身,是正報。受用,就是資財等,是依報。這些都是自心的虛妄顯現。由於愚癡,沒有智慧,不知道是自心妄現,於是妄計有無,墮於二見之中。

【爾時,世尊於此偈義複重顯示,告大慧言:有四種非有有建立。雲何為四?謂非有相建立、非有見建立、非有因建立、非有性建立,是名四種建立。又誹謗者,謂於彼所立無所得,觀察非分,而起誹謗。是名建立誹謗相。】

接著,佛重複揭示這個偈子的內涵。佛告訴大慧菩薩,有四種“非有有建立”,非有有,就是非有計有,本來沒有而計度為有。有哪四種非有有建立呢?有“非有相建立、非有見建立、非有因建立、非有性建立”四種。

誹謗不從他起,是建立法的接續。于所立法求不可得,即謗言諸法皆無。先是執有,後是落空,不能離開空有兩邊,所以說“觀察非分”。由於觀察非分,而起誹謗之見。

以上是總說建立與誹謗的表相,下麵分開來說。

【複次大慧,雲何非有相建立相?謂陰界入非有自共相,而起計著,此如是,此不異,是名非有相建立相。此非有相建立,妄想無始虛偽過,種種習氣計著生。】

什麼是“非有相建立”呢?五陰、六入、十八界等法,本無自相,本無共相,本無所有,只是心識的幻象,但卻對此橫起計度,而生執著,說這些如是,那些不異。如是就是自相,不異就是共相。自共相本非有,卻非有計有,這就是“非有相建立”。這是無始以來種種虛偽妄想執著的習氣,而生成的錯誤,所以說“妄想無始虛偽過,種種習氣計著生”。

【大慧,非有見建立相者,若彼如是陰界入,我、人、眾生、壽命、長養、士夫見建立。是名非有見建立相。】

什麼是“非有見建立”呢?五陰、六入、十八界等法,妄起我見、人見、眾生見、壽者見,還有長養、士夫等見。這就是“非有見建立”。

這裡的“長養”是指飲食、資具、睡眠等護持。經常養護,而得長久,這是長養見。“士夫”前面已提到過,可以簡單理解為“神我”,眾生妄計,我有士夫之用,能商賈書算經營農工,這是士夫見。

【大慧,非有因建立相者,謂初識無因生,後不實如幻,本不生。眼色明界念,前生生已,實已還壞。是名非有因建立相。】

什麼是“非有因建立”呢?先解釋“初識無因生,後不實如幻”,最初是無明妄動而生八識,這些都未離自心,並不是象外道所說的心外另有異因,這就是“初識無因生”。什麼是“後不實如幻”呢?前面所說的“非有相建立”是妄計八識相分為實有,“非有見建立”是妄計八識見分為實有。其實八識的見分相分,都是形成八識之後的幻起,並非實有,所以說“後不實如幻”。既然如幻,豈有生乎!所以說“本不生”。外道所說的心外另有異因,就是“有因”。由於外道所說為非,所以說“非有因”。

比如“眼色明界”四緣具足,就有了能見和所見。可是,滿眼所見的都是生滅,“前生生已,實已還壞”,所以當知其不實如幻,並無實體,若真有實體,則不應刹那壞滅,應常住不壞。既知刹那生滅,並無實體,則知四緣亦無實,那麼,外道所說的心外另有異因豈不也是“實已還壞”麼,所以,異因論是站不住腳的。這就是非有因建立相。

【大慧,非有性建立相者,謂虛空、滅、般涅槃,非作。計著性建立,此離性非性。一切法如兔馬等角,如垂發現,離有非有。是名非有性建立相。】

什麼是“非有性建立”呢?先說“三無為”:三無為就是虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為。經文裡的“虛空”是指虛空無為,“滅”是指非擇滅無為,“般涅槃”是指擇滅無為。此三無為都沒有“作”性,所以說“非作”。然而建立卻是“有作”(有為),因實“非作”(無為),所以“建立”了無自性可得,故名“非有性”。

經文裡所說的“此離性非性”,是說“建立”離性,也離非性。離,就是離開,就是不相干。離性非性,就是與“性”和“非性”都不相干,這就是“非有性建立”。但是,外道凡愚卻無性計性,妄計執著建立有實性——“計著性建立”。

性,是指實性,是說實有;非性,就是無實性,是指斷滅無。法,是指事物及其規律。一切法,是指一切事物及其規律。“一切法如兔馬等角,如垂發現,離有非有”,是說一切諸法本來就是非有非無。如兔馬等角,這是比喻非有。如垂發遮眼,不見真相,卻顯現幻象,幻象不無,這是比喻非無。非有——本就不是實有,當然無實性。非無——幻象不無,但不是實有,當然也無實性。這就是“非有性建立相”。

【建立及誹謗,愚夫妄想。不善觀察自心現量,非聖賢也。是故離建立誹謗惡見,應當修學。】

建立與誹謗,這兩者都是愚癡凡夫的妄想。他們不善於觀照自心的現量,不能了知非有非無,而妄計有無,他們畢竟不是聖賢啊。所以,遠離建立與誹謗兩種惡見,應當是大菩薩修學的方向。

【複次大慧,菩薩摩訶薩善知心意意識、五法、自性、二無我相,趣究竟。為安眾生故,作種種類像,如妄想自性處依於緣起。譬如眾色如意寶珠,普現一切諸佛刹土,一切如來大眾集會,悉於其中聽受佛法。所謂一切法,如幻如夢,光影水月。】

經文裡的“心意意識”是指八識。大菩薩善知五法、三自性、八識、二無我,可趣究竟之地。自行既成,當化眾生,於是隨類現形,所以說“作種種類像”。只是為安眾生,故而隨緣化導,然而,妄想緣起,生本無生,法身隨緣,化而不化,所以說“如妄想自性處依於緣起”。

“眾色如意寶珠,普現一切諸佛刹土”,是比喻菩薩以一身現一切身,乃至普現一切諸佛刹,與諸大眾聽受如來說法。其所說者,如幻如夢,如鏡中影,如水中月。普現一切佛刹而了無一法可得,了無一法可得而普現一切佛刹,如來自覺聖智,究竟極至於此。

【於一切法,離生滅斷常,及離聲聞緣覺之法。得百千三昧,乃至百千億那由他三昧。得三昧已,游諸佛刹,供養諸佛,生諸天宮,宣揚三寶,示現佛身,聲聞菩薩大眾圍繞。以自心現量度脫眾生,分別演說外性無性,悉令遠離有無等見。】

這一段經文是說心外無法。“外性無性”是說外境界是唯心顯現,並不存在所謂“客觀”的外境界,外境界並沒有實性可得。

聲聞緣覺之法,有生有滅,有斷有常。聲聞所修的“苦、集、滅、道”四諦法,有生死可斷,有寂滅能證,以為寂滅(涅槃)是常。緣覺所修的“無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死”十二因緣法,探究“生”的過程更是詳盡,“滅”的過程當然也詳盡——無明滅則行滅,行滅則識滅……,乃至生滅則老死滅。詳盡歸詳盡,卻也是有生滅可斷,有涅槃能證。經文說“於一切法,離生滅斷常,及離聲聞緣覺之法”——應該遠離這些法。正如《心經》所說:無無明亦無無明盡,乃至無老死亦無老死盡,無苦集滅道。

“三昧”是音譯,又譯作三摩提或三摩地,義譯為正定,即遠離邪亂、攝心不散的意思。

“那由他”也是音譯,又譯作阿庾多,義譯為萬億,是指數量極多。“得百千三昧,乃至百千億那由他三昧”,簡單地說,就是得無量三昧。

得無量三昧之後,“游諸佛刹,供養諸佛。生諸天宮,宣揚三寶,示現佛身,聲聞菩薩大眾圍繞”。這些都是自心現量,並無實性可得。“以自心現量度脫眾生,分別演說外性無性,悉令遠離有無等見。”以自心現量度脫眾生,當然是為他們說“外性無性”——心外並沒有外在的客觀境界。使他們都能遠離“有、無”等不正確的見解。

【爾時,世尊欲重宣此義而說偈言:】

講完了上述道理之後,佛又以詩偈的形式作了個簡練的總結,重宣此義:

【心量世間 佛子觀察 種類之身 離所作行 得力神通 自在成就】

這個偈子的內容是:佛子以智慧觀察到,這個世間及世間裡各類身體,都是自心現量,心外無法。

“所作行”就是有所作為之行,是有為。“離所作行”就是無為。

“力神通”是指上述無量三昧。離開有為之後,證得無量三昧,自在成就上述“游諸佛刹,供養諸佛,生諸天宮,宣揚三寶,示現佛身,聲聞菩薩大眾圍繞。以自心現量度脫眾生,分別演說外性無性”。

本門概要:

建立與誹謗,就是立和破。不立也不破,即遠離建立與誹謗。

應大慧菩薩所問,佛詳細地講述了建立與誹謗的表相——表現形式。然後指出,應該遠離建立與誹謗。即使究竟成佛廣度眾生,也是虛幻,並非建立。即使斷盡一切煩惱,也是虛幻,並非誹謗。這些都是自心現量,心外無法。

本門不但批評了聲聞緣覺小乘之法,而且明確指出,即使親證如來聖智,究竟成佛,廣度眾生,這樣的無上乘之法,也非實有,也不可得。正如《心經》所說:無智亦無得。

〇七、空無生性

【爾時,大慧菩薩摩訶薩複請佛言:惟願世尊為我等說一切法空、無生、無二、離自性相。我等及余諸菩薩眾,覺悟是空、無生、無二、離自性相已,離有無妄想,疾得阿耨多羅三藐三菩提。爾時,世尊告大慧菩薩摩訶薩言:諦聽諦聽,善思念之,今當為汝廣分別說。大慧白佛言:善哉世尊,唯然受教。】

大慧菩薩又向佛請教:請世尊為我們講,一切法空、一切法無生、一切法無二、一切法離自性相。以使我們菩薩眾,覺悟這“空、無生、無二、離自性相”之後,遠離“有、無”妄想,迅速得證無上正等正覺。

佛對大慧菩薩說:你們注意聽、用心記,我給你們詳細地講講。

大慧菩薩說:好啊!好啊!請您為我們開示吧。

【佛告大慧:空空者,即是妄想自性處。大慧,妄想自性計著者,說空、無生、無二、離自性相。大慧,彼略說七種空,謂相空、性自性空、行空、無行空、一切法離言說空、第一義聖智大空、彼彼空。】

所謂“空空”,第一個“空”字是動詞,是能空;第二個“空”是名詞,是所空。若存有能空、所空,即是妄想分別所生之處。就是空之又空。佛告訴大慧菩薩,空之又空,正是妄想自性處。也就是說,空即是妄想,妄想即是空,並非在妄想之外另有一個空。妄想本就無生,本就無二,本就離自性相,不容言說。然而,對於不通達妄想體空而計著為實有的人,就須要講說這“空、無生、無二、離自性相”的道理了。這個道理,簡略地說為七種空,這七種空就是:相空、性自性空、行空、無行空、一切法離言說空、第一義聖智大空、彼彼空。

佛在下麵所講的這七種空,前六種是依正智而觀的本來空,第七種是以邪見計度的斷滅空。請看下文:

【雲何相空?謂一切性自共相空。觀輾轉積聚故,分別無性,自共相不生。自他俱性無性,故相不住。是故說一切性相空,是名相空。】

什麼是相空?是說“一切性自共相空”。這裡的“一切性”,是指一切事物的實性。這裡的“自共相”,是指“自、他、共、離”四種形象,即所謂“自生、他生、共生、離生”,離生就是無因生。“一切性自共相空”,就是一切事物的形象都無實性可得,不自生、不他生、不共生、不無因生,所以說“無生”。

“觀輾轉積聚故,分別無性,自共相不生。”輾轉積聚,就是一切事物相互作用,變化積累。觀察這樣的輾轉積聚,“分別無性”——分析推求,都是因緣使然,並無自己獨立的實性可得,從而“自共相不生”——就是上面剛說過的“無生”。

“自他俱性無性,故相不住。”——“自”無實性、“他”無實性、“共”無實性、“離”無實性,都無實性可得,所以“相不住”。相不住,就是不住於相,不住於“自、他、共、離”之相。

“是故說一切性相空,是名相空”——所以說“一切性相空”。這就是第一種空義——相空。

【雲何性自性空?謂自己性自性不生,是名一切法性自性空,是故說性自性空。】

什麼是性自性空?簡單地說,就是性空,就是沒有自己的實性可得。前面已經說過一切事物都無實性可得,那是從“形象”的角度。這裡說一切事物都無實性可得,是從“性質”的角度,是說“自己性自性不生”——一切事物自己的性質,不自生、不他生、不共生、不無因生。

“是名一切法性自性空,是故說性自性空。” 把“性自性”拆開來講,“性”——一切事物的性質,“自性”——自己獨立的實性。 一切事物的性質,都無自己的實性可得,當體即空。這就是第二種空義——性自性空。

【雲何行空?謂陰離我、我所。因所成、所作業方便生,是名行空。】

什麼是行空?是說“陰離我、我所。” 陰是五陰“色受想行識”,又稱五蘊。比如色陰,就說這個色身吧,它是由因果業報而成,依眾緣蘊積而生(因所成、所作業方便生)。它既不是“我”,也不是“我的”,所以說“陰離我、我所。” 然而,從陰成我,從我起行,行即“我所”。由於“陰離我、我所”,此“行”當體空寂。這就是第三種空義——行空。

【大慧,即此如是行空,輾轉緣起,自性無性,是名無行空。】

什麼是無行空?前面所說的“行空”,是從五蘊說起。然而,五蘊“輾轉緣起,自性無性”,也就是說,五蘊沒有實性可得,本來寂滅。或者說,五蘊本來涅槃,更無諸行。這就是第四種空義——無行空。

【雲何一切法離言說空?謂妄想自性無言說,故一切法離言說。是名一切法離言說空。】

什麼是一切法離言說空?是說“妄想自性無言說,故一切法離言說”。一切法,包括了一切世間法和一切出世間法,世出世間諸法本無所有,都是虛妄的妄想分別。但有言說,都無實義。能分別之心(想陰)既無,所分別之法何有,豈容言說!這就是第五種空義——一切法離言說空。

【雲何一切法第一義聖智大空?謂得自覺聖智,一切見過習氣空。是名一切法第一義聖智大空。】

什麼是第一義聖智大空?是說“得自覺聖智,一切見過習氣空”。由於空卻一切見過習氣,所以在“第一義聖智大空”前面冠以“一切法”三字。“第一義聖智”是“能空”,“一切法”是“所空”。所空既空,能空亦空。至此法界量滅,畢竟空寂。這就是第六種空義——一切法第一義聖智大空。

【雲何彼彼空?謂於彼無彼空,是名彼彼空。大慧,譬如鹿子母舍,無象馬牛羊等,非無比丘眾。而說彼空,非舍、舍性空,亦非比丘、比丘性空,非餘處無象馬。是名一切法自相,彼於彼無彼,是名彼彼空。是名七種空。彼彼空者,是空最粗,汝當遠離。】

什麼是彼彼空?是說“於彼無彼空”。為了闡明“於彼無彼”之義,佛用“鹿子母舍”作比喻。鹿子是人名,鹿子母就是鹿子的母親,鹿子母親的名字叫做“毗舍佉”,“鹿子母舍”就是毗舍佉的房舍。毗舍佉深信佛法,尊重三寶,造了很多房子,並不在房子裡畜養象馬牛羊等,而是供養比丘,請比丘安住。毗舍佉不象大多數人那樣,造房子畜養象馬牛羊。外道認為“空”就是“沒有”,若照他們的觀點,房舍中沒有象馬牛羊,便是空房,這種結論太粗糙了!為什麼呢?因為“無象馬牛羊等,非無比丘眾”——雖然房舍中沒有象馬牛羊,但並不是沒有比丘眾啊,怎麼能說是空房呢!現在再來看“於彼無彼”,就是于房舍中無象馬牛羊。外道就這麼簡單粗糙地認為,這麼個“沒有”就是空。

對照前兩種空——“相空”和“性自性空”,房舍的形象當相即空(舍空),房舍的性質當性即空(舍性空),這就是“舍、舍性空”。同理,比丘、比丘性空,象馬、象馬性空。

“而說彼空,非舍、舍性空,亦非比丘、比丘性空,非餘處無象馬”——而外道那簡單粗糙的“於彼無彼空”,並不是“舍、舍性空”,也不是“比丘、比丘性空”,還不是“象馬、象馬性空”。不但不到“象馬、象馬性空”的境界,而且也不能說房舍之外其餘的地方就沒有象馬。

“是名一切法自相,彼於彼無彼,是名彼彼空”——推廣到一切法,如果簡單粗糙地認為“沒有”就是空,也就是妄計“於彼無彼”為空,所以稱他為“彼彼空”。

“是名七種空”——以上講了七種“空”義。

“彼彼空者,是空最粗,汝當遠離”——第七種空“彼彼空”,最粗糙了,你們應當遠離這種見解。

【大慧,不自生非不生,除住三昧。是名無生。】

什麼是無生?《大涅槃經》雲:“諸法不自生,亦不從他生,不共不無因,是故說無生。” 也就是說,無生並非不生。那麼,為什麼“除住三昧”呢?因為住於三昧者,靈明寂照,並不幻起生生不息的境界。沒有生生不息的景象,不名無生。而生生不息,恰是無生。

【離自性,即是無生。離自性,刹那相續流注及異性現,一切性離自性。是故一切性離自性。】

大慧菩薩所問的是“空、無生、無二、離自性相”,佛已經回答了空和無生,下面接著回答離自性相和無二。

什麼是離自性相?離自性即是無生。生生不息之所以了無生相可得,正是因為一切所生都沒有自己的實性,也就是說,一切所生都遠離自性。這就是離自性相。

“刹那相續流注”是心相,“異性現”是法相。心法雙泯,都無實性可得,所以說一切性離自性。

【雲何無二?謂一切法,如陰熱,如長短,如黑白。大慧,一切法無二,非於涅槃彼生死,非於生死彼涅槃。異相,因有性故。是名無二。如涅槃生死,一切法亦如是。是故空、無生、無二、離自性相,應當修學。】

什麼是無二?是說一切法,比如涼熱、長短、黑白等法,他們都是相對的,不可能獨立存在。比如,如果沒有長作對比,就不會有短的概念,也就是說,並不是在長之外有個短。“非於涅槃彼生死”——並不是在涅槃之外有生死。“非於生死彼涅槃”——也並不是在生死之外有涅槃。

涅槃、生死,本無異相。可是,凡夫和二乘,卻總是認為在涅槃之外有生死可了(於涅槃彼生死),在生死之外有涅槃能證(於生死彼涅槃),認為涅槃生死熾然不同,不同就是異。因為他們不能通達涅槃生死都無實性可得,所以妄認異相——“異相,因有性故”。

“是名無二”——以上所說,就是無二的道理。

“如涅槃生死,一切法亦如是”——正如涅槃生死無二一樣,一切法都無二。

上面講述了大慧菩薩所問的“空、無生、無二、離自性相”。講畢,佛鼓勵大菩薩眾應當修學。

【爾時,世尊欲重宣此義而說偈言:】

講完了“空、無生、無二、離自性相”之後,佛又用詩偈的形式簡練地重說此義:

【我常說空法 遠離于斷常 生死如幻夢 而彼業不壞 虛空及涅槃 滅二亦如是 愚夫作妄想 諸聖離有無】

“我常說空法”——我經常說“空、無生、無二、離自性相”之法。

“遠離于斷常”——既不是斷滅,也不是常有。

“生死如幻夢”——這是不常。

“而彼業不壞”——這是不斷。

“虛空及涅槃 滅二亦如是”——虛空是指“三無為”(虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為)裡的“虛空無為”,涅槃是指“三無為”裡的“擇滅無為”,滅二是指“三無為”裡的“非擇滅無為”。無為與有為相對,“亦如是”就是“也是這樣”,也是什麼樣啊?也是非有為非無為,也就是說,既非有,也非無。

“愚夫作妄想 諸聖離有無”——愚癡的凡夫,妄想執著,墮入斷常、有無等,而不自知。而諸聖則斷除了妄想執著,從而遠離有無。

【爾時,世尊複告大慧菩薩摩訶薩言:大慧,空無生無二離自性相,普入諸佛一切修多羅,凡所有經悉說此義。諸修多羅悉隨眾生希望心,故為分別說,顯示其義,而非真實在於言說。如鹿渴想,狂惑群鹿,鹿于彼相計著水性,而彼無水。如是一切修多羅所說諸法,為令愚夫發歡喜故,非實聖智在於言說。是故當依于義,莫著言說。】

修多羅,就是經。

佛告訴大慧菩薩,諸佛所說的一切經,普遍都講“空、無生、無二、離自性相”。不僅僅是本經所說,凡所有經都說此義。聖智境界本無言說,諸多經典都是隨順眾生的希望心,根據他們的根性,為他們分別講說,善巧地顯示“空、無生、無二、離自性相”之義。眾生執著言句,就象鹿渴追逐陽焰,陽焰本不是水,而群鹿卻迷惑于陽焰,以為是水,從而發狂地追逐。所以,一切佛法,如黃葉止啼,為使無知眾生發歡喜心。一切佛法都不在於語言文字。所以,應當依義不依語——“是故當依于義,莫著言說”。

本門概要:

為使諸位大菩薩疾速證得無上正等正覺,大慧菩薩請佛講說“空、無生、無二、離自性相”的義理。佛講了七種空義,接著講了無生、無二、離自性相。最後,佛指出“當依于義,莫著言說”。正如《金剛經》所說:“無有定法名阿耨多羅三藐三菩提,亦無有定法如來可說。何以故?如來所說法,皆不可取,不可說,非法,非非法。”傅大士頌雲:“菩提離言說,從來無得人。須依二空理,當證法王身。有心俱是妄,無執乃名真。若悟非非法,逍遙出六塵。”

〇八、如來藏性

【爾時大慧菩薩摩訶薩白佛言:世尊,世尊修多羅說如來藏自性清淨,轉三十二相。入于一切眾生身中,如大價寶,垢衣所纏,如來之藏常住不變亦複如是。而陰界入垢衣所纏,貪欲恚癡不實妄想塵勞所汙。一切諸佛之所演說,雲何世尊同外道說我,言有如來藏耶?世尊,外道亦說,有常作者,離于求那,周遍不滅。世尊,彼說有我。】

修多羅就是經典,世尊修多羅就是佛經。佛經裡說如來藏自性清淨,能夠顯現清淨莊嚴的三十二相。如來藏常住不變,入于一切眾生身中。如來藏如同大價寶,眾生的五陰六入十八界等如同垢衣,這就如同大價寶被垢衣纏裹。也就是說,如來藏被貪、欲、恚、癡、不實、妄想、塵勞等污染了。一切諸佛都是這麼說。

“求那”這個詞,在前面“〇三、有無妄計”裡提到過。求那含有“特性”或“屬性”之義。

“離於求那”就是“在事物所顯現的特性之外”。

“有常作者,離于求那,周遍不滅”就是在事物所顯現的特性之外,另有一個無處不在,不會消滅的“常作者”。

大慧菩薩問佛:諸佛為什麼都說如來藏呢?這不是同於外道說“神造、神我”麼?外道說有常作者,離于求那,周遍不滅。外道所說的“常作者”就是“神造”的神,“神我”的我。他們是說“有我”。

【佛告大慧:我說如來藏,不同外道所說之我。大慧,有時說空、無相、無願、如實際、法性、法身、涅槃、離自性、不生不滅、本來寂靜、自性涅槃。如是等句說如來藏已,如來應供等正覺,為斷愚夫畏無我句故,說離妄想無所有境界如來藏門。大慧,未來現在菩薩摩訶薩,不應作我見計著。】

佛告訴大慧菩薩:我所說的如來藏,不同於外道所說的“我”。諸佛用很多言句說如來藏,有時說是“空”,有時說是“無相”,還有“無願、如實際、法性、法身、涅槃、離自性、不生不滅、本來寂靜、自性涅槃”等等言句,都是說如來藏的。諸佛說如來藏,是為了斷除眾生的畏懼,因為眾生執著“我見”,害怕“無我”。大菩薩不應該害怕無我,不應該有“我見”,不應該把諸佛所說的如來藏當作“我見”。

【譬如陶家,於一泥聚,以人工水木輪繩方便,作種種器。如來亦複如是,於法無我,離一切妄想相,以種種智慧善巧方便,或說如來藏,或說無我。以是因緣故說如來藏,不同外道所說之我,是名說如來藏。】

比如製作陶器,用人工、水、木輪、繩等方便手段,把一團泥製作成種種陶器。諸佛如來於法無我,遠離一切妄想,根據眾生的不同根性,或者以種種智慧善巧方便說如來藏,或者直接宣說無我。如來藏無我,不同於外道所說之我,這就是諸佛如來說如來藏的原因。

【開引計我諸外道故,說如來藏。令離不實我見妄想,入三解脫門境界,希望疾得阿耨多羅三藐三菩提。是故如來應供等正覺,作如是說如來之藏。若不如是,則同外道所說之我。是故大慧,為離外道見故,當依無我如來之藏。】

為了開導接引妄計有我的諸外道,給他們說如來藏,使他們離開虛妄不實的“我見”妄想,進入三解脫門的境界,希望他們疾速證得無上正等正覺。所以諸佛如來宣說如來藏。若不是這樣,若不是為了宣說“無我”,那不就和外道所說的神我一樣了麼。所以,為了遠離外道的“我見”,應當依照諸佛所說的“無我”如來藏。

解釋一下“三解脫門”:“空、無願、無相”三種解脫門,是由“三自性”而建立。由遍計所執性,建立空解脫門,由依他起性,建立無願解脫門,由圓成實性性,建立無相解脫門。

【爾時,世尊欲重宣此義而說偈言:】

講完了“無我”如來藏之後,佛又以詩偈的形式宣說“無我”之義,詩偈中列舉了諸多種外道的“我見”:

【人相續陰 緣與微塵 勝自在作 心量妄想】

“人相續陰”——人,就是“人我”。相續陰,就是“色、受、想、行、識”五陰的相續,也就是“法我”。

“緣與微塵 勝自在作”——緣,是說“人相續陰”都是虛幻的緣起,並無實體實性可得,也就是說“人無我、法無我”。

前面“〇一、諸識生滅”中列舉了幾種外道“若勝妙,若士夫,若自在,若時若微塵”。這裡的“微塵”對應“若時若微塵”,這裡的“勝”對應“若勝妙”,這裡的“自在”對應“若自在”,這裡的“作”對應“若士夫”。為什麼“作”對應“若士夫”呢?這在前面“〇五、常不思議”和“〇六、建立誹謗”裡都提到過,大家不妨往前頭翻閱一下。

人我法我和外道邪見都是“心量妄想”,都是妄心度量出來的不正確結論,都是妄想的產物。

本門概要:

本門講述了佛所說的“如來藏”與外道所說的“神我”有根本的不同之處,那就是,諸佛用“如來藏”宣說無我,外道妄計“神我”執著有我。其根本不同處在於有我和無我。

從“〇一、諸識生滅”到這裡,佛以“五法三自性八識二無我”為線索,深入細緻地講述了佛法的究竟義理,下面開始講修行了。

〇九、四大修行

【爾時大慧菩薩摩訶薩觀未來眾生,複請世尊,惟願為說修行無間,如諸菩薩摩訶薩修行者大方便。】

這裡的“無間”是指不間斷、不間雜。不間斷就是連續不斷,不間雜就是一門深入。

大慧菩薩觀察未來的眾生,為未來眾生祈請不間斷、不間雜的修行方法。這些方法,就如同諸位大菩薩修行的大方便。

【佛告大慧,菩薩摩訶薩成就四法得修行者大方便。雲何為四?謂善分別自心現、觀外性非性、離生住滅見、得自覺聖智善樂。是名菩薩摩訶薩成就四法,得修行者大方便。】

方便有多門,所謂“大方便”乃方便之大,比其他方便重要。

佛告訴大慧菩薩,有四種大方便:①善分別自心現。②觀外性非性。③離生住滅見。④得自覺聖智善樂。

成就這四法,就是諸位大菩薩修行的大方便。

【雲何菩薩摩訶薩善分別自心現?謂如是觀三界唯心分齊。離我我所,無動搖,離去來。無始虛偽習氣所熏,三界種種色行系縛,身財建立,妄想隨入現。是名菩薩摩訶薩善分別自心現。】

什麼是“善分別自心現”?就是善於分別一切法都是自心的幻現,一切法都不在心外,都不是實有,都空不可得。也就是空觀。

分齊就是界限。三界由妄想而起,妄想出不了自心的界限。了知心外無法,則離“我”,離“我所”,人法二執俱離,還有什麼動作、去來之相呢!但由於無始虛偽妄想的長期熏習,故有三界種種色行系縛。色行,是指“色受想行識”五陰。欲界、色界、無色界,這三界的眾生,其五陰有種種不同。就拿識陰裡的前五識來說吧,欲界眾生有“眼、耳、鼻、舌、身”,色界的天人只有“眼、耳、身”三識,而無須鼻、舌。由於三界種種色行的束縛,故有自身及自身所須的資材等等現象起現,其實,種種建立都是由妄想而起。若了妄想無性,則三界頓空。

以上所說,就是大菩薩修行的第一大方便——善分別自心現。

【雲何菩薩摩訶薩善觀外性非性?謂焰夢等一切性,無始虛偽妄想習因,觀一切性自性,菩薩摩訶薩作如是善觀外性非性。是名菩薩摩訶薩善觀外性非性。】

什麼是“觀外性非性”?由於一切法都是自心的幻現,如陽焰不真,如夢境不有。但因無始虛偽妄想習氣,妄執心外有法。由於妄想無性,則心外之法就無性。無性則假,所以“觀外性非性”也就是假觀。

“外性非性”就是心外之法無實性。大菩薩正是這樣善於觀察心外之法無實性,這就是大菩薩修行的第二大方便——觀外性非性。

【雲何菩薩摩訶薩善離生住滅見?謂如幻夢一切性,自他俱性不生,隨入自心分齊。故見外性非性。見識不生,及緣不積聚。見妄想緣生,於三界內外一切法不可得。見離自性,生見悉滅。知如幻等諸法自性,得無生法忍。得無生法忍已,離生住滅見。是名菩薩摩訶薩善分別離生住滅見。】

什麼是“離生住滅見”?因緣所生法,不自生、不他生、不共生、不無因生,是故說無生。無生則無住,無住則無滅,這就是離生住滅見。因緣所生,離生住滅,空不可得,假名而已。萬法皆空,假名不無,即空即假,是名中觀。

“如幻夢一切性,自他俱性不生”——三界一切法都是緣起於心,如幻影,如夢境。“俱”就是“共”。“自他俱性不生”就是不自生、不他生、不共生。

“隨入自心分齊”——出不了自心的界限,心外不曾有實法生起,所以不自生。

“故見外性非性”——由於不自生,所以心外之法沒有實性可得。心外之法就是自心之外的“他”法,由於外性非性,所以不他生。

“見識不生,及緣不積聚”——內見心識不生,外無緣塵積聚,內外都不可得,所以不共生。

“見妄想緣生,於三界內外一切法不可得”——三界內外一切法都不可得,都是妄想緣生。妄想是緣起之因,所以不無因生。

“見離自性,生見悉滅”——明見一切法都沒有自己的實性,“自生、他生、共生、無因生”等生見就都息滅了。

“知如幻等諸法自性,得無生法忍”——了知諸法自性如幻,就會證得無生法忍。或者說,證知諸法如幻,即是無生法忍。

“得無生法忍已,離生住滅見”——證得無生法忍之後,就遠離了生住滅見。

“是名菩薩摩訶薩善分別離生住滅見”——這就是大菩薩修行的第三大方便——離生住滅見。

以上面三觀為因,得下面“自覺聖智善樂”之果。

【雲何菩薩摩訶薩得自覺聖智善樂?謂得無生法忍,住第八菩薩地,得離心意意識五法自性二無我相,得意生身。】

什麼是“得自覺聖智善樂”?就是得無生法忍,證八地菩薩,離“心、意、意識、五法三自性八識二無我”等法相,得意生身。

這就是大菩薩修行的第四大方便——得自覺聖智善樂。

【世尊,意生身者,何因緣?佛告大慧,意生身者,譬如意去迅疾無礙,故名意生。譬如意去石壁無礙,于彼異方無量由延,因先所見憶念不忘,自心流注不絕,於身無障礙生。大慧,如是意生身,得一時俱。菩薩摩訶薩意生身,如幻三昧力自在神通妙相莊嚴。聖種類身一時俱生。猶如意生,無有障礙。隨所憶念本願境界,為成就眾生,得自覺聖智善樂。】

大慧菩薩問:所謂意生身,是什麼因緣?

意,就是意念。意念有三個特點,一、迅疾,二、無礙,三、遍到。

佛告訴大慧菩薩:

“意生身者,譬如意去迅疾無礙,故名意生”——所謂意生身,就象意念一樣快捷,所以叫意生身。

“譬如意去石壁無礙,于彼異方無量由延,因先所見憶念不忘,自心流注不絕,於身無障礙生”——就象意念能進入石壁一樣,意生身也能進入石壁,沒有障礙。比如在很遙遠很遙遠的地方,憶念起先前所見之物,念念相續,流注不絕,就能馬上來到,無有障礙。

“如是意生身,得一時俱”——象這樣的意生身,一時俱現於各處,即所謂“化身千百億”,所以說“遍到”。

“菩薩摩訶薩意生身,如幻三昧力自在神通妙相莊嚴”——如幻三昧力自在神通妙相莊嚴,是能生起意生身之“意”。

“聖種類身一時俱生”——聖種類身一時俱生,是“意”所生起的意生身。

“猶如意生,無有障礙”——意生身的生起,就象意念的生起一樣,無有障礙。

“隨所憶念本願境界,為成就眾生,得自覺聖智善樂”——隨著當初所發的廣度眾生的大願,成就眾生,使眾生也證得自覺聖智善樂。

【如是菩薩摩訶薩得無生法忍,住第八菩薩地,轉舍心意意識五法自性二無我相身,及得意生身,得自覺聖智善樂。是名菩薩摩訶薩成就四法,得修行者大方便。當如是學。】

大菩薩得無生法忍,證第八菩薩地,轉而舍離“心、意、意識、五法三自性八識二無我”等相,得意生身,成就自覺聖智善樂。這就是大菩薩修行的四大方便。大菩薩應當這樣修學。

本門概要:

本門一開始是大慧菩薩觀未來眾生,替他們問不間斷、不間雜的修行方法。也就是說,佛所說的四大修行方便,是為未來眾生(也就是咱們末世眾生)所說的。

四大修行方便體現了出世間因果,前三個“善分別自心現(空觀)、觀外性非性(假觀)、離生住滅見(中觀)”為因,第四個“得自覺聖智善樂”為果。修因證果,得無生法忍,得意生身,大菩薩應當這樣修學。

一〇、諸法因緣

【爾時大慧菩薩摩訶薩複請世尊,惟願為說一切諸法緣因之相。以覺緣因相故,我及諸菩薩離一切性有無妄見,無妄想見漸次俱生。】

上文講“得無生法忍”,無生法就是因緣所生法,所以大慧菩薩請佛講說一切諸法緣因之相。

“緣因之相”就是“緣”和“因”的表相。

“一切性有無妄見”就是認為一切法有實性,或者認為一切法無實性,這兩者都是妄見。

“漸次俱生”是說“漸次生”和“俱生”。俱生就是頓生。漸生、頓生,這兩者也都是妄見,因為因緣所生就是無生。

若能覺知了達“緣”和“因”的表相,則能離開有無、頓漸等妄見,所以大慧菩薩為大眾而請求世尊講述一切諸法緣因之相。

【佛告大慧,一切法二種緣相,謂外及內。外緣者,謂泥團柱輪繩水木人工,諸方便緣,有瓶生。如泥瓶、縷氈、草席、種芽、酪酥等方便緣生,亦複如是。是名外緣前後轉生。】

佛告訴大慧菩薩,緣相有兩種,就是外緣和內緣。

什麼是外緣呢?外緣就是諸多方便緣。比如那個陶土瓶子,它的形成就有泥團、柱輪、繩、水、木、人工等諸多方便緣。再比如縷氈、草席、種芽、酪酥等,氈以縷為緣、席以草為緣、芽以種為緣、酥以酪為緣。

諸多方便緣也有主次,主緣也可以稱為因。比如那個陶土瓶子,泥團是因,柱輪、繩、水、木、人工等是緣。由於前因後緣,陶土瓶子就輾轉而生成。所以說“外緣前後轉生”。

【雲何內緣?謂無明愛業等法,得緣名。從彼生陰界入法,得緣所起名。彼無差別,而愚夫妄想。是名內緣法。】

什麼是內緣呢?內緣是說無明、愛、業等法,得“十二因緣”之名。從十二因緣衍生出五陰、六入、十八界等法。從緣所起,得緣起之名。其實,十二因緣、五陰、六入、十八界等,都是內緣,本無差別。認為它們有差別,那只是愚夫的妄想而已。這就是內緣。

可以看出,外緣說的是境,內緣說的是心。或者說,外緣說的是依報,內緣說的是正報。

【大慧,彼因者,有六種。謂當有因、相續因、相因、作因、顯示因、待因。】

說完了兩種緣,接著說六種因。六種因就是當有因、相續因、相因、作因、顯示因、待因。

下麵就講六種因。其實,緣即是因,因即是緣。在講六種因之前,咱們先羅列出六種緣:因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣、分別緣、次第緣。

這六種緣的前四種,廣見於《瑜伽師地論》等論著之中,謂之“四緣”。

第五“分別緣”源自《楞嚴經》八還辨見的“緣還分別”。

第六“次第緣”,是“等無間緣”的另一種譯法。在這裡列為第六,是考慮到,“等無間緣”側重于相續,“次第緣”側重於順序。也就是說,“等無間緣”側重於描述前後的連接,“次第緣”側重於描述前後的順序。

【當有因者,作因已,內外法生。】

什麼是當有因?起心動念處,即作生死因,必有當來果。所以說“作因已,內外法生”。前面說過,外是境,內是心。

當有因可以對應於“因緣”。

【相續因者,作攀緣已,內外法生陰種子等。】

什麼是相續因?由於攀緣,所以相續。前面說過“作因已,內外法生”,由於攀緣,相續生起相應心、境的五陰種子。種子又為因,種子現行又為果。因因果果,相續不斷,這都是攀緣之故。

相續因可以對應於“所緣緣”。

【相因者,作無間相,相續生。】

什麼是相因?因因果果,相續不斷。不間斷的善惡業相,相續生起。所以說“作無間相,相續生”。

相因可以對應於“等無間緣”。

【作因者,作增上事,如轉輪王。】

什麼是作因?就象轉輪王,他已經獲得好報,還更起勁地為大眾做好事,這叫做“增上”,以後必然會好上加好。

作因可以對應於“增上緣”。

【顯示因者,妄想事生已,相現作所作,如燈照色等。】

什麼是顯示因?是說,凡妄想事,都現能作所作境相。如燈照物。顯然可見,能分別得很清楚。

顯示因可以對應於“分別緣”。

【待因者,滅時,作相續斷。不妄想性生。】

什麼是待因?是說滅妄想時,須依照一定的順序斷除,須以妄治妄。以妄待不妄,所以說是待因。從而,不妄想之性生起。

待因可以對應於“次第緣”。

【大慧,彼自妄想相愚夫。不漸次生,不俱生。所以者何?若複俱生者,作、所作無分別,不得因相故。若漸次生者,不得相我,故漸次生不生,如不生子無父名。】

上述兩緣六因之法,既不是說漸次而生,也不是說頓時俱生,而是說本自無生。若以為實有漸生、頓生,那是愚夫的妄想計度。

為什麼說不是頓生呢?“若複俱生者,作、所作無分別,不得因相故。”如果能作之因和所作之果頓時俱生,就分不開“能作”和“所作”了,這就與上述六因相違,所以說“不得因相”。

為什麼說不是漸生呢?“若漸次生者,不得相我,故漸次生不生,如不生子無父名。”如果前因後果漸次生起,那麼,後面的果還未生起,前面的能叫做“因”嗎?比如,如果我還沒有孩子,我能稱為父親嗎?這就失掉了“因”之相,因此並非漸次生,而是無生。所以說“不得相我,故漸次生不生”。

【大慧,漸次生,相續方便。不然,但妄想耳。因、攀緣、次第、增上緣等,生、所生故。大慧,漸次生不生,妄想自性計著相故。漸次俱不生,自心現受用故。自相共相,外性非性。】

若以為兩緣六因之法,是循著一定的次序,逐漸連續方便生起的,其實不然,以為實有生起,只是妄想而已。

為什麼會有這樣的妄想呢?是由於觀察“因、攀緣、次第、增上”等緣,誤以為“能生、所生”實有之故。

佛告訴大慧菩薩,漸次生並非實有所生,而是不生。誤以為實有所生,那是妄想自性計著相故,是“遍計所執性(妄想自性)”作怪,是著相了。

漸次生起和頓時俱生,其實都不曾生起,只是自心起現、自心感受、自心的作用。推求生相的自相、共相,這些外相的性質,都無實性可得。

【大慧,漸次俱不生,除自心現,不覺妄想,故相生。是故因緣作事方便相,當離漸次俱見。】

法本無生,漸次生起和頓時俱生都不是實有,都是心識起現的幻相,心外無法。除非愚夫癡迷不覺,自生妄想,認假作真,認幻影為真實。所以,儘管隨緣方便做事,不排除事相,但應知本自無生,應知是虛幻,不應持實有之見,應當遠離漸生、頓生等見。

【爾時世尊欲重宣此義而說偈言:】

【一切都無生 亦非因緣滅 於彼生滅中 而起因緣想】

一切諸法本自無生,既然無生便也無滅。但愚夫於無生滅中妄見生滅,而起因緣之想。

【非遮滅複生 相續因緣起 唯為斷凡愚 癡惑妄想緣】

佛之所以說“相續因緣起”,是因為愚癡凡夫一向妄執諸法滅而又生,這樣的“滅”就是斷滅,所以佛為他們說相續不滅的因緣所生法,破其斷滅見,這只是為了斷除他們的妄執,並非實有因緣生滅。如果認為因緣所生法是實有,那就是癡,就是惑,就是妄想。

【有無緣起法 是悉無有生 習氣所迷轉 從是三有現】

世尊說有,說無,說緣起,這些都是說的無生之法。然而,眾生愚迷,被習氣所轉,妄執有欲、有色、有空,於是就起現了欲界、色界、無色界。依緣起法則所起現的三界,並非心外實有,而是本自無生。

【真實無生緣 亦複無有滅 觀一切有為 猶如虛空華】

真實情況是沒有緣起,沒有生滅。所見的緣起生滅等一切有為之法,都是虛妄不實的。眾生認虛妄為真實,就象虛空中本來無花,由於眼病,妄見虛空中有花。

【攝受及所攝 舍離惑亂見 非已生當生 亦複無因緣 一切無所有 斯皆是言說】

攝受及所攝,就是能取和所取。對於能取和所取,應當舍離惑亂的見解。是怎樣的惑亂見解?是“已生、當生、因緣”。已生——現在造因,當生——將來受果,因緣——因緣所生法,也就是因果律。這些只是心識的幻現,都不是實有,所以說“非已生當生 亦複無因緣”。一切有相都不是實有,佛為初級學人講說這些內容,只是對他們之機,破除他們粗重的妄見,從而假名言說而已。

本門概要:

凡所有相,皆是虛妄。一切唯心造,心外無實法。也就是說,一切事物及其規律,都不是實有。那麼,萬法(一切事物)皆空,因果(萬法所遵循的規律)不空嗎?“非已生當生,亦複無因緣,一切無所有,斯皆是言說”。不可違逆的因果律,其實是心識運行的規律,心外沒有一絲一毫實法可得。

這心識運行的規律(因果律),都有什麼樣的表相呢?這就是大慧菩薩所問的“一切諸法緣因之相”。佛應大慧菩薩之問,講述了兩緣六因。逐條講,逐條破,講完破盡。最後歸結為“假名言說”,從而引出大慧菩薩的下一個問題——言說妄想相心經。

一一、言說分別

【爾時大慧菩薩摩訶薩複白佛言:世尊,惟願為說言說妄想相心經。世尊,我及余菩薩摩訶薩若善知言說妄想相心經,則能通達言說所說二種義,疾得阿耨多羅三藐三菩提。以言說所說二種趣,淨一切眾生。】

上面說“一切無所有,斯皆是言說”,然而,凡夫總是從言說上起妄想,不能通達言說中義理,這就是“言說妄想相”。那麼,“心經”在這裡是指什麼呢?“經”有“路徑”之義,“心經”就是“心路”,也就是言說所表達的義理。大慧菩薩的“惟願為說言說妄想相心經”這個問題,簡單地說,是請佛開示“語言與義理”。

大慧菩薩為什麼要問“言說妄想相心經”這個問題呢?是因為“我及余菩薩摩訶薩若善知言說妄想相心經,則能通達言說、所說二種義,疾得阿耨多羅三藐三菩提。以言說所說二種趣,淨一切眾生”。善知,就是善能了知。善知言說妄想相心經,就是善於用言說這個工具表達義理。進而通達能說之語和所說之義,速證菩提,並令一切眾生也能明白“言說、所說”兩種意趣,令眾生也得清淨。

【佛告大慧:諦聽諦聽,善思念之,當為汝說。大慧白佛言:善哉世尊,唯然受教。佛告大慧:有四種言說妄想相,謂相言說、夢言說、過妄想計著言說、無始妄想言說。相言說者,從自妄想色相計著生;夢言說者,先所經境界隨憶念生,從覺已,境界無性生;過妄想計著言說者,先怨所作業,隨憶念生;無始妄想言說者,無始虛偽計著過,自種習氣生。是名四種言說妄想相。】

佛告訴大慧菩薩,有四種言說妄想相:相言說、夢言說、過妄想計著言說、無始妄想言說。這四種都是眾生的妄想。

相言說者,從自妄想色相計著生——自妄想色相,就是第八識的相分。對相分計度、執著,這是第八識見分的事。簡單地說,就是著相。相言說,就是分別執著色相的言說,也就是著有的言說。

夢言說者,先所經境界隨憶念生,從覺已,境界無性生——回憶先前所經歷的境界,生成夢境。“覺已,境界無性”醒了,便知實無這樣的境界,所以說“無性”。夢言說,就是從“覺已,境界無性”而生起的言說,簡單地說,就是落空的言說。

過妄想計著言說者,先怨所作業,隨憶念生——往昔有仇家曾經加害于我,之後回憶起來而生憤恨。這樣的言說,就是過妄想計著言說。簡單地說,這就是隨念轉的言說。

無始妄想言說者,無始虛偽計著過,自種習氣生——過,就是錯誤。虛偽計著,有“認假作真”的意思。無始虛偽計著,就是無量劫來認假作真。這是自己種下的習氣。從這樣的習氣生起的言說,就是無始妄想言說。境本是假,認它作真,被它遷轉。簡單地說,這就是被境遷的言說。

著有的、落空的、隨念轉的、被境遷的,必須遠離這四種妄想言說,才能顯示真實義理。

【爾時大慧菩薩摩訶薩複以此義勸請世尊,惟願更說言說妄想所現境界。世尊,何處、何故、雲何、何因,眾生妄想言說生?】

聞佛開示四種妄想言說,大慧菩薩進一步請佛講說“言說妄想所現境界”,具體內容就是“何處、何故、雲何、何因”,也就是說,眾生妄想言說從何處生起?眾生能生起妄想言說是什麼緣故(何故)?眾生妄想言說生起的過程是怎樣的(雲何)?眾生生起妄想言說是什麼因果關係(何因)?

【佛告大慧,頭胸喉鼻唇舌齗齒和合,出音聲。】

佛告訴大慧菩薩,眾生妄想言說是從“頭、胸、喉、鼻、唇、舌、齗、齒”八處生起的。齗,就是牙齦。這是回答“何處”。

眾生能生起妄想言說,是什麼緣故?是因為八處和合的緣故,也就是說,這八個地方配合得好。這是回答“何故”。

眾生妄想言說生起的過程是怎樣的?是“出”,出什麼了?當然是氣息,八處和合,氣息湧出,就是音聲。這是回答“雲何”。

眾生生起妄想言說,是什麼因果關係(何因)?是以妄想為起因,而生起言說之果麼?請看下文:

【大慧白佛言:世尊,言說妄想,為異、為不異?佛告大慧:言說妄想,非異、非不異。所以者何?謂彼因生相故。大慧,若言說妄想異者,妄想不應是因。若不異者,語不顯義,而有顯示。是故非異非不異。】

大慧菩薩問佛:言說和妄想,是相同呢?還是不同呢?

佛告訴大慧菩薩:言說和妄想,既不是相同,也不是不同。為什麼這麼說呢?因為“彼因生相”之故。彼因,就是以妄想為起因。生相,就是生起言說之相。這就回答了上文的“何因”。佛接著進一步回答大慧菩薩所問的“異(不同)”和“不異(相同)”:

如果說,言說和妄想不同,妄想就不應該是因了。為什麼呢?因為“如是因得如是果”,妄想是因,能得出不同的果嗎!

如果說,言說和妄想相同,那麼語言就不能顯示義理了。為什麼呢?因為義理和語言是兩回事,二者並不一樣。若相同,豈不是只能顯示一樣的麼!而實際上,語言是能顯示義理的,所以“非不異”——並不是相同。

綜上所述,所以說,言說和妄想,非異非不異。

【大慧複白佛言:世尊,為言說即是第一義?為所說者是第一義?佛告大慧:非言說是第一義,亦非所說是第一義。所以者何?謂第一義聖樂,言說所入,是第一義。非言說是第一義。】

這段經文所說的“言說”並不是指前面那四種“妄想言說”,而是指佛的教言。所說,是指教言所顯的義理。也就是說,言說是能詮之教,所說是所詮之理。大慧菩薩問佛,這二者,哪個是第一義?

佛告訴大慧菩薩:非言說是第一義,亦非所說是第一義。——二者都不是第一義。為什麼呢?因為第一義聖樂,固然是從聞佛言說而入,然而,第一義聖樂才是第一義,並非言說是第一義。

第一義聖樂,就是法身四德“常、樂、我、淨”之樂。下面,佛接著講述,第一義聖樂是自得之妙。

【第一義者,聖智自覺所得,非言說妄想覺境界。是故言說妄想不顯示第一義。言說者,生滅動搖,輾轉因緣起。若輾轉因緣起者,彼不顯示第一義。大慧,自他相無性,故言說相不顯示第一義。複次大慧,隨入自心現量故,種種相,外性非性,言說妄想不顯示第一義。是故大慧,當離言說諸妄想相。】

第一義聖樂,是如來聖智自覺所得,並不是言說妄想所覺的境界。所以說,言說妄想不顯示第一義。接著,佛從緣起、相對、有相三個方面進一步講述言說妄想不顯示第一義。

①緣起:“言說者,生滅動搖,輾轉因緣起。若輾轉因緣起者,彼不顯示第一義。”——第一義不生不滅,不動不搖,湛然常寂,不屬於因緣和合。而言說則是生滅動搖,依妄想為因、八處為緣而生起的語言相。所以言說不顯示第一義。

②相對:“自他相無性,故言說相不顯示第一義。”——第一義超越相對,真常絕待,無自他相。而言說有問有答,自他相對,自他相並無實性。所以言說不顯示第一義。

③有相:“隨入自心現量故,種種相,外性非性,言說妄想不顯示第一義。”——第一義是自心現量,無形無相。而言說卻有種種語言相,心外取法沒有實性。所以言說不顯示第一義。

最後,佛告誡大慧菩薩:“當離言說諸妄想相。” 言說有哪些妄想相呢?正是一開始所說的四種:著有的、落空的、隨念轉的、被境遷的。離言說諸妄想相,就是不著有、不落空、不隨念轉、不為境遷。

【爾時世尊欲重宣此義而說偈言:】

【諸性無自性 亦複無言說 甚深空空義 愚夫不能了 一切性自性 言說法如影 自覺聖智子 實際我所說】

諸性無自性,是說離心緣相;亦複無言說,是說離言說相。言語道斷,心行處滅,是為第一義空,亦即“甚深空空義”。凡夫不能了知甚深空空義,則墮諸有,誤以為一切法有自己的實性可得。其實一切法都無實性可得,言說也無實性可得,都象影子一樣虛妄不實。只有如來聖智的自證才實際,這實際才是如來所說的真義。

本門概要:

本門突出的是第一義聖樂,這不是言說所能表達的,而是如來聖智的自證境界。世尊拈花,迦葉微笑,謂之教外別傳,這是佛法的正脈。教,就是言教。教外別傳,就是用言說之外的別的方法直接傳佛的心印。無說之說,是為真說。這無說之真說,就是“自覺聖智子,實際我所說”。

本門還講述了四種言說妄想相,旨在教導我們不著有、不落空、不隨念轉、不為境遷。

本門從言說妄想的緣起、相對、有相三個方面,講述了言說妄想不顯示第一義。告誡我們應當遠離言說諸妄想相。

一二、遠離四句

【爾時大慧菩薩摩訶薩複白佛言:世尊,惟願為說離一異、俱不俱、有無、非有非無、常無常。一切外道所不行,自覺聖智所行。離妄想自相共相,入於第一真實之義。諸地相續,漸次上上增進清淨之相,隨入如來地相,無開發本願。譬如眾色摩尼,境界無邊相行。自心現趣部分之相,一切諸法。我及余菩薩摩訶薩,離如是等妄想自性自共相見,疾得阿耨多羅三藐三菩提。令一切眾生一切安樂具足充滿。】

離四句、絕百非,乃菩薩入道之初門。這段經文例舉了五個“四句”,列於下:

①“一異”四句:一、異、亦異亦不異、非異非不異。

②“俱不俱”四句:俱、不俱、亦俱亦不俱、非俱非不俱。

③“有無”四句:有、無、亦有亦無、非有非無。

④“非有非無”四句:非有、非無、亦非有亦非無、非非有非非無。

⑤“常無常”四句:常、無常、亦常亦無常、非常非無常。

請看③和④,把③的第四句“非有非無”擴展開,就是④。 一異、俱不俱、常無常等,也能這麼擴展。④的第四句還能擴展,這就會出現“非非非有非非非無”。繼續這麼擴展,甚至可以到上百個“非”(百非)。這不都是戲論麼!而外道卻離不開這些。

如果把④看作③的擴展,也就是說,④包括在③裡,那麼,這段經文說了四句:

第一句:一,異。比如,所有眾生的第八識,是只有一個呢?還是有多個,各不相同呢?

第二句:俱,不俱。俱,就是都有;不俱,就是並非都有。比如,所有眾生都有第八識呢?還是也可能有、也可能沒有呢?

第三句:有,無,非有,非無。比如,第八識是實有?還是根本就沒有?也許是並非實有?或者是並非沒有?

第四句:常,無常。比如,第八識是常在不滅呢?還是無常,會斷滅呢?

應該遠離這四句戲論。

關於“百非”,古德另有詳細的計算,如下:

四句,有“本、末、三世、已起、未起”,積成百句,皆非真實,故名“百非”。比如“有無”四句,是“本四句”。從“有無”四句擴展出來的,都是“末四句”。可以擴展成四個末四句,列於下:

①“有”中四句:有有、有無、有亦有亦無、有非有非無

②“無”中四句:無有、無無、無亦有亦無、無非有非無

③“亦有亦無”中四句:亦有亦無有、亦有亦無無、亦有亦無亦有亦無、亦有亦無非有非無

④“非有非無”中四句:非有非無有、非有非無無、非有非無亦有亦無、非有非無非有非無。

四個“末四句”,共十六句。

“過去、現在、未來”三世,都有這十六句,就夠四十八句了。

這四十八句,都有“已起、未起”,已夠九十六句。

加上“本四句”,恰恰一百句。

哈哈!繞暈了嗎?可是,古人不暈,古代哲人的思維,非我們現代人所能及。但是,這些都是戲論,外道離不開這些,我們應該遠離這些。請接著經文:

“一切外道所不行,自覺聖智所行。”行什麼?行這個“離”。一切外道離不開四句百非,自覺聖智則遠離四句百非。

“離妄想自相共相,入於第一真實之義。”““離妄想自相共相,入於第一真實之義。””——“一異”不同於“有無”,各有自相。而它們都有四句百非,四句百非就是共相。這些都是妄想的產物,應該遠離。遠離這些妄想,才能契入第一真實之義。

“諸地相續,漸次上上增進清淨之相,隨入如來地相,無開發本願。”——地是心地。從歡喜地,歷經離垢地、發光地…… 乃至法雲地,十地滿心,就是“諸地相續,漸次上上增進清淨之相”。 隨之證入等覺、妙覺,就是“隨入如來地相”。 “無開發本願”是說,諸地相續、如來地相,是以無功用本願力證入。也就是說,這是無為法。

“譬如眾色摩尼,境界無邊相行。”——就象摩尼寶珠,眾多的顏色隨映而現。無量無邊的修行境界,也是這樣自然地隨心而現。

“自心現趣部分之相,一切諸法。”——一切諸法,都是自心所現的差別,心外無法。

“我及余菩薩摩訶薩,離如是等妄想自性自共相見,疾得阿耨多羅三藐三菩提。令一切眾生一切安樂具足充滿。”——大慧菩薩說:我和其他大菩薩,離四句、絕百非,發願疾速證得無上正等正覺,是為了使一切眾生也一切安樂、一切具足、一切充滿。也就是說,我們發願“速開智慧成佛,救度眾生,不求餘果”,所以問您遠離“一異、俱不俱、有無、非有非無、常無常”這樣的問題。

【佛告大慧:善哉善哉!汝能問我如是之義。多所安樂,多所饒益,哀湣一切諸天世人。佛告大慧:諦聽諦聽,善思念之。吾當為汝分別解說。大慧白佛言:善哉世尊,唯然受教。佛告大慧:不知心量愚癡凡夫,取內外性,依於一異、俱不俱、有無、非有非無、常無常自性,習因計著妄想。】

佛讚揚大慧菩薩:好啊好啊!你為了哀湣一切諸天世人,安樂一切諸天世人,饒益一切諸天世人,而提問這樣的問題,這很好啊。

佛告訴大慧菩薩:注意聽注意聽,用心思維,我現在就給你分別解說。

大慧菩薩說:好,世尊,我們在注意聽您開示。

佛告訴大慧菩薩:凡夫愚癡,不知道眼前的世界並非實有,錯誤地以為一切事物各有實性,妄取其內性、外性,橫生分別,從而杜撰出“一異、俱不俱、有無、非有非無、常無常”等戲論,用於解釋其內外自性。這是因為他們夙世有妄想執著的習氣,所以造成這樣錯誤。

為了進一步說明這個問題,佛接著舉出七個比喻:

【譬如群鹿,為渴所逼,見春時焰,而作水想,迷亂馳趣,不知非水。如是愚夫,無始虛偽妄想所熏習,三毒燒心,樂色境界。見生住滅,取內外性,墮於一異、俱不俱、有無、非有非無、常無常想,妄見攝受。】

第一喻,渴鹿馳焰:就象一群乾渴的鹿,總想找到水喝。春時太陽照耀大地,遠看似水,叫做“陽焰”。渴鹿看到陽焰,以為是水,不知道那不是水,所以狂亂地賓士,追逐陽焰。愚癡凡夫由於無始劫來虛偽妄想執著,已薰染成頑固的習氣,貪嗔癡三毒燒心,喜歡沉溺於物質境界,見物質境界有生住滅(如色身會老死),於是杜撰出“一異、俱不俱、有無、非有非無、常無常”等戲論,妄圖找到一個長久攝受物質境界的辦法。這也象渴鹿馳焰一樣,錯在認虛妄為真實。

【如揵闥婆城,凡愚無智,而起城想,無始習氣計著相現。彼非有城、非無城,如是外道無始虛偽習氣計著。依於一異、俱不俱、有無、非有非無、常無常見,不能了知自心現量。】

第二喻,揵闥婆城:揵闥婆城就是海市蜃樓。海市蜃樓只是個影相,並不是實有這個城,所以“非有城”。雖無實體,但影像不無,所以“非無城”。愚癡凡夫沒有智慧,以為實有這個城。外道也是這樣,由於無始虛偽習氣計著,心外取法,妄認眼前這個無常的世界是實有。既認實有,又見無常,刹那變壞,於是杜撰出“一異、俱不俱、有無、非有非無、常無常”等戲論,妄圖解釋他們認假做真的矛盾,這都是他們不能了知自心現量造成的。

【譬如有人,夢見男女象馬車步城邑園林山河浴池種種莊嚴,自身入中。覺已,憶念。大慧,于意雲何?如是士夫,於前所夢憶念不舍,為黠慧不?大慧白佛言:不也,世尊。佛告大慧:如是凡夫,惡見所噬,外道智慧,不知如夢自心現性,依於一異、俱不俱、有無、非有非無、常無常見。】

第三喻,憶夢不舍:黠慧就是機敏聰慧。譬如有人做夢,夢見乘象的、騎馬的、坐車的、步行的各種男女人群,還有城市、園林、山脈、河流、浴池等等清淨莊嚴的景象,自身也進入其中。夢醒之後,仍然對夢境憶念不舍。

佛問大慧菩薩:象這樣憶夢不舍的人,算得上機敏聰慧嗎?

大慧菩薩回答:算不上。

佛告訴大慧菩薩:象這樣憶夢不舍的凡夫,已經被他自己的不正確見解吞噬了。外道那點小聰明也是這樣,不知道眼前這個世界只是自心的幻現,象夢一樣不實在,卻認為是實有,這必會產生種種矛盾,於是杜撰出“一異、俱不俱、有無、非有非無、常無常”等戲論來解釋。

【譬如畫像不高不下,而彼凡愚作高下想。如是未來外道,惡見習氣充滿,依於一異、俱不俱、有無、非有非無、常無常見,自壞壞他。餘離有無無生之論,亦說言,謗因果見,拔善根本,壞清淨因。勝求者當遠離去。作如是說,彼墮自他俱見有無妄想已,墮建立誹謗,以是惡見當墮地獄。】

第四喻,畫像高下:高下就是高低。譬如人的畫像,並不能表示這個人的身材是高是低。而愚癡凡夫妄把畫像當成真人,妄論高低,畫得大了就說高,畫得小了就說低。未來的外道也是這樣,惡見熾盛,習氣充滿,依於“一異、俱不俱、有無、非有非無、常無常”等戲論,壞滅他人,抬高自己(其實是壞滅自己),粉飾自說,誹謗其餘。把“遠離有無”的無生之論,也謗言為無稽之談。他們撥無因果,拔善根本,壞清淨因。真求解脫者應該遠離他們。他們如此說話,墮入“自、他、俱”“有、無”等妄想見解之後,更墮入“建立、誹謗”,持這樣惡毒的見解,建立邪說,誹謗正法,應當墮入地獄。

這裡的“自、他、俱”可以這麼理解:“自、他”就是抬高自己,誹謗他人。“俱”就是“入你法門,壞你法度”。

這段經文所說的是“未來外道”。當時的“未來”,也就是咱們現在。佛剛才所說的這種情況,咱們不是已經看到過了麼。

【譬如翳目見有垂發,謂眾人言:汝等觀此。而是垂發,畢竟非性、非無性,見不見故。如是外道妄見希望,依於一異、俱不俱、有無、非有非無、常無常見,誹謗正法,自陷陷他。】

第五喻,翳目垂發:翳目就是患有白內障的病眼。由於眼病,看見有頭髮在眼前下垂,就對大家說:“你們來看這些頭髮呀!” 而實際上,這些頭髮畢竟非性、非無性。實無垂發,所以說“非性”。但他妄見的幻象非無,所以說“非無性”。

“見不見故”——實際沒有這些垂發,應當不見垂發。由於眼病,認幻做真,是因為妄見“不見”之故。

外道也是這樣,妄見希望。“希”就是少,好眼者多,患病眼者少,“希”就是指病眼者。“望”就是看見。“希望”在這裡的意思是“病眼所見”。“希望”還有希求、盼望的意思,也就是執取的意思。外道執著於錯誤的邪見,依仗“一異、俱不俱、有無、非有非無、常無常”等戲論,誹謗正法,自陷陷他。他們不但自己陷入邪見,還引領他人陷入邪見。

【譬如火輪非輪,愚夫輪想,非有智者。如是外道惡見希望,依於一異、俱不俱、有無、非有非無、常無常想,一切性生。】

第六喻,火輪非輪:點燃火把,旋轉成輪。大多數人都知道,實際上並沒有輪,只是一支火把在轉動。也有少數沒有智慧的愚人,以為有輪。外道也是這樣,惡見希望,執著於錯誤的邪見,依仗“一異、俱不俱、有無、非有非無、常無常”等戲論,一切性生。“一切性生”的意思是,妄計一切虛妄幻相具有實性。

【譬如水泡似摩尼珠,愚小無知,作摩尼想,計著追逐。而彼水泡非摩尼、非非摩尼,取不取故。如是外道惡見妄想習氣所熏,於無所有說有生,緣有者言滅。】

第七喻,水泡摩尼:小孩吹泡泡玩,飛舞起來,彩色斑斕,很象摩尼寶珠。傻孩子以為是寶珠,追著要取到手。

“而彼水泡非摩尼、非非摩尼,取不取故”——那是水泡,不是摩尼寶珠,所以說“非摩尼”。但看起來很象摩尼寶珠,不象別的什麼,別的什麼就不是摩尼——非摩尼。不象別的什麼,所以說“非非摩尼”。水泡是取不到的——不取。他要取這個“不取”——取不取。畢竟取不到,因為“取不取”之故。

外道也是這樣,由於惡見、妄想的習氣所熏習,於無所有處妄說實有生起,攀緣這個“有”。取不到時,又妄說有“滅”。

【複次大慧,有三種量、五分論,各建立已,得聖智自覺,離二自性事。而作有性,妄想計著。】

三種量,就是現量、比量、非量。

量,有“測量”的意思,比如用秤測定一個物體的重量。

現在以錢塘江大潮為例,結合三類境和三自性,來簡略說明這三種量。當你聽說錢塘江大潮波瀾壯闊,腦海裡會浮現出潮水波瀾壯闊的形象,這叫“獨影境”,只是一個單獨想像出來的影子。當你看到電視裡直播錢塘江大潮的畫面,就不是單獨想像的影子了,畫面已經帶有錢塘江大潮的實質形象,這叫“帶質境”。當你親臨現場,親眼目睹、親耳聽聞、親身感受錢塘江大潮的波瀾壯闊,這叫“性境”。

結合三性,“獨影境”對應於妄想自性(遍計所執性),“帶質境”對應於緣起自性(依他起性),“性境”對應于成自性(圓成實性)。

結合三量,“性境”對應於現量,“帶質境”對應於比量,“獨影境”對應於非量。非量就是不正確的結論。

釋迦世尊批評外道的非量,對初學使用比量——方便說,最終顯示現量——如來自覺聖智,聖諦第一義。

五分論,就是宗、因、喻、合、結。這是比量的具體方法。

簡單地說,“宗”就是論點,“因”就是論據,“喻”就是比喻,“合”就是綜合、合理,“結”就是總結、結論。

如果“因”和“喻”不能闡明“宗”,也就是“宗”和“因、喻”不能“合”,那就不能“結”,也就是結論不能成立。

比如,外道說“聲音是常”,這就立“宗”了,論點就是“聲音有常性”。“因”呢,說是“所作性”,造作就會有聲音。“喻”呢,比如撞鐘,鐘體虛空,撞鐘就是所作的事情,撞就會發出鐘聲。然而,這明顯不“合”,不合理呀!如果鐘體沒有虛空,是個金屬疙瘩,有所作也不會發出鐘聲。如果虛空也是必要的條件,那麼虛空並不是所作呀,“宗、因、喻”明顯不合,結論不能成立。

針對外道的謬說,佛法說“聲音無常”,立“無常”為宗,也以“所作性”為“因”,作則有,不作則無,所以無常,“宗、因”相合。“喻”呢,也以“撞鐘”為喻,不管鐘體有沒有虛空,撞則有聲,不撞則無聲。鐘體有虛空,撞出的是鐘聲;鐘體無虛空,撞出的是別聲,更說明聲音無常。(“)(“宗、因、喻”)(”)都相合,結論成立。

另,“合”還有前提合適的意思。是因為外道立“常”,在這個前提下,佛法才說“無常”。有了這個前提,立“無常”就非常合適。若沒有這個前提,佛法也不會無端建立“無常”論。

呵呵!有人說,這麼繞來繞去,頭都大了!可是,古印度的哲學家都是這麼說話的。佛處在那個時代,也使用這種語言格式宣說佛法,“隨眾生心,應所知量”嘛。

接著看經文:

“有三種量、五分論,各建立已,得聖智自覺,離二自性事”——佛法使用三種量、五分論等等方法,針對外道種種錯謬的見解,各各建立正確的見解。建立之後,從而證得如來自覺聖智,遠離“遍計所執、依他起”兩種自性。如來自覺聖智就是“圓成實性”,就是阿耨多羅三藐三菩提。

“而作有性,妄想計著。”這句經文是什麼意思呢?這句經文是說,如來自覺聖智也不可得,“無智亦無得”嘛。如果遠離“遍計所執、依他起”兩種自性之後,而把“圓成實性”當作實有、以為可得,也是妄想執著。

《金剛經》雲:

須菩提,于意雲何?如來於然燈佛所,有法得阿耨多羅三藐三菩提不?

不也,世尊,如我解佛所說義,佛於然燈佛所,無有法得阿耨多羅三藐三菩提。

佛言:如是,如是。須菩提,實無有法,如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提,若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者,然燈佛則不與我受記“汝于來世,當得作佛,號釋迦牟尼。” 以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提,是故然燈佛與我受記,作是言:“汝于來世,當得作佛,號釋迦牟尼。” 何以故?如來者,即諸法如義。若有人言,如來得阿耨多羅三藐三菩提,須菩提,實無有法,佛得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提,如來所得阿耨多羅三藐三菩提,於是中無實無虛。

【大慧,心意意識,身心轉變,自心現,攝所攝諸妄想斷,如來地自覺聖智。修行者不於彼作性非性想。】

先說“修行者不於彼作性非性想”。“作性想”就是認為有實性,“作非性想”(“)(“作非性想”)(”)就是認為沒有實性。““不於彼作性非性想””就是《金剛經》所說的“於是中無實無虛”。不於什麼作性非性想呢?

不于““心意意識””作性非性想。 心意意識,泛指八識。

不於““身心轉變””作性非性想。 身轉變,比如轉肉身為虹身。心轉變,是指轉識成智。

不於““自心現””作性非性想。——不這樣想:自心所起現的,是有,還是無。

不于““攝所攝諸妄想斷””作性非性想。 攝所攝諸妄想斷,就是能攝受和所攝受等諸多妄想都斷除了。

不於“如來地自覺聖智”作性非性想。——就是《金剛經》所說的“如來所得阿耨多羅三藐三菩提,於是中無實無虛”。

【若複修行者,如是境界性非性攝取相生者,彼即取長養,及取我人。】

如果修行人,於上述境界是實是虛,生起執取相,那就是執著我、人、眾生、壽者。(長養,就是壽者。)

【大慧,若說彼性自性自共相,一切皆是化佛所說,非法佛說。又諸言說,悉由愚夫希望見生。不為別建立趣自性法得聖智自覺三昧樂住者分別顯示。】

如來說法有實有權。權,就是權巧方便。佛也會方便說到性、相等法,但這樣的一切理論都是化身佛所說的方便法,並非法身佛所說的真實法。之所以由化身佛說方便法,是因為愚夫希望見生。也就是說,凡夫愚癡,機緣未熟。只能給他們說方便法。這些方便法,並不是為“建立趣自性法得聖智自覺三昧樂住者”分別解說的。“建立趣自性法得聖智自覺三昧樂住者”就是大菩薩、法身大士。

化佛所說的方便法,也使用類似“四句”的語言格式,旨在解除眾生的妄想執著,從而證知自心現量。而外道“四句”卻是見習所熏,不能了知自心現量。

為此,佛接著舉出五個比喻,如下:

【譬如水中有樹影現,彼非影、非非影,非樹形、非非樹形。如是外道見習所熏,妄想計著,依於一異、俱不俱、有無、非有非無、常無常想,而不能知自心現量。】

第一喻,水中樹影:佛說這水中樹影“非影、非非影”,這樹形“非樹形、非非樹形”,旨在說明這是自心現量,並無實物可得。而外道由於見習所熏,依於“一異、俱不俱、有無、非有非無、常無常”等戲論,妄想計著,而不知這是自心現量。

【譬如明鏡,隨緣顯現一切色像,而無妄想。彼非像、非非像,而見像非像,妄想愚夫而作像想。如是外道惡見,自心像現,妄想計著,依於一異、俱不俱、有無、非有非無、常無常見。】

第二喻,明鏡顯像:心識隨緣起現一切色像而無妄想。就象鏡子映現一切形象而無痕跡一樣。愚夫見像,佛說非像。愚夫見非像,佛說非非像。愚夫妄想,見非像也作像想。外道由於惡見的習性,自心像現,卻依於“一異、俱不俱、有無、非有非無、常無常”見,妄想計著。也就是說,外道著相,還振振有辭。

【譬如風水和合出聲,彼非性、非非性。如是外道惡見妄想,依於一異、俱不俱、有無、非有非無、常無常見。】

第三喻,風水出聲:風吹水面,濤聲陣陣,這是風水和合,非有實性,非無濤聲,所以佛說,濤聲非性非非性。而外道惡見妄想,依於“一異、俱不俱、有無、非有非無、常無常”見,粘著濤聲。

【譬如大地無草木處,熱焰川流,洪浪雲湧。彼非性、非非性,貪無貪故。如是愚夫,無始虛偽習氣所熏,妄想計著,依生住滅,一異、俱不俱、有無、非有非無、常無常。緣自住事門,亦複如彼熱焰波浪。】

第四喻,熱焰波浪:大地無草木處,熱焰川流,洪浪雲湧,就是前面說過的“陽焰”。陽焰並不是水,而看起來象水,所以佛說陽焰非性非非性。智者不貪著這個“非性非非性”的假像,知道這不是水。愚夫貪著這個水,就象前面講的渴鹿馳焰。這樣的愚癡凡夫,由於無始虛偽習氣所熏習,妄想執著,搬弄“生、住、滅”的理論,搬弄“一異、俱不俱、有無、非有非無、常無常”的理論,用這些理論來攀緣“自住事門”,這也象妄認陽焰為水一樣。

什麼是“自住事門”呢?就是自心所現的“生住滅”等事相。“緣自住事門,亦複如彼熱焰波浪”,這句經文是說,已經知道是自心所現,卻轉而攀緣自心,這也是認假作真。

【譬如有人咒術機發,以非眾生數,毗舍闍鬼方便合成,動搖雲為。凡愚妄想,計著往來。如是外道惡見希望,依於一異、俱不俱、有無、非有非無、常無常見,戲論計著,不實建立。】

第五喻,咒術機發:有人會造能走動的木頭人,那木頭人並不是眾生,之所以能走動,那是他驅使毗舍闍鬼,鬼令木頭人動作的。愚癡凡夫妄想執著,以為木頭人真的能往來。外道也是這樣,惡見希望,認假作真,依於“一異、俱不俱、有無、非有非無、常無常”見,妄想計度,建立種種不切合實際的戲論。

【大慧,是故欲得自覺聖智事,當離生住滅,一異、俱不俱、有無、非有非無、常無常等惡見妄想。】

佛告訴大慧菩薩:綜上所述,若要親證如來自覺聖智,就應當遠離“生、住、滅”,遠離“一異、俱不俱、有無、非有非無、常無常”等惡見妄想。

【爾時,世尊欲重宣此義,而說偈言:】

【幻夢水樹影 垂發熱時焰 如是觀三有 究竟得解脫】

三有,就是欲有、色有、無色有。三有就是三界。三界並非實有,如幻、如夢、如水中樹影、如病眼見垂發、如陽焰。這樣看三界,才能究竟得解脫。

【譬如渴鹿想 動轉迷亂心 鹿想謂為水 而實無水事】

眾生的迷亂心,就象渴鹿馳焰一樣。鹿錯認陽焰為水,而實際上那並不是水。

【如是識種子 動轉見境界 愚夫妄想生 如為翳所翳】

八識種子遇緣現行,就會起現動轉的境界。愚癡凡夫看見境界,產生妄想,以為實有。就象病眼被白內障遮住,妄見形象一樣。

【于無始生死 計著攝受性 如逆楔出楔 舍離貪攝受】

無始以來,攝受生死,執著為實有生死。那執著就象楔子釘在牆上,牢固的執著習氣呀!若要了生脫死,就要跟自己逆,就要打掉楔子,就要舍離貪愛,就要舍離攝受。

【如幻咒機發 浮雲夢電光 觀是得解脫 永斷三相續】

三相續,就是世界相續、眾生相續、業果相續。這“三相續”其實就是生死。觀生死,如幻非真,如木人不是人,如浮雲飄渺,如夢不實,如閃電轉瞬即逝,這樣才能了生脫死。

【於彼無有作 猶如焰虛空 如是知諸法 則為無所知】

無有作,就是無為。諸法無為,就象陽焰,就象虛空,了不可得。這樣了知諸法,則是無所知。無所知,才是真知。

【言教唯假名 彼亦無有相 於彼起妄想 陰行如垂發】

方便言教也是假名,也沒有實相可得。若於方便言教生起妄想執著,也象陰鬼驅木人,也象病眼見垂發,也是認假作真。

【如畫垂發幻 夢揵闥婆城 火輪熱時焰 無而現眾生】

眾生相,如畫像高下、如翳目垂發、如海市蜃樓、如旋火成輪、如熱焰波浪,眾生本無,只是心識起現的幻相。

【常無常一異 俱不俱亦然 無始過相續 愚夫癡妄想】

“一異、俱不俱、有無、非有非無、常無”等戲論,是無始以來錯誤的習氣薰染相續,是愚癡凡夫的妄想。

【明鏡水淨眼 摩尼妙寶珠 於中現眾色 而實無所有】

就象鏡中像、水中影、眼裡人、珠映色一樣,種種色相其實都是一無所有。

【一切性顯現 如畫熱時焰 種種眾色現 如夢無所有】

不僅色相如此,而且色相的性質——“一切性”也是如此,如畫像高下、如熱焰波浪,眾色所現之性,也如夢幻,也是一無所有。

比如石頭,其性堅硬。這堅硬之性,也是一無所有,也只是心識的幻現而已。

【複次大慧,如來說法,離如是四句:謂一異、俱不俱、有無、非有非無、常無常,離於有無、建立誹謗、分別,結集真諦、緣起、道滅解脫,如來說法以是為首,非性、非自在、非無因、非微塵非時、非自性相續,而為說法。】

佛又告訴大慧菩薩:如來說法,遠離“一異、俱不俱、有無、非有非無、常無常”四句,遠離“有、無”二邊邪見,遠離建立誹謗,遠離妄想分別。如來所說,是於第一義不動搖,而應眾生之因緣,隨類解說的寂滅解脫之道,如來說法是以此為首。而非神我論、非大自在天創世論、非無因論、非微小的基因長時間進化之論、非自性相續遺傳之論,如來離此種種論而為眾生說法。

【複次大慧,為淨煩惱爾焰障故,譬如商主,次第建立百八句無所有,善分別諸乘及諸地相。】

先解釋“煩惱爾焰障”:煩惱障就是迷障、惑障,爾焰障就是悟障、智障。

再解釋“百八句無所有”:無所有,就是無相法。百八句無所有,就是一百零八句無相法門。

佛又告訴大慧菩薩:如來為了淨除大菩薩在“迷、悟”方面的障礙,次第建立一百零八句無相法門,為菩薩講述大小乘的不同發心和菩薩諸地的心相差別。就象商主善於引導眾商人經商一樣。

【複次大慧,有四種禪。雲何為四?謂愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來禪。】

佛又告訴大慧菩薩:有四種禪:愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來禪。

【雲何愚夫所行禪?謂聲聞緣覺外道修行者,觀人無我性自相共相,骨璅、無常、苦、不淨相,計著為首。如是相,不異觀,前後轉進,相不除滅。是名愚夫所行禪。】

什麼是愚夫所行禪?是說聲聞、緣覺、外道所修行的坐禪方法。比如白骨觀(骨璅),觀想“人無我”自共相的實性。觀想人是一具白骨,人無常,人苦惱,人不淨,以計度執著一具白骨為首要。就這樣一直打坐觀想一具白骨,不做其他的觀想,前後轉進,相不除滅。“前後轉進”是說按先後順序觀想,比如,先觀腳趾為白骨,逐漸向上擴展。“相不除滅”是說死執一具白骨,並不除滅白骨之相。這就是愚夫所行禪。

【雲何觀察義禪?謂人無我自相共相,外道自他俱無性已,觀法無我。彼地相義,漸次增進,是名觀察義禪。】

什麼是觀察義禪?這是初門菩薩所修之法。先解釋“俱無性已”,俱無性已,就是都不真實、都已舍離。舍離什麼了?舍離“人無我”的自相共相,舍離外道的自、他。 舍離之後,觀法無我,也就是說,超越了人無我,再觀法無我。

《八識規矩補注》雲:“分別二障極喜無,六七俱生地地除。” 分別,就是“分別我執”。二障,就是煩惱障和所知障。極喜,就是初地歡喜地。“六七俱生”就是潛伏在第六識、第七識的“俱生我執”。初地菩薩已經斷了“分別我執”,已經除掉了煩惱障和所知障,而斷除“俱生我執”,還須要經歷二地到七地的過程,地地斷除。這就是經文裡所說的“彼地相義,漸次增進”。這就是觀察義禪。

【雲何攀緣如禪?謂妄想、二無我、妄想,如實處不生妄想。是名攀緣如禪。】

什麼是攀緣如禪?這是圓頓菩薩所修之法。“妄想、二無我、妄想”,前一個妄想是指人法二執,通過“彼地相義,漸次增進”,達到二無我的境界,但若執取二無我為實有,也是妄想。“攀緣如

禪”,如就是如實,如實處不生妄想,二無我也不可執。這就是攀緣如禪,這是八地以上菩薩所修。

【雲何如來禪?謂入如來地,得自覺聖智相三種樂住,成辦眾生不思議事,是名如來禪。】

什麼是如來禪?是說證入佛地,已得如來自覺聖智,成就三種樂住。三種樂住,就是三德涅槃。三德,就是法身德、般若德、解脫德,這三種德都具有“常樂我淨”四個特性。三德是從三染“苦、惑、業”轉化過來的,所謂“翻三染成三德”,翻就是轉化的意思。

一、翻苦身成法身德。是說,于生滅無常之身,若能觀察五蘊本空,不生不滅,即成法身。正如臨濟禪師所說:你一念心上清淨光,是你屋裡法身佛。

二、翻煩惱成般若德。是說,意識所起之煩惑,若能觀察惑體本空,自性不實,即成智慧。正如臨濟禪師所說:你一念心上無分別光,是你屋裡報身佛。

三、翻結業成解脫德。解脫即自在之義。是說,身口所作諸業,若能觀察其性本空,則無系縛之相,於一切法無不自在,即成解脫。正如臨濟禪師所說:你一念心上無差別光,是你屋裡化身佛。

“成辦眾生不思議事” 不思議事,就是無為妙用。成辦眾生不思議事,是說當體起用,成就眾生。

這就是如來禪。

【爾時,世尊欲重宣此義,而說偈言:】

【愚夫所行禪 觀察相義禪 攀緣如實禪 如來清淨禪】

【譬如日月形 缽頭摩深險 如虛空火盡 修行者觀察 如是種種相 外道道通禪 亦複墮聲聞 及緣覺境界】

缽頭摩,就是紅蓮花。外道妄執神我,依此修行,入定時觀見日月之形明淨朗照,或見海中紅蓮花,以此為真。“深險”就是,功夫越深越危險。

修行者,是指小乘行人。小乘行人灰心滅志,作“苦、空、無常、無我”等觀,如虛空無物,如薪盡火滅,以為空無一物就是涅槃。

上述種種相,是外道的禪定境界,或者是聲聞、緣覺的禪定境界。

【舍離彼一切 是則無所有 一切刹諸佛 以不思議手 一時摩其頂 隨順入如相】

應當舍離上述一切相。修行者見此種種相起現,不應該執取,若執著於此,則墮入外道邪禪,或落入二乘境界。

舍離種種相,不見有一法可得。即使“一切刹諸佛,以不思議手,一時摩其頂,隨順入如相”,也是無所有。

本門概要

離四句、絕百非,就是本門的概要。本門不僅強調遠離四句,還提到了三種量、五分論、四類禪。

愚夫所行禪 小乘與外道所修。不同的是:外道妄想執著,著於有;二乘灰心滅志,偏於空。其主要內容是“人無我”。

觀察相義禪 大乘初門菩薩所修。其主要內容是“法無我”。

攀緣如實禪 大乘圓頓菩薩所修。其主要內容是“如實處不生妄想”。

如來清淨禪 已入如來地。其主要內容是“成辦眾生不思議事”。

《證道歌》雲:

“頓覺了,如來禪,六度萬行體中圓”,就是“成辦眾生不思議事”。

“無明實性即佛性,幻化空身即法身”,轉苦身成佛性,就是法身德。

“法身覺了無一物,本源自性天真佛”,轉煩惱成覺了,就是般若德。

“五陰浮雲空去來,三毒水泡虛出沒”,轉惑業成虛無,就是解脫德。 

一三、大般涅槃

【爾時,大慧菩薩摩訶薩複白佛言:世尊,般涅槃者,說何等法,謂為涅槃?】

大慧菩薩問:世尊所說的“般涅槃”,具體是指什麼?什麼樣的法稱為涅槃?

外道妄計“神我”為涅槃,小乘以灰心滅志為涅槃,諸佛親證究竟涅槃。這三種涅槃,名詞雖然相同,而實義卻大不相同。為了不致混濫,所以大慧菩薩致此問。

【佛告大慧:一切自性習氣,藏、意、意識、見、習轉變,名為涅槃。諸佛及我涅槃,自性空事境界。】

佛告訴大慧菩薩:轉變就是涅槃。什麼轉變啊?一切自性習氣轉變。一切自性習氣包括“藏、意、意識、見、習”等。

“藏、意、意識”是指八識,八識轉變就是轉識成智,具體地說,就是:第六識轉變為妙觀察智,第七識轉變為平等性智,第八識轉變為大圓鏡智,前五識轉變為成所作智。

見轉變就是把邪見轉變為正見,簡單地說,就是除妄想。習轉變就是把習氣轉變為妙用,簡單地說,就是破執著。

“諸佛及我涅槃,自性空事境界”——諸佛和我所證的涅槃,涅槃之性亦不可得,所以說“自性空事境界”。正如《金剛經》所說:“若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者,然燈佛則不與我受記‘汝于來世,當得作佛,號釋迦牟尼’。以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提,是故然燈佛與我受記,作是言:‘汝于來世,當得作佛,號釋迦牟尼。’”

【複次大慧,涅槃者,聖智自覺境界,離斷常妄想、性非性。雲何非常?謂自相共相妄想斷,故非常。雲何非斷?謂一切聖去來現在得自覺,故非斷。】

佛告訴大慧菩薩:聖智自覺境界,就是涅槃。斷滅與恒常都是妄想,涅槃既不是斷滅、也不是恒常。性,就是有性;非性,就是無性。涅槃既不是有,也不是無。

為什麼說不是恒常呢?因為把歷劫相續的自相妄想(別業)和共相妄想(共業)都斷除了,所以不是恒常。

為什麼說不是斷滅呢?因為過去的聖者、現在的聖者、將來的聖者,同證這聖智自覺境界,所以不是斷滅。

簡單地說,斷凡情故非常,見本性故非斷。

【大慧,涅槃不壞不死。若涅槃死者,複應受生相續。若壞者,應墮有為相。是故涅槃離壞離死,是故修行者之所歸依。】

涅槃不會壞、不會死。若會死,那就應該也會生,這是生死相續,不是涅槃。若會壞,那就也會形成,這是有相的成住壞空,不是涅槃。所以涅槃不會壞、不會死。因此,涅槃是大乘行者之歸趣。

【複次大慧,涅槃非舍非得,非斷非常,非一義非種種義,是名涅槃。】

總而言之,涅槃既無可舍、也不可得,既不是斷、也不是常,既非只是一個空義,也非種種萬有之義。而是如來自覺聖智,假名涅槃。

【複次大慧,聲聞緣覺涅槃者,覺自相共相,不習近境界。不顛倒見,妄想不生。彼等於彼作涅槃覺。】

上面所說的涅槃是諸佛如來所證,而聲聞緣覺的所謂“涅槃”,就不是這樣了。那麼聲聞緣覺的涅槃是什麼呢?是“覺自相共相,不習近境界。不顛倒見,妄想不生”。

聲聞緣覺離苦心切,于五陰、六入、十八界的自相與共相中,生起苦空無常無我之覺觀。這就是“覺自相共相”。

聲聞緣覺灰心滅志,於六塵境界,不樂習親近。這就是“不習近境界”。

不顛倒見,就是斷見惑。妄想不生,就是斷思惑。聲聞緣覺滅苦集而證真空,他們於真空之道作涅槃覺,也就是有涅槃可證。這就是聲聞緣覺所證的偏真涅槃。

【複次大慧,二種自性相。雲何為二?謂言說自性相計著,事自性相計著。言說自性相計著者,從無始言說虛偽習氣計著生。事自性相計著者,從不覺自心現分齊生。】

前邊說轉變“一切自性習氣”就是涅槃,這裡的“二種自性相”正是說一切自性習氣的二種自性相——名相和事相。

“言說自性相”就是名相,“言說自性相計著”就是對名相的妄執。“事自性相計著”就是對事相的妄執。

眾生本來涅槃,卻因為這兩種妄執,使之不能證得涅槃。那麼,這兩種妄執從何而起呢?

“言說自性相計著者,從無始言說虛偽習氣計著生”,妄執名相,起源於“無始言說虛偽習氣計著”。無始,容易理解。什麼是“言說虛偽習氣計著”呢?言說,離不開名相,離不開對名相的認識(認取)。虛,就是不實;偽,就是不真。習氣,就是習慣。計,就是妄想;著,就是執著。言說虛偽習氣計著,就是妄執名相的習慣,而這名相是不真實的。這種習慣是無始以來就有的。這不就是無始無明麼,自性本明,再妄起一念認明。也就是說,妄執名相的習氣,是從無始無明而起。

“事自性相計著者,從不覺自心現分齊生。” 先解釋“分齊”,分齊,就是分野、分際,就是所及的範圍,有界限、差別的意思。“自心現分齊”就是,種種範圍、種種差別,都是自心所幻現。這不就是心外無法麼,心外並不存在一個所謂的“客觀世界”。不覺,就是不能了知。也就是說,妄執事相的習氣,是從不能了知“心外無法”而起。

那麼,怎樣能使眾生打破無始無明、了知心外無法呢?請看下文。

【複次大慧,如來以二種神力建立菩薩摩訶薩,頂禮諸佛,聽受問義。雲何二種神力建立?謂三昧正受,為現一切身面言說神力,及手灌頂神力。】

為使眾生打破無始無明、了知心外無法,如來以兩種神力建立了菩薩法界。在菩薩法界裡,諸位大菩薩頂禮諸佛,聽受問義。哪兩種神力呢?三昧神力和灌頂神力。以此兩種神力加持,使眾生打破無始無明、了知心外無法。

三昧就是正受。“三昧正受,為現一切身面言說”,就是“應以何身得度,即現何身而為說法”,這是顯教。

“手灌頂”,是密法的特色。顯而易見,這是指密法。

如來以顯教和密法兩種神力,建立菩薩法界,加持行人,使之打破無始無明、了知心外無法。也就是開示悟入佛的知見——開佛知見、示佛知見、悟佛知見、入佛知見。

【大慧,菩薩摩訶薩,初菩薩地,住佛神力,所謂入菩薩大乘照明三昧。入是三昧已,十方世界一切諸佛,以神通力,為現一切身面言說。如金剛藏菩薩摩訶薩,及余如是相功德成就菩薩摩訶薩。】

先看這一句:“如金剛藏菩薩摩訶薩”。《華嚴經》雲:爾時,金剛藏菩薩摩訶薩,承佛威神,入菩薩大智慧光明三昧。即時十方世界,于一方過十億佛土微塵數世界,乃有如來名金剛藏。如是次第,十億佛土微塵數諸佛皆現其身,名金剛藏。十方世界,皆亦如是,同聲贊言:善哉!善哉!金剛藏,乃能入是菩薩大智慧光明三昧。如是十方世界微塵數等諸佛,皆同一號,加汝威神。

再看這一句:“入菩薩大乘照明三昧”。對照上述《華嚴經》文,顯然,“入菩薩大乘照明三昧”就是“入菩薩大智慧光明三昧”,或者簡單地說“入光明定”。

前面說“如來以二種神力建立菩薩摩訶薩”。這裡的“菩薩摩訶薩,初菩薩地,住佛神力”,就是菩薩安住于佛的“三昧正受,為現一切身面言說神力”,也就是菩薩的願力與佛的加持力感通,以心印心,心心相印,這就是所謂“入光明定”。注意!這裡所說的光明定,已經遠超打坐入定的定境了,入這樣的光明定之後,十方世界一切諸佛,以神通力,為菩薩顯現一切身面言說。就象《華嚴經》裡所說的金剛藏菩薩那樣,就象其餘也有這種成就的眾多大菩薩那樣。

【大慧,是名初菩薩地菩薩摩訶薩,得菩薩三昧正受神力,於百千劫積集善根之所成就。次第諸地,對治所治相,通達究竟,至法雲地。住大蓮華微妙宮殿,坐大蓮華寶師子座,同類菩薩摩訶薩眷屬圍繞,眾寶瓔珞莊嚴其身,如黃金薝卜日月光明。諸最勝手從十方來,就大蓮華宮殿座上而灌其頂,譬如自在轉輪聖王,及天帝釋太子灌頂。是名菩薩手灌頂神力。】

初地菩薩,得諸佛加持此菩薩三昧正受神力,“於百千劫積習善根之所成就”。這是說初地菩薩,于百千劫積習善根成就,方能得到諸佛如來這樣的護念加持。

“次第諸地,對治所治相,通達究竟,至法雲地。”這是說,菩薩由初地上上升進,漸次證入初地以上的諸地。對於各種對治法門,及所對治的煩惱法相,都能究竟通達,證到第十地——法雲地。

“住大蓮華微妙宮殿,坐大蓮華寶師子座,同類菩薩摩訶薩眷屬圍繞,眾寶瓔珞莊嚴其身,如黃金薝蔔日月光明。”這是說,十地菩薩住在大蓮華微妙宮殿裡,坐在大蓮華寶師子座上,同類的大菩薩作為其眷屬,圍繞聽法,眾寶瓔珞莊嚴其身,如黃金色、薝蔔色,象日月一樣光明。(薝蔔,又稱黃蘭,開白色花。)

“諸最勝手從十方來,就大蓮華宮殿座上而灌其頂,譬如自在轉輪聖王,及天帝釋太子灌頂。是名菩薩手灌頂神力。”爾時諸佛從十方來,就其所坐之大蓮華宮殿座上,親手灌其頂。就象自在轉輪聖王之太子受王灌頂,而紹王位,及天帝釋之太子受灌頂已,而於三十三天得自在。這就是大菩薩受諸佛灌頂的“手灌頂神力”。

【大慧。是名菩薩摩訶薩二種神力。若菩薩摩訶薩住二種神力,面見諸佛如來。若不如是,則不能見。】

以上說的是,大菩薩受佛兩種神力加持。如果大菩薩住于二種神力的加持之中,則能面見諸佛如來。若不住神力,則不能見。

【複次大慧,菩薩摩訶薩,凡所分別三昧神足諸法之行,是等一切悉住如來二種神力。大慧,若菩薩摩訶薩離佛神力能辯說者,一切凡夫亦應能說。所以者何,謂不住神力故。大慧,山石樹木及諸樂器城郭宮殿,以如來入城威神力故,皆自然出音樂之聲,何況有心者。聾盲喑啞,無量眾苦,皆得解脫。如來有如是等無量神力利安眾生。】

還有,凡是大菩薩所具有的分別等諸多智慧、三昧之諸多定境、神足的諸多神通,這一切都是由於住如來兩種神力之故。如果大菩薩離開佛的神力能辯說,那麼,一切凡夫也應能辯說。可是,為什麼凡夫不能辯說呢?是因為凡夫不能住於如來神力之故。城裡的山石樹木、各種樂器、城郭宮殿,以如來入城的威神之力感召,都會自然發出音樂之聲。無心之物尚且如此,何況有心者呢。蒙受如來的加持神力,聾盲喑啞等諸多痛苦,都能得到解脫。如來具有這樣的無量神力,利益眾生,安樂眾生。

【大慧菩薩複白佛言:世尊,以何因緣,如來應供等正覺,菩薩摩訶薩住三昧正受時,及勝進地灌頂時,加其神力?佛告大慧:為離魔業煩惱故,及不墮聲聞地禪故,為得如來自覺地故,及增進所得法故。是故如來應供等正覺,咸以神力建立諸菩薩摩訶薩。若不以神力建立者,則墮外道惡見妄想,及諸聲聞,眾魔希望,不得阿耨多羅三藐三菩提。以是故,諸佛如來鹹以神力攝受諸菩薩摩訶薩。】

大慧菩薩又問佛:大菩薩住于三昧正受時,如來加其神力(三昧正受,為現一切身面言說神力),以及勝進地灌頂時,如來加其神力(手灌頂神力),這兩種神力,是以什麼因緣加持的呀?

佛告訴大慧菩薩:如來之所以用兩種神力加持大菩薩,有四種因緣:“為離魔業煩惱故,及不墮聲聞地禪故,為得如來自覺地故,及增進所得法故。”

第一,“為離魔業煩惱”——為了遠離魔業,遠離煩惱。

第二,“不墮聲聞地禪”——為使菩薩心胸開闊,不墮入小乘的心境。

第三,“為得如來自覺地”——為令菩薩證得如來自覺聖智。

第四,“增進所得法”——為了增進菩薩所得的如來自覺聖智。

為了上述四種因緣,諸佛如來都以兩種神力加持大菩薩。如果不以神力加持,菩薩容易陷入外道錯誤知見的窠臼,生出諸多妄想,或局限於小乘所證的境界,這正是眾魔”所希望的——不讓菩薩證得無上正等正覺。因此,諸佛如來都以兩種神力加持大菩薩。

【爾時世尊,欲重宣此義,而說偈言:】

【神力人中尊 大願悉清淨 三摩提灌頂 初地及十地】

如來神力人中尊,大悲本願悉清淨,菩薩初地到十地,三昧正受手灌頂。

其中,“三摩提灌頂”指兩種神力,三摩提就是三昧,灌頂是指手灌頂神力。

本門概要:

本門主要講了“涅槃”的類型和內涵,以及“二種神力建立菩薩法界”等問題。

世人常情以壞滅為涅槃;外道執神我,冥諦等為涅槃;二乘以灰身泯智為涅槃;這些總是妄想情量;離此諸過,則是真常、真樂、真我、真淨之大般涅槃。

兩種神力加持,就是三昧言說加持和手灌頂加持。佛以兩種神力建立菩薩法界。初地及十地菩薩,皆須仗佛力加持,方得成就。

一四、分別緣起

【爾時大慧菩薩摩訶薩複白佛言:世尊,佛說緣起,即是說因緣,不自說道。世尊,外道亦說因緣,謂勝、自在、時微塵生,如是諸性生。然世尊所謂因緣、生、諸性言說,有間悉檀?無間悉檀?】

先看“不自說道”。這裡的“自”是指自性,這裡的“道”是指佛法的根本之道。從根本上說,自性非因緣、非自然。佛在說緣起法的時候,並沒有說非因緣的自性之“道”。這就是“不自說道”。

再看“有間悉檀、無間悉檀”。這裡的“間”是指間別,也就是分別,分別對不同根性的眾生說不同的次第方便法門。咱們在前面提到過“四悉檀”:世界悉檀、各各為人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀。這裡的“有間悉檀”是指前三種,“無間悉檀”是指第一義悉檀。

大慧菩薩問佛:世尊說緣起法時,是說一切法依因緣而生起,而不說這些法都是自性的幻化,不說“非因緣”這樣的根本之道。外道也說因緣,說諸法是從勝妙、自在、時節微塵等而生起。那麼,世尊所說的緣起之法——諸法因緣生,此有故彼有,而有諸法性,這樣的言說之教,是應機方便說的“有間悉檀”呢?還是第一義的“無間悉檀”呢?

【世尊,外道亦說有、無、有生,世尊亦說無、有、生、生已滅。如世尊所說,無明緣行,乃至老死,此是世尊無因說,非有因說。世尊建立,作如是說,此有故彼有,非建立漸生。觀外道說勝,非如來也。所以者何?世尊,外道說因,不從緣生而有所生。世尊說,觀因有事,觀事有因。如是因緣雜亂,如是輾轉無窮。】

這裡的“有”是指“有因說”。“無”是指“無因說”。“有生”是指從“有”而生起,有個前後過程,也就是“建立漸生”。

大慧菩薩說:外道也說有因生、無因生,世尊也說無因生、有因生、生起、生起之後還滅。譬如世尊說十二因緣,說一切法都因無明而起,從無明緣起行,從行緣起識,從識緣起名色,一直到從生緣起老死,生了又滅了,而無明卻是無因而生。這不是世尊也說無因生麼,這不是有因生。世尊又說“此有故彼有”,而不是種種因緣前後漸次生起。這樣看來,好像外道說的更好,如來說的不是最殊勝的法呀。為什麼這樣說呢?外道說勝妙、自在天等初始的因不從緣生,而這些初始的因能生出種種法。再看世尊所說的:觀因有事——看緣起之因(無明),因中有事(自性本明,有“妄起一念認明”之事);看緣起之事(無明緣行、行緣識等),事中有因(無明緣行中的“無明”、行緣識中的“行”等)。象這樣事中有因、因中有事,不是因緣雜亂呢麼?十二因緣不是輾轉無窮的因緣雜亂麼?觀因有事,就不象外道所說最初有個勝妙、自在為因,世尊所說不是“無因說”麼?觀事有因,乃至輾轉無窮的十二因緣,這不是“因緣雜亂說”麼?

【佛告大慧,我非無因說,及因緣雜亂說。此有故彼有者,攝所攝非性,覺自心現量。大慧,若攝所攝計著,不覺自心現量,外境界性非性。彼有如是過,非我說緣起。我常說言,因緣和合而生諸法,非無因生。】

佛告訴大慧菩薩:我說的不是無因說,我說因緣所生法,就是因果律,有規律可循,並不雜亂。說“此有故彼有”,若能由此悟入,能攝受的我身、我心,和所攝受的外塵、內塵,都無實性,都非實有,從而覺知一切法都是自心所現量的幻相。如果象外道那樣,對能攝、所攝,計度執著,便不能覺知自心現量。心外的境界似有實無(性非性),是自心幻現的影像,並無實在的自性。他們有這樣錯誤的見解,他們說的並不是我所說的緣起法。我經常說,世間有為諸法都是從因緣和合而生起的幻相,這不是無因而生啊。

【大慧複白佛言:世尊,非言說有性,有一切性耶?世尊,若無性者,言說不生,是故,言說有性,有一切性。】

大慧菩薩又問佛:世尊!言說是不是有實性啊?一切言說都有實性?如果言說無實性,則生不出言說。因此,言說有實性,一切言說都有實性。

【佛告大慧:無性而作言說,謂兔角龜毛等世間現言說。大慧,非性,非非性,但言說耳。如汝所說,言說有性有一切性者,汝論則壞。】

佛告訴大慧菩薩:無實性、非實有,而作出言說,這樣的言說是存在的,所謂兔角、龜毛,明知並非實有,也能作出言說,也能說得活靈活現。其實,言說只是言說,言說本身既非有實性,也非無實性。你說“言說有性,有一切性”,這個結論不能成立。

【大慧,非一切刹土有言說,言說者是作耳。或有佛刹瞻視顯法,或有作相,或有揚眉、或有動睛,或笑、或欠、或謦欬、或念刹土、或動搖。大慧,如瞻視,及香積世界,普賢如來國土。但以瞻視,令諸菩薩得無生法忍,及諸勝三昧。是故,非言說有性有一切性。大慧,見此世界蚊蚋蟲蟻,是等眾生無有言說,而各辦事。】

佛告訴大慧菩薩:並不是在任何地方都使用言說,言說也是一種造作。有些佛土用眼神顯露佛法,雖然眼神也是有相的造作(或有作相),或者揚眉毛,或者動眼睛。乃至於有些佛土,或者笑、或者打呵欠、或者咳嗽、或者心念佛土(如西方極樂世界)、或者搖頭擺手,都能表示心意,傳遞資訊。比如香積世界,是聞香悟道。普賢如來國土,是瞻視悟道,只用瞻視,就能令菩薩證得無生法忍,以及種種三昧殊勝境界。因此,不能說“言說有性,有一切性”。再看這個世界上的蚊蚋蟲蟻等眾生,不用言說,也能很有成效地辦好它們要做的事。故知,並非用言說才能說諸法。不用言說,佛與眾生也照樣能成辦事業。

【爾時世尊欲重宣此義而說偈言:】

【如虛空兔角 及與槃大子 無而有言說 如是性妄想 因緣和合法 凡愚起妄想 不能如實知 輪回三有宅】

“槃大”就是石頭雕像。“槃大子”就是石雕女像生育的兒子。石雕怎會生育,這是比喻子虛烏有。

“虛空”也是比喻子虛烏有。象那虛空,象那兔角,象那槃大子,都是子虛烏有,只有言說上的假名,並不實際存在。如是諸法之性,皆因妄想計著而幻現。因緣和合所幻現的緣起之法,實無所有。然而,凡愚之人卻于此諸幻法起妄想分計著,執其有實性,而不能如實了知一切幻相本無實性,所以輪回在“欲有、色有、無色有”三有之迷宅。

本門概要:

本門從外道所說的因緣,與佛所說的因緣相對比,闡明了佛所說的“因緣所生法”未離根本,不自生、不他生、不共生、不無因生。佛所說的因緣所生法,當體就是無生——生生不息,就是無生——生生不息是幻相、非實有,實際上什麼也沒有生。而外道所說的因緣,如虛空,如兔角,如槃大子,妄想執著,認假作真,他們不能如實了知諸法本是幻相,所以長劫輪回於三有之迷宅。

佛還告訴大慧菩薩,並不是所有的佛土都是使用語言講說佛法,令菩薩悟道。比如香積世界是聞香悟道,普賢如來國土是瞻視悟道。

一五、常聲依幻

【爾時大慧菩薩摩訶薩複白佛言:世尊,常聲者,何事說?佛告大慧:為惑亂。以彼惑亂,諸聖亦現,而非顛倒。大慧,如春時焰、火輪、垂發、揵闥婆城、幻、夢、鏡像,世間顛倒,非明智也。然非不現。大慧,彼惑亂者,有種種現。非惑亂、作無常。所以者何?謂離性非性故。】

常聲,就是說常法。惑亂,就是說無常法。

這時,大慧菩薩又問佛:世尊說法離常和無常,但是世尊也在許多場合說真常,那為什麼說真常呢?

佛告訴大慧菩薩:為了引導凡夫離開惑亂,為其於惑亂相不起顛倒想。凡夫見到的惑亂相,諸聖也能見到。凡夫執為實有,生顛倒想,已經證道的聖者,雖然也同樣見到惑亂,但他們不會被惑亂無常所顛倒。

大慧,對於如同陽焰、火輪、垂發、海市蜃樓、幻、夢、鏡像等等幻相,世間凡夫產生顛倒想,他們並不明智。然而,並非這些惑亂無常相沒有顯現。大慧,這些惑亂無常相,有種種顯現。

雖然顯現諸多千變萬化的惑亂相,但這些相並非實有,並非實有這些惑亂之事,並非實有無常之造作(非惑亂、作無常)。為什麼呢?因為惑亂相離“性非性”之故。

又一次說到“性非性”,“性”就是有實性;無性,就是沒有實性。“性非性”也就是“有無”之義。惑亂無常之相,不屬於有、不屬於無。為使凡夫離開有無之惑亂,為使眾生不再認幻為真,故說常聲。

【大慧,雲何離性非性?惑亂,謂一切愚夫種種境界故。如彼恒河,餓鬼見不見故。無惑亂性于餘現,故非無性。如是惑亂,諸聖離顛倒不顛倒,是故惑亂常,謂相相不壞故。大慧,非惑亂種種相妄想相壞,是故惑亂常。】

大慧,為什麼說惑亂相離“性非性”呢?一切凡夫愚癡,妄想執著而產生種種境界。例如恒河之水,餓鬼遠見為水,近見為流火。可是恒河之水,本身並無惑亂之性在餓鬼眼之其餘處顯現(無惑亂性于餘現),不以餓鬼遠見時而為有,亦不以其近見時則變為無,所以也不能說恒河無性(故非無性)。諸聖賢對如此的惑亂相,起無分別智,既不起顛倒見,也不起不顛倒見。因為幻相並非不顯現,所以說惑亂的幻相是“常”(是故惑亂常),這是因為種種幻相並沒有壞滅(相相不壞)而不顯現。

大慧,並不是因為種種惑亂無常的幻相壞滅消失了,聖者才不生妄想。故說這些惑亂相是“常”。(常聲依幻)

【大慧,雲何惑亂真實?若複因緣,諸聖於此惑亂不起顛倒覺,非不顛倒覺。大慧,除諸聖於此惑亂有少分想。非聖智事相。大慧,凡有者,愚夫妄說,非聖言說。】

為什麼說惑亂就是真實呢?因為一切惑亂無常的幻相,都是因緣幻生,並非實有。諸聖於此惑亂,並不生起顛倒的妄想,但並非感覺不到顛倒的情形(非不顛倒覺)。如果諸聖對於惑亂現象,還有少分顛倒妄想,那就不是聖者大智慧的解脫境界了。凡是認為實有的,都是無智凡夫的虛妄言說,並非諸聖言說。也就是說,諸聖不被惑亂無常之相所迷,那麼,惑亂就是真實。

【彼惑亂者,倒不倒妄想,起二種種性,謂聖種性及愚夫種性。聖種性者三種分別,謂聲聞乘、緣覺乘、佛乘。雲何愚夫妄想起聲聞乘種性?謂自共相計著,起聲聞乘種性,是名妄想起聲聞乘種性。大慧,即彼惑亂妄想,起緣覺乘種性,謂即彼惑亂自共相,不親計著,起緣覺乘種性。雲何智者即彼惑亂,起佛乘種性?謂覺自心現量,外性非性,不妄想相,起佛乘種性,是名即彼惑亂起佛乘種性。】

面對惑亂,是否顛倒妄想,依此生起兩種種性。顛倒妄想者,就是凡夫種性。不起顛倒妄想者,就是聖人種性。聖人種性有三種不同的差別:聲聞乘、緣覺乘和佛乘。正如《金剛經》所說:一切賢聖,皆以無為法,而有差別。

為什麼愚夫妄想會起聲聞乘種性?因為對於惑亂,妄想執著。比如妄執五蘊等惑亂相,妄起厭離,從而生起聲聞乘種性。

為什麼對惑亂相會起緣覺乘種性?如果對惑亂自共相的妄執有鬆動(不親),但仍對惑亂有厭離之心,便起緣覺乘種性。

為什麼智者對惑亂相會起佛乘種性?了知惑亂相都是自己心中顯現的影像,內外塵境都無實性,面對種種變幻的影像不即不離,不愛不憎,不取不舍,不起妄想,便起佛乘種性。

【又種種事性,凡夫惑想,起愚夫種性。彼非有事非無事,是名種性義。】

種種事性,就是對惑亂無常的種種事物,隨事妄執,以成其性。凡夫持有這種迷惑的妄執,認假作真,從而生起愚夫種性。

其實,惑亂之幻相,非有其事,非無其事。對於惑亂,或妄起“有無”顛倒見,或不以“有無”為念,從而生起上述種性,這就是種性之義。

【大慧,即彼惑亂不妄想,諸聖心、意、意識、過、習氣、自性法轉變性,是名為如。是故說,如離心。我說此句,顯示離想,即說離一切想。】

惑亂不妄想,是說佛乘種性者,面對惑亂,不起“有、無”等妄想。因為不起妄想,所以“心、意、意識、過患、習氣”等,都會發生轉變。這個轉變,叫做如,也就是真如。或者說,轉變之極,恢復真性,無非一如。所以說,真如離心念(如離心)。我這麼說,是為了強調離開妄想,把離開“有、無”等妄想凸顯出來(顯示離想)。所以宣說離開一切執著妄想之法。

前面“一三、大般涅槃”裡說:“一切自性習氣,藏、意、意識、見、習轉變,名為涅槃”,此處說:“心、意、意識、過、習氣、自性法轉變性,是名為如”。可見,轉變既稱為涅槃,又稱為真如。說涅槃說真如,實一體而異名。其實就是轉識成智。

【大慧白佛言:世尊,惑亂為有為無?佛告大慧:如幻,無計著相。若惑亂有計著相者,計著性不可滅。緣起,應如外道說因緣生法。】

剛才說,惑亂,凡愚見有,聖智見無。又說惑亂即是真常。大慧菩薩問:惑亂,是如凡夫所見之“有”呢?還是象聖智所見之“無”呢? 

佛告訴大慧菩薩:惑亂如幻,並非真實存在,不能用“有、無”等概念來分析它,來把捉它。如果惑亂可以分析可以把捉,那麼,通過分析把捉而得來的“有無”等性,就不會泯滅。如果這樣說緣起,就應該是象外道那樣,認為另有一個不滅的主宰來生起諸法了。

【大慧白佛言:世尊,若惑亂如幻者,複當與餘惑作因?佛告大慧:非幻惑因,不起過故。大慧,幻不起過,無有妄想。大慧,幻者,從他明處生,非自妄想、過、習氣處生,是故不起過。大慧,此是愚夫心惑計著,非聖賢也。】

先解釋“從他明處生”,這裡的“明”,是指“持明”,也就是持咒。古印度的咒術師,可以用持明的方法顯現出幻境,這就是“從他明處生”。

佛剛說過惑亂如幻,大慧菩薩就問佛:如果惑亂如幻,會不會因如幻又產生新的惑亂?如無明生三細,境界長六粗之類。

佛回答說:並非“幻”是惑亂之因,因為它本身如幻,哪裡會生起一切過患呢?大慧,“幻”不會生起過患,“幻”本身也無妄想可言。大慧,所謂“幻”,實際是用持明的方法顯現出來的幻境,並非實有,並不是從“妄想、過、習氣”處生,所以幻惑不會生起過患。大慧,認為幻惑又生新的幻惑,這是無智愚夫自心惑亂,計度執著,才會產生這樣的觀念,這不是證道聖賢的境界。

【爾時世尊欲重宣此義而說偈言:】

【聖不見惑亂 中間亦無實 中間若真實 惑亂即真實 舍離一切惑 若有相生者 是亦為惑亂 不淨猶如翳】

聖不見惑亂——聖智者處於惑亂,也不見實有惑亂。也就是說,在惑亂中間見真常之道。

中間亦無實——在惑亂中間的真常之道,也無真實可言,也不可得。

中間若真實,惑亂即真實——中間之真常,若有真實可取,那麼,惑亂之相本身,即是此真實。

舍離一切惑,若有相生者,是亦為惑亂,不淨猶如翳——舍離一切惑亂,離妄顯真。若再執取這個“真”,在這個“真”上著相,這也是惑亂。其不淨就象眼中有翳,妄見空花。也就是說,真如法中,無有少法可得。

【複次大慧,非幻無有相似,見一切法如幻。】

前面把一切法比喻為幻,為什麼單獨以幻為喻,而不使用別的比喻呢?

佛告訴大慧菩薩,在這裡除非以幻為喻,別的比喻沒有相近似的,所以在這裡說“見一切法如幻”。

【大慧白佛言:世尊,為種種幻相計著,言一切法如幻?為異相計著?若種種幻相計著,言一切性如幻者,世尊,有性不如幻者。所以者何?謂色種種相非因。世尊,無有因,色種種相現如幻?世尊,是故無種種幻相計著,相似性如幻。】

“世尊,為種種幻相計著,言一切法如幻?”——是因為眾生計著種種幻相,世尊您才說一切法如幻麼?

“為異相計著?”——“相計著”就是眾生計著種種幻相。“異相計著”,並不是因為眾生計著種種幻相。這句是說,並不因為眾生計著才說如幻,而是本就如幻。無論他計著不計著,本就如幻化般並非實有麼?

“若種種幻相計著,言一切性如幻者,世尊,有性不如幻者。”——如果是因為眾生計著,才說一切法如幻,那麼,若不考慮眾生的計著,一切法就有實性、就不如幻了麼!

“所以者何?謂色種種相非因。”——為什麼這麼說呢?因為種種色相本身並不是如幻之因。

“無有因,色種種相現如幻?”——沒有如幻之因,怎麼能說種種色相如幻化般不實呢?

“是故無種種幻相計著,相似性如幻”——所以,並不是因為眾生對種種相計著,才說諸相是相似假有,其性如幻。

這段是說,是因為眾生計著,才說如幻呢?還是說如幻,並不是因為眾生計著?如果是前者,那就是說,它本身並不如幻。而世尊說它如幻,那就應該不是前者,不是因為眾生計著才說如幻。

【佛告大慧,非種種幻相計著,相似一切法如幻。大慧,然不實一切法,速滅如電,是則如幻。大慧,譬如電光,刹那頃現,現已即滅,非愚夫現。如是一切性,自妄想自共相。觀察無性,非現色相計著。】

佛告訴大慧菩薩,並不是因為眾生計著,才說一切法是相似假有,其性如幻。你看那不實在的一切法,如同電光石火,速起速滅,所以說它如幻。其實,虛妄不實的一切法,都像閃電一樣,刹那間出現,瞬間即逝,並不像愚夫妄想的那樣有什麼實性,有什麼自相共相。是觀察到一切法無實性,故說一切法如幻。並不是因為眾生計著才說如幻。

【爾時世尊欲重宣此義而說偈言:】

【非幻無有譬 說法性如幻 不實速如電 是故說如幻】

這時,佛為了重新宣講這些道理,作了一首偈語說:一切諸法緣生不實,若非以幻為喻,則無有別的譬喻能令未得聖智之眾生解了法性。我說一切法性如幻,即指其並非實有以及生滅迅速如電而言。是故說諸法如幻。

【大慧複白佛言:如世尊所說,一切性無生,及如幻,將無世尊前後所說自相違耶?說無生性如幻。】

大慧再提出疑難,對佛說:世尊說法性無生,又說法性如幻,法性如幻不是生麼,這是不是前後說的互相違背呀?

【佛告大慧,非我說無生性如幻前後相違過。所以者何?謂生無生,覺自心現量。有非有,外性非性,無生現。大慧,非我前後說相違過。然壞外道因生故,我說一切性無生。大慧,外道癡聚,欲令有無有生,非自妄想種種計著緣。大慧,我非有無有生。是故,我以無生說而說。】

“生無生”——生即無生。

“有非有”——有非實有。

“外性非性”——外塵並無實性。

“有無有生”——從“有”生起,或者從“無有”生起。

佛告訴大慧菩薩:我說無生,又說如幻,並不前後相違。為什麼呢?我說無生,是對“生”而說的,生即是無生。一切法雖現有生起之相,卻無實性可得,猶如幻化,而眾生卻執為實有。我說無生,是為了破眾生的妄執,使眾生覺悟到自心現量。雖似生起“有”相,而實無一物可得,外塵並無實性(外性非性)。所謂“生”,其實是“無生”現前(無生現),如幻就是無生。大慧呀,我前後所說並沒有互相違背的過失。

外道把“勝妙、士夫、自在”等杜撰為第一因,說“因生”論。為破外道的因生論,我說一切法性無生。種種愚癡外道聚集起來,有的說一切法從“有”生起,有的說一切法從“無有”生起,他們都說一切法並不是由種種妄想執著而虛幻地緣起。大慧呀,我不認同“有、無”之見,不認為一切法是從“有”或“無有”生起,所以我以無生之說,來說如幻。

【大慧,說性者,為攝受生死故,壞無見斷見故,為我弟子攝受種種業受生處故,以性聲說攝受生死。】

剛解釋過諸法無生、諸法如幻,佛又對大慧菩薩解釋為什麼有時候也說諸法之性。那麼,佛為什麼也說諸法之性呢?

“為攝受生死故”——“生死”無生(也就是本無生死),“生死”如幻(生死不真,只是假像),那麼,如何面對這本無的如幻的“生死”呢?這就是攝受生死。這就須要講說“生死”之性,生死之性就是隨業受報,也就是三世因果。

“壞無見斷見故”——無見,就是認為無有因果;斷見,就是認為人死了就斷滅了,生前所做以後不會延續。這明顯是撥無因果。為了破斥這撥無因果的“無見、斷見”,所以要講說生死之性。

“為我弟子攝受種種業受生處故”——為令我弟子明瞭因果,了知隨業受生,從而涉生死海,廣修六度萬行,以受生佛國淨土。

“性聲”的“聲”,是指“法音”。“性聲”就是講說諸法之性的法音。“以性聲說攝受生死”——為了攝受生死,故而宣說諸法之性。

相對於小乘聖者的厭離生死,這裡所講的“攝受生死”,應該是大乘菩薩的廣博胸懷。正所謂:小乘聖者舊業已消、梵行已立、所作已辦,住涅槃城而不受後有;大乘菩薩深信不疑、切願不退、力行不息,涉生死海以廣度眾生。

【大慧,說幻性自性相,為離性自性相故。墮愚夫惡見相希望,不知自心現量,壞因所作生,緣自性相計著。說幻夢自性相一切法,不令愚夫惡見希望,計著自及他一切法,如實處見作不正論。大慧,如實處見一切法者,謂超自心現量。】

又一次說到“性自性相”,第一個“性”字,可以理解為性質、概念。“自性相”就是這個概念自身的性質、自身的相貌。現在咱們不妨用一個實例來說明“性自性相”,比如,平面的概念。平面這個概念,其自身的是什麼性質什麼相貌呢?那就是,絕對的平。

概念是自心起現的,這就說到了“自心現量”。這裡的“自心現量”,是指自心起現的度量。“絕對的平”就是自心對平面這個概念的度量。他不平,希望它平,希望他絕對的平。殊不知,這個希望卻是惡見。“惡見”在這裡是指不正確的見解。這就說到了“惡見希望”。

在解釋這段經文之前,咱們先來追究一下,“絕對的平”不對麼?為什麼“絕對的平”是“惡見希望”呢?其實,並不存在“絕對的平”,物質不是由分子原子構成的麼,原子不就是原子核和繞核電子麼,哪會有一個絕對平的平面啊!平面的“性”——平面的概念,這個概念自身的性質、自身的相貌,不過是“惡見希望”,是自心虛幻攀緣而起的。所以“說幻性自性相”,這就回到了這段經文的開頭。下面解釋這段經文:

“大慧,說幻性自性相,為離性自性相故”——大慧呀,我說虛幻的“性自性相”,是為了令其離開“性自性相”,從而不受“性自性相”的束縛。

“墮愚夫惡見相希望,不知自心現量,壞因所作生,緣自性相計著”——愚癡的凡夫,執著於相,墮入惡見希望,不知道“性自性相”只不過是自心起現的度量。由於這種度量不正確,太絕對,這就違背了因緣所生法。其實“性自性相”只不過是對“自性相”的攀緣計度執著而已。

“說幻夢自性相一切法,不令愚夫惡見希望、計著自及他一切法、如實處見作不正論”——說一切法的自性相如夢如幻,是為了使愚夫不墮入惡見希望,不執取自生、他生等一切法,不把如實的實相法以為是不正確的理論。

“大慧,如實處見一切法者,謂超自心現量”——如實處見一切法,就是親見諸法實相,這是超越自心現量的證量。

那麼,什麼是諸法實相?《金剛經》雲:是實相者即是非相,是故如來說名實相。

【爾時世尊欲重宣此義。而說偈言。】

【無生作非性 有性攝生死 觀察如幻等 於相不妄想】

這時,佛為了重新精練地宣講這些道理,作了一首偈語:

“無生作非性”——我說無生,是為了破斥外道計邪因為能作能生者。因其所計之能生者,並無實性可得。

“有性攝生死”——我說諸法有性,是為了鼓勵大菩薩發廣大心攝受生死,從而涉生死海廣度眾生。

“觀察如幻等 於相不妄想”——觀察諸法如幻,于諸法相不起妄想分別。若離妄想,則頓超心量。

【複次大慧,當說名、句、形身相。善觀名、句、形身,菩薩摩訶薩,隨入義句形身,疾得阿耨多羅三藐三菩提。如是覺已,覺一切眾生。】

佛又告訴大慧菩薩,我還應當給你說“名身”“句身”“形身”之相。大菩薩善能觀察名、句、形三身,隨之深入義句、領悟形身,從而迅速證得無上正等正覺。如是覺悟之後,再令一切眾生都能這樣覺悟。自覺覺他,覺行圓滿。

那麼,什麼是“名身”“句身”“形身”呢?請看下文。

【大慧,名身者,謂若依事立名,是名名身;句身者,謂句有義身自性,決定究竟,是名句身;形身者,謂顯示名句,是名形身。又形身者,謂長短高下;又句身者,謂徑跡,如象馬人獸等所行徑跡,得句身名。大慧,名及形者,謂以名說無色四陰故說名;自相現故說形。是名名、句、形身,說名、句、形身相分齊,應當修學。】

首先,逐一講述名、句、形三身:

“名身者,謂若依事立名,是名名身”——依一個事物,立一個名。不同的事物,有不同的名。所立的名,就叫做名身。

“句身者,謂句有義身自性,決定究竟,是名句身”——表達一個具體意思的語句,這句子決定其具體意義,與別的意思究竟不相混濫。這樣的語句就叫做句身。

“形身者,謂顯示名句,是名形身”——顯示名詞語句所表述的形相,這個形相就是該名句的形身。

其次,以形身與句身的關係而講述:

“又形身者,謂長短高下”——象長、馬短,人高、獸低,顯示各種形象。該形象就叫做形身。

“又句身者,謂徑跡,如象馬人獸等所行徑跡,得句身名”——句身就像路徑蹤跡,例如,沿著象、馬、人、獸所行走的路徑蹤跡,可以尋找到象、馬、人、獸的所在。緣語句所示的徑跡,可尋得該語句所表達的意義,該語句便叫做句身。

再其次,以名身與形身的關係來講述:

“名及形者,謂以名說無色四陰,故說名”——色受想行識五陰,去掉能顯現形象的色陰,其他四陰沒有形象,卻有名。那麼,為什麼說“名及形(既有名身又有形身)”呢?舉一例來說明吧:例如,通過對“受陰”的解說,建立起關於受陰的概念,這概念不與“想、行、識”三陰混濫,這個概念就是形身。

“自相現故說形”——色陰能顯現自身形象,既有名身,又有形身。

從而得知,形身有兩種:概念和形象。

最後總結勸學:

“是名名、句、形身,說名、句、形身相分齊,應當修學”——上面所說,就是名、句、形三身。大菩薩應當修學這方面的內容。

簡單扼要地說:

佛法——名身。

佛在世時說法的聲音、佛滅度後佛經的文字——句身。

領悟佛闡述的實義,與佛心相應——形身。

【爾時世尊欲重宣此義。而說偈言。】

【名身與句身 及形身差別 凡愚夫計著 如象溺深泥】

這時,佛為了重新簡明扼要地宣講這些道理,作了一首偈語:“名身與句身,及形身差別。凡愚夫計著,如象溺深泥。”

此偈告誡我們,剛剛講過的名、句、形三身差別,也是語言文字,這本是無說之說,應離開語言文字,而領悟其中實義。若愚癡凡夫隨文起見,計度執著這無說之說,就會陷入名相之中而不能自拔,就好比大象陷入深深的淤泥中一樣。正如永嘉《證道歌》所說:“分別名相不知休,入海算沙徒自困”。

【複次大慧,未來世智者,以離一、異、俱、不俱見相。我所通義,問無智者,彼即答言,此非正問。謂色等常無常?為異不異?如是涅槃諸行、相所相、求那所求那、造所造、見所見、塵及微塵、修與修者,如是比輾轉相。如是等問而言,佛說無記止論,非彼癡人之所能知,謂聞慧不具故。如來應供等正覺,令彼離恐怖句故,說言無記,不為記說。又止外道見論故,而不為說。】

“求那”這個詞,在前面出現過,曾簡單地說為“德性、特性”。“求那”有“原質、原作者”的意思,依之能作就是德性。這段經文裡的“求那、所求那”,可以簡單地理解為能作、所作,或者能依、所依。

再解釋“佛說無記止論”。對於提問者,佛有四種回答方法,四答又稱四記:①一向記——有固定的答案,一向都是那麼說,一定會回答。②分別記——同樣一個問題,依問者不同的根性分別給予不同的回答。③反詰記——就是反問,反問就是回答。④舍置記——又稱無記,就是不回答,不回答就是回答。這段經文裡的“無記止論”,意思是用無記(不回答)的方法回應他,以阻止他那無益的沒完沒了的妄論。

“複次大慧,未來世智者,以離“一、異、俱、不俱”見相。我所通義,問無智者,彼即答言,此非正問”

——佛又告訴大慧,于未來世中,如果有智者,以離於“一、異、俱(亦一亦異)、不俱(非一非異)”等四句惡見之相,以我所通達之第一義趣,而問于無智慧的人,欲破其執,令其悟入離句絕非之境。他們會回答:這不是正問。

“謂色等常無常?為異不異?如是涅槃諸行、相所相、求那所求那、造所造、見所見、塵及微塵、修與修者,如是比輾轉相”——他們會疑問“色、受、想、行、識”等,是常,還是無常?是異,還是不異?(包括亦常亦無常、非常非無常,亦異亦不異、非異非不異。) 說到其他命題,他們也是這樣提出疑問,列與下:

無為之涅槃與有為之諸行,是常,還是無常?是異,還是不異?

能見相者與所見之相,是常,還是無常?是異,還是不異?

能依之作者“求那”,與所依所作之“所求那”,是常,還是無常?是異,還是不異?

能造之四大,與所造之四塵,是常,還是無常?是異,還是不異?

能見之六根,及所見之六塵;是常,還是無常?是異,還是不異?

能解析之塵,及所解析之微塵,是常,還是無常?是異,還是不異?

所修之法與能修之行者,是常,還是無常?是異,還是不異?

他們就是這樣沒完沒了地比對,輾轉不息。這就是“如是比輾轉相”。

“如是等問而言,佛說無記止論。非彼癡人之所能知,謂聞慧不具故。如來應供等正覺,令彼離恐怖句故,說言無記,不為記說。又止外道見論故,而不為說。”

——對這樣的無益妄論,佛不回答,以止其妄論。佛表達的深義,非他們愚癡的人所能知,因為他們不具有聞法的智慧,說重了會嚇著他們。如來不為他們說,不令他們聞法而生恐怖心,所以用“無記”回應,而不回答他們。還有,為了止息外道那喋喋不休的妄論,而不為他們說。

【大慧,外道作如是說,謂命即是身,如是等無記論。大慧,彼諸外道愚癡,於因作無記論,非我所說。大慧,我所說者,離攝所攝,妄想不生。雲何止彼?大慧,若攝所攝計著者,不知自心現量,故止彼。】

對於“色受想行識”五陰之身,外道計度即陰是我?還是離陰是我?身與命是一呢?還是異?認為生命就是身體,身體死了,生命也就結束了,諸如此類的種種言論,都屬於無記論。他們愚癡無智,計度為無因而生,所以說他們的言論是無記論,這當然不是我所說的。我所說的,遠離能生所生、能攝所攝,遠離妄想分別的能所,不生妄想。我為什麼不向他們講述,而是對他們止而不答呢?因為他們計度執著能攝受和所攝受之相,始終不肯放下,不知道一切諸法都是自心現量,所以對他們提出的諸如此類的問題,我一概止而不答。

【大慧,如來應供等正覺,以四種記論,為眾生說法。大慧,止記論者,我時時說。為根未熟,不為熟者。】

四種記論,如後面的偈文,止記論是其之中一。

如來應供等正覺,以四種記論為眾生說法。我經常說止記論。說止記論,不但是止彼外道,也是為根基未熟的人說,不是為根基成熟的菩薩說。

【複次大慧,一切法離所作、因緣,不生。無作者故,一切法不生。】

一切法離能作、所作,離因離緣,本自不生。因為本無作者,所以我說“一切法不生”。

【大慧,何故一切性離自性?以自覺觀時,自共性相不可得,故說一切法不生。】

為什麼說一切法都沒有自性呢?因為以內證之自覺聖智觀察時,見一切諸法的自相及共相,其性相都了不可得,所以我說“一切法不生”。

【何故一切法不可持來、不可持去?以自共相欲持來無所來,欲持去無所去,是故一切法離持來去。】

為什麼說一切法不可持來不可持去?因為自共相不可得,一切法無所謂來去,不可能把它從什麼地方拿來,也不可能把它拿到什麼地方去,所以我說“一切法不可持來,不可持去”。

【大慧,何故一切諸法不滅?謂性自性相無故,一切法不可得故,一切法不滅。】

為什麼說一切法不滅?因為一切法本無性相,談不上滅。一切法都不可得,本自無生,無生則無有滅。所以說“一切法不滅”。

【大慧,何故一切法無常?謂相起無常性,是故說一切法無常。】

為什麼說一切法無常?若從情上見,則見相相遷流,不曾久住,即生即滅,其逝如電,謂之“相起無常性”,所以說“一切法無常”。

【大慧,何故一切法常?謂相起無生性,無常常,故說一切法常。】

為什麼說一切法常?若從理上說,諸相生起時,當體即是無生,謂之“相起無生性”。無生常,故無常也常。所以說“一切法常”。也就是說,無常即常。

【爾時世尊欲重宣此義而說偈言。】

【記論有四種 一向反詰問 分別及止論 以制諸外道】

有四種記論:①一向記。②反詰記(或稱反問記)。③分別記。④止記(舍置記)。這在前面已經講過了。此四種記論不但用來教化佛弟子,而且用來制伏諸外道。

【有及非有生 僧佉毗舍師 一切悉無記 彼如是顯示】

妄計諸法從“有”而生的“僧佉”師,和妄計諸法從“無(非有)”而生的“毗舍”師,若拿他們所說的法義問佛,佛一概不回答。因為這些外道的學說,都離不開用“有、無”兩種妄計來顯示其法義。

“僧佉”,譯為數。僧佉師,就是數論師。數論師立二十五諦,計之為常,屬於執有者。

“毗舍”,譯為勝。毗舍師,就是勝論師。勝論師立“無”說:①未生無,②已滅無,③更互無,④不會無,⑤畢竟無。屬於執無者。

【正覺所分別 自性不可得 以離於言說 故說離自性】

從佛菩薩正覺的眼光來觀察,從佛菩薩的正智來分別,則一切諸法之自身實性都了不可得,也就是說,萬法皆無實性。

僧佉師所說的“有”和毗舍師所說的“無”,都不是諸法的實有自性。以一切諸法都離於言說相,是故如來說,一切法“離自性”。

本門概要:

大慧菩薩問佛為什麼說真常,佛的回答是——依幻說真常,這就是“常聲依幻”。

處於如幻的惑亂境界之中,凡夫執為實有,生顛倒想,聖者雖然也同樣見到惑亂,但不會被惑亂的幻相所顛倒。

《金剛經》雲:“一切賢聖,皆以無為法,而有差別”,聖者對於惑亂的幻相也有不同的對待,即聲聞乘、緣覺乘、佛乘三種種姓。

本門還說了“名身、句身、形身”,以啟發菩薩領悟佛語的真實義。

本門還說了“一向記、反詰記、分別記、止記”四種記論,向菩薩展示佛說法的妙用和旨趣。

一六、四果差別

【爾時,大慧菩薩摩訶薩複白佛言,世尊,惟願為說諸須陀洹、須陀洹趣,差別通相。若菩薩摩訶薩善解須陀洹趣差別通相,及斯陀含、阿那含、阿羅漢方便相,分別知已,如是如是為眾生說法,謂二無我相,及二障淨,度諸地相,究竟通達,得諸如來不思議究竟境界。如眾色摩尼,善能饒益一切眾生。以一切法境界,無盡身財,攝養一切。】

小乘四果:初果須陀洹、二果斯陀含、三果阿那含、四果阿羅漢。阿羅漢是小乘最高果位。四個果位前頭都有因位。四個因位和四個果位合稱“四向四果”。

須陀洹趣,又稱須陀洹向,是小乘初果的因位。

大慧菩薩請佛開示“四向四果”的差別通相。什麼是差別通相呢?差別就是不同,通就是相同。差別通相,就是不同點和共同點。

大慧菩薩是大乘菩薩,為什麼請佛開示小乘的因位果位呢?是因為“若菩薩摩訶薩善解須陀洹趣差別通相,及斯陀含、阿那含、阿羅漢方便相,分別知已,如是如是為眾生說法,謂二無我相,及二障淨,度諸地相,究竟通達,得諸如來不思議究竟境界。”

二無我,就是人無我和法無我。二障,就是煩惱障和所知障。“度諸地相”就是過度到大乘諸地。

大乘菩薩自行化他,自行的方向是直接趣向大乘極果,化他就須要大小乘法普遍通達,對不同根性的人說不同的法,即所謂“法貴當機”。

“如是如是為眾生說法”——就這樣為眾生說法。令當機眾生證二無我、斷二障,然後過度到大乘,直至究竟通達,趣向佛位,從而證得諸如來不可思議的究竟境界。

“如眾色摩尼,善能饒益一切眾生。以一切法境界,無盡身財,攝養一切。”就像摩尼寶珠能映照種種色相一樣,大乘菩薩能善巧地利益一切眾生。大乘菩薩須通達一切法的修行境界,就像有無盡的身相和財物一樣,能攝受滋養一切眾生。

由於上述原因,所以身為大乘的大慧菩薩請佛開示小乘的“四向四果”之法。

【佛告大慧,諦聽諦聽,善思念之,今為汝說。大慧白佛言,善哉世尊,唯然聽受。佛告大慧,有三種須陀洹、須陀洹果差別。雲何為三?謂下、中、上。下者,極七有生。中者,三五有生而般涅槃。上者,即彼生而般涅槃。】

“佛告大慧,諦聽諦聽,善思念之,今為汝說。大慧白佛言,善哉世尊,唯然聽受。”這段經文,都能看懂,不用解釋。

“佛告大慧,有三種須陀洹、須陀洹果差別。雲何為三?”佛告訴大慧菩薩,須陀洹向須陀洹果有三種差別,哪三種呢?

“謂下、中、上。”有下、中、上三種根性的不同。

“下者,極七有生。”下根人,須經七番生死,生生修行,才能越過須陀洹,上上升進到後三個果位,即所謂“七返人天”。

“中者,三五有生而般涅槃。”中根人,或三生或五生,就能上上升進到後三個果位。

“上者,即彼生而般涅槃。”上根人,得初果之後,即於當生超至四果,急速證入真空涅槃。

【此三種有三結:下、中、上。雲何三結?謂身見、疑、戒取。是三結差別,上上升進,得阿羅漢。】

結,是煩惱的異名,可以直白地理解為“心結”。

下、中、上三種根性,都要解開這三個心結。哪三個心結呀?就是“身見、疑、戒取”。因為根性有“下、中、上”之不同,所以這三結也有“下、中、上”之差別。通過修行,解開三結,證須陀洹果。再上上升進,直至證得阿羅漢果。

【大慧,身見有二種,謂俱生及妄想,如緣起妄想、自性妄想。譬如依緣起、自性,種種妄想自性計著生。】

身見有兩種——俱生身見、妄想身見,就像那緣起妄想、自性妄想一樣。

緣起妄想在《楞嚴經》裡叫做“因緣性”,自性妄想在《楞嚴經》裡叫做“自然性”。

依這兩種妄想會生起什麼呢?“依緣起、自性,種種妄想自性計著生。”依這兩種妄想,會生起種種妄想自性計著。我們已經知道,妄想自性又稱“遍計所執性”,那麼,“妄想自性計著”,這裡的“計著”,不正是“所執”的意思麼。“種種妄想自性計著”,這遍計所執性還分好多種麼?是的,在講完“身見、疑、戒取”之後,稍後就講了十二種妄想自性。

現在回到兩種身見的內容上,請看下文。

【以彼非有非無,非有無,無實妄想相。故愚夫妄想,種種妄想自性相計著。如熱時焰,鹿渴水想,是須陀洹妄想身見。彼以人無我攝受無性,斷除久遠無知計著。】

這段經文說的是妄想身見。妄想身見就是執著色身是“我”。其實,色身既非實有,也非實無,他不在有無裡,他不存在“實有”或“實無”,他是無實的妄想相。

“故愚夫妄想,種種妄想自性相計著”,剛才已經解釋了“種種妄想自性相計著”。執著色身是“我”,這樣的身見是“遍計所執性”造成的,是愚癡凡夫的妄想,所以叫做“妄想身見”。

“如熱時焰,鹿渴水想。是須陀洹妄想身見,彼以人無我攝受無性,斷除久遠無知計著。”前邊已經講到過“渴鹿馳焰”,這裡不再多說。妄想身見,就像“渴鹿馳焰”一樣,其實是認假作真。須陀洹修學“人無我”,了知色身無實性,從而斷除那久遠劫來無知計著之習氣。

【大慧,俱生者,須陀洹身見。自他身等四陰,無色相故。色生造及所造故,輾轉相因相故,大種及色不集故。須陀洹觀有無品不現,身見則斷。如是身見斷,貪則不生,是名身見相。】

這段經文說的是俱生身見。色身是色陰,五陰除去色陰,還剩“受、想、行、識”四陰。“自他身等四陰”,自己和他人都有這四陰。這四陰並沒有色相,不能稱為“身”。這四陰是跟色身同時生起的,故稱“倶生”。那麼,色身呢?

“色生造及所造故,輾轉相因相故,大種及色不集故”——色身的生起,地水火風四大種是“能造化”,色身是“所造化”。四大種輾轉凝聚、互相作用,以此為因,造化色身。四大種以及色身都不是以固定的形態集聚不變的,而是刹那刹那在變,暫時凝聚,終歸變滅。

五陰就是五種聚集,上文是說,這五種聚集都不可得。應該注意到上文中的三個“故”,故,就是緣故。以五陰都不可得的緣故,須陀洹對此是何知何見哪?

“須陀洹觀有無品不現,身見則斷。如是身見斷,貪則不生,是名身見相。”——“色、受、想、行、識”五種聚集都不可得,都表現出既非“實有”也非“實無”。“有、無”兩品都沒有表現,這就是“有無品不現”。須陀洹由此觀察,既不執有,也不著無,從而斷除俱生身見,於色身不生貪求之念。

這就是須陀洹在“身見”方面的情形——“是名身見相”。

前邊說過:“雲何三結?謂身見、疑、戒取。”

現在“身見”講完了,該講“疑、戒取”了。請看下文。

【大慧,疑相者,謂得法善見相故,及先二種身見妄想斷故,疑法不生,不于余處起大師見,為淨不淨。是名疑相須陀洹斷。】

所謂疑相是什麼呢?那就是,已得到了佛法的正確見解,對“俱生、妄想”兩種身見已經斷除,則疑法之心永斷不生。明瞭邪正,不再于其餘外道生起大師想,不再被外道邪論所誤。不再懷疑佛所說的法是淨還是不淨。這三種疑慮既斷,疑相即斷。

這就是須陀洹斷除疑相的情形——“是名疑相須陀洹斷”。

【大慧,戒取者,雲何須陀洹不取戒?謂善見受生處苦相故,是故不取。大慧,取者,謂愚夫決定受習苦行,為眾具樂,故求受生。彼則不取,除回向自覺勝,離妄想,無漏法相行方便,受持戒支。是名須陀洹取戒相斷。】

所謂戒取是什麼呢?是指“戒禁取”,就是不受種種邪戒,不受無益之苦行。外道制定雞戒、狗戒、聾戒、盲戒等種種苦行,以此作為來世生天之因,說什麼今世諸苦受盡,來世純是受樂。為什麼須陀洹不執取種種邪戒呢?因為須陀洹善於明見種種苦相,這些苦相並不是來世受樂之因,此樂也不是涅槃樂,所以不執取這些邪戒。

愚癡的凡夫盲目信仰這些邪說,為求來世的欲樂,決定受持這無益的苦行,以為這些苦行是生天之因。

須陀洹不執取無益的苦行,除非是回向給如來自覺勝智,為了斷妄想,作為無漏法的方便法,而受持某些苦行。

上述就是須陀洹斷除戒取的情形——“是名須陀洹取戒相斷”。

【須陀洹斷三結,貪癡不生。若須陀洹作是念,此諸結我不成就者,應有二過,墮身見及諸結不斷。】

須陀洹斷了“身見、疑、戒取”三結,則不生貪癡之心。如果須陀洹自負地以為,我沒有身見等三結,無須再斷除三結。這種想法有兩種錯誤。一、這種想法沒有發現身見,其實已經墮入身見了。二、身見是根本,諸結是支末。根本未除,支末怎會斷。

【大慧白佛言,世尊,世尊說眾多貪欲,彼何者貪斷?佛告大慧,愛樂女人,纏綿貪著,種種方便,身口惡業,受現在樂,種未來苦。彼則不生,所以者何?得三昧正受樂故,是故彼斷,非趣涅槃貪斷。】

大慧菩薩說:世尊,您曾說過眾多貪欲,須陀洹斷的是哪種貪欲呢?

佛告訴大慧菩薩:就象“愛樂女人,纏綿貪著”等種種欲樂方便,造下身口惡業,受現在樂,種未來苦。須陀洹則不生起這些欲樂,為什麼呢?因為須陀洹已得三昧正受之樂。所以,須陀洹斷的是欲樂之貪,卻未斷趣向涅槃之貪。

上面的經文講述了初果須陀洹,下面開始講二果斯陀含、三果阿那含、四果阿羅漢。

【大慧,雲何斯陀含相?謂頓照色相妄想,生相見相不生,善見禪趣相故。頓來此世,盡苦際,得涅槃。是故名斯陀含。】

先解詞:“色相妄想”——色相,指色等五陰之相。五陰,為妄想所生,本無自體。“生相見相”——生相,即前述“身見”等諸結。見相,即種種邪見妄想。

再看兩個“頓”字——頓照、頓來。頓照,即頓時就能明白。頓來,即頓時就來,來之能盡。這比須陀洹快多了,須陀洹“極七有生”,斯陀含“一往來”即得涅槃。(《金剛經》雲:斯陀含名一往來……)

斯陀含是什麼樣的?是這樣的:頓時照了妄想本空五陰非有,從而不起諸結不生邪見,善能明見禪定歸趣之相。頓時再來此世,即此一往來,就能斷盡苦際,證得涅槃。這就是斯陀含。

【大慧,雲何阿那含?謂過去、未來、現在色相,性非性,生、見過患,使妄想不生故,及結斷故。名阿那含。】

“色相,性非性”——又一次看到“性非性”,也就是說,色受想行識五蘊之相,既不是有、也不是無,只是妄想堆積而已。對應上段經文的“頓照色相妄想”。

“生、見過患”——正好對應上段經文的“生相見相不生”。

“使妄想不生故,及結斷”——對應上段經文的“善見禪趣相”。

阿那含是什麼樣的?是這樣的:如上述斯陀含,還須一往來,而阿那含頓斷“過去、現在、未來”三際。既斷未來際,就無須再來此世,即能斷盡苦際,證得涅槃。這就是阿那含。

【大慧,阿羅漢者,謂諸禪、三昧、解脫、力、明。煩惱、苦、妄想,非性。故名阿羅漢。】

先解詞:

“諸禪、三昧”——這裡的“諸禪”指有出有入的世間禪定,如四禪八定等。這裡的“三昧”指無出無入的出世間無漏禪定。

“解脫”——對於解脫,有很多種解釋。這裡可以簡單地理解為“慧解脫”。慧解脫,正是阿羅漢所具有的。

“力、明”——力有五力、十力,名有五明、十明,等諸多解釋。這裡可以簡單地理解為三明六通。

以上是褒義的,還有貶義的“煩惱、苦、妄想”,就不多解釋了。

具有上述褒義,而對上述貶義斷盡無餘,就叫做阿羅漢。

【大慧白佛言,世尊,世尊說三種阿羅漢,此說何等阿羅漢?世尊,為說寂靜一乘道?為菩薩摩訶薩方便示現阿羅漢?為佛化化?】

大慧菩薩問:世尊曾說過三種阿羅漢,上面說的是哪一種阿羅漢啊?是“寂靜一乘道”阿羅漢呢?還是“菩薩摩訶薩方便示現”阿羅漢呢?還是“佛化化”阿羅漢?

這裡,“寂靜一乘道”之“一乘”,是指“聲聞、緣覺、菩薩”三乘的第一乘——聲聞乘。

【佛告大慧,得寂靜一乘道聲聞,非餘。余者,行菩薩行,及佛化化。巧方便本願故,於大眾中示現受生,為莊嚴佛眷屬故。大慧,於妄想處,種種說法。謂得果、得禪、禪者入禪,故。示現得自心現量得果相,說名得果。】

佛告訴大慧菩薩:上面是說“寂靜一乘道”阿羅漢,而不是後兩種。後兩種是菩薩方便示現,或者是佛所化。

後兩種並不住於寂靜一乘,而是不住涅槃、不厭生死,依佛菩薩的本願力,於大眾中,示現受生,為佛的眷屬增光添彩。增什麼光添什麼彩呀?“於妄想處,種種說法”。於妄想處說什麼法呀?“謂得果、得禪、禪者入禪”。原來是說得了什麼果位(剛說過四果),悟得什麼禪。這些未離“妄想處”,所以說“悉遠離”。遠離有得有證,也不礙方便示現,示現得自心現量之相,示現得果相,如前述褒義,說成是得證阿羅漢果。

那麼,既然有得有證,都是依於妄想而說,那還要示現這些作什麼?《金剛經》雲“一合相者,即是不可說,但凡夫之人,貪著其事。”因為他貪著其事,便借此事方便引導,所以須要方便示現。先以欲鉤牽,後令入佛智。

【複次大慧,欲超禪、無量無色界者,當離自心現量相。】

先解詞:

“禪”——初禪、二禪、三禪、四禪。

“無量無色”——無量,是指空無邊處、識無邊處。無色,是指無所有處、非想非非想處。

欲要超越天界,實證解脫者,應當離開自心現量相。因為心也不可得。

【大慧,受、想、正受,超自心現量者,不然。何以故?有心量故。】

先解詞:“受”——感受。想——思慮。正受——禪定。

還有感受、思慮、禪定在,便認為是超自心現量,不是啊!為什麼不是呢?因為感受、思慮、禪定都沒有離開心,還有心量在,還沒有超越自心現量。

【爾時世尊欲重宣此義,而說偈言:】

【諸禪四無量 無色三摩提 一切受想滅 心量彼無有】

“諸禪四無量”——指色界四禪定:離生喜樂地(初禪)、定生喜樂地(二禪)、離喜妙樂地(三禪)、舍念清淨地(四禪)。

“無色三摩提”——指無色界四禪定:空無邊、識無邊、無所有、非想非非想。

“一切受想滅”——指滅盡定(滅受想定)。

“心量彼無有”——上述九次第定,皆是取著自心現量,而於彼中實無一法可得。

【須陀槃那果 往來及不還 及與阿羅漢 斯等心惑亂】

“須陀槃那果”——即初果須陀洹。

“往來及不還”——“往來”,一往來,即二果斯陀含。“不還”,不還果,即三果阿那含。

“及與阿羅漢”——即四果阿羅漢。

“斯等心惑亂”——上述四果,皆是心性迷惑癡亂,取涅槃相,未離計著,不知生死涅槃皆是自心所現、皆如夢幻空花,而妄取涅槃為實。

【禪者禪及緣 斷知見真諦 此則妄想量 若覺得解脫】

“禪者禪及緣”——修禪定者,和所修之禪定,以及於禪定中所緣之定相。

“斷知見真諦”——“斷”是斷集。“知”是知苦。“見真諦”是指明見“滅、道”之真諦。這句是指小乘所修的“苦、集、滅、道”四諦觀行。“此則妄想量”——上述小乘所修的四諦觀行,是自心妄想分別所現之量,了無實性可得。

“若覺得解脫”——若能覺知小乘四諦未離妄想,無實性可得,才能證得究竟解脫。正如《心經》所說——無苦集滅道。

【複次大慧,有二種覺,謂觀察覺,及妄想相攝受計著建立覺。】

上面說“若覺得解脫”。“覺”有兩種,一種是“觀察覺”,另一種是“妄想相攝受計著建立覺”。

【大慧,觀察覺者,謂若覺性自性相,選擇離四句,不可得,是名觀察覺。大慧,彼四句者,謂離一、異、俱、不俱,有、無、非有非無,常、無常,是名四句。大慧,此四句離,是名一切法。大慧,此四句觀察一切法,應當修學。】

什麼是“觀察覺”呢?覺破性自性相,選擇離開四句,明確了不可得,這樣觀察,就叫做觀察覺。

又一次出現“性自性”這個詞,不用重複解釋了吧。

“四句”是什麼呢?羅列於下:

①一、異、亦一亦異、非一非異;

②俱、不俱、亦俱亦不俱、非俱非不俱;

③有、無、亦有亦無、非有非無;

④常、無常、亦常亦無常、非常非無常。

離開以上四句的束縛,以智慧觀察,就叫做“一切法”。這樣的離四句觀察,這樣的一切法,應當修學。

【大慧,雲何妄想相攝受計著建立覺?謂妄想相攝受計著堅濕暖動不實妄想相,四大種,宗、因相、譬喻計著,不實建立而建立,是名妄想相攝受計著建立覺。是名二種覺相。】

什麼是“妄想相攝受計著建立覺”呢?是指以自心妄想所現之相去攝取、妄計。攝取妄計什麼呢?攝取妄計柔軟與堅硬、乾燥與潮濕、溫暖與寒冷、動與靜等不實妄想相,以為實有這些形態。攝取妄計地水火風四大物種,以為實有這些色相。攝取妄計“宗、因、喻”等思辨,以為實有這些心相。這些並非實有,不能建立,而強行建立,這就叫做妄想相攝受計著建立覺。簡單地說,也就是認假作真。明瞭這是假,不再認作真,也稱為“覺”。

上述兩種,就叫做兩種覺相。

【若菩薩摩訶薩成就此二覺相,人法無我相,究竟善知方便無所有覺。觀察行地,得初地,入百三昧,得差別三昧,見百佛及百菩薩,知前後際各百劫事,光照百刹土。】

如果大菩薩成就了這兩種覺相,親證人無我、法無我,就能究竟了知一切方便都歸於無所有,善能如此了知,是為正覺。以此正覺之智觀察菩薩所行之地,從而證入初地歡喜地,證入百三昧,得差別三昧。初地菩薩以三昧力能見百佛及百菩薩,能知前後際各百劫之事,其光明能照耀百佛刹土。

《攝大乘論》雲:菩薩入初地時,證十百明門:

一、於一刹那頃,證百三摩地。

二、以淨天眼,見百佛國。

三、以神通力,能動百佛世界。

四、能往百佛世界,教化眾生。

五、能以一身化百類身形,令有情見。

六、能成就百類所化有情。

七、若為利益,能留身住世百劫。

八、能知前後際百劫事。

九、能以智慧入百法明門,洞達曉了。

十、能以身觀百類眷屬。

【知上上地相,大願殊勝,神力自在,法雲灌頂,當得如來自覺地。善系心十無盡句,成熟眾生,種種變化,光明莊嚴,得自覺聖樂三昧正受。】

初地菩薩知曉向上諸地的境界,大願殊勝,神力自在,乃至證入十地法雲地,諸佛灌頂,進而證入如來自覺地,究竟成佛。大菩薩善能心系十無盡句,心系救度眾生之事,種種變化,光明莊嚴,證入如來自覺聖智之樂,得此正定正受。

關於“十無盡句”,《華嚴經·十地品》中說,菩薩于初歡喜地時,即發十種廣大行願,稱為十願門。而此十大願門,是以十無盡句而發。此十無盡句,是依十盡句而來,是這麼說的:“若此十句有盡,我願乃盡。而此十句不可盡,故我願無有窮盡”。十盡句為:一、眾生界盡。二、世界盡。三。虛空界盡。四、法界盡。五、涅槃界盡。六、佛出現界盡。七、如來智界盡。八、心所緣界盡。九、佛智所入境界盡,十、世間轉、法轉、智轉界盡。

【複次大慧,菩薩摩訶薩當善四大造色。雲何菩薩善四大造色?大慧,菩薩摩訶薩作是覺:彼真諦者,四大不生。於彼四大不生,作如是觀察。觀察已,覺名相妄想分齊,自心現分齊,外性非性,是名心現妄想分齊,謂三界。觀彼四大造色,性離四句,通淨,離我我所,如實相,自相分段住,無生自相成。】

佛又對大慧菩薩說:大菩薩應當善於覺知“四大造色”。什麼是覺知四大造色呢?是這樣的覺知:

應該這樣觀察四大的真諦:四大無相,了不可得,並非因生而有,所以說“四大不生”。觀察到這個真諦之後,便可覺知一切名、相、妄想的分別,都是自心所幻現的分別,都沒有真實性,這叫做“心現妄想分齊”,這就是所謂的“三界”——欲界、色界、無色界。也就是說,三界都是自心所幻現的分別。這就是“四大造色”。(“分齊”,有分別、界限、範圍等意思。)

如上觀察“四大造色”,其真實性是遠離“有、無,斷、常”等四句的,其真實性通達而清淨,不著不染。其真實性遠離“我、我所”等等虛妄的相對,如如不動,真實不虛,實相無相,無相而無不相。種種差別之自相各自分段而住,都是幻現,本自無生。無生之自相(三界)就這樣形成了。

【大慧,彼四大種,雲何生造色?謂津潤妄想大種,生內外水界;堪能妄想大種,生內外火界;飄動妄想大種,生內外風界;斷截色妄想大種,生內外地界,色及虛空俱。計著邪諦,五陰集聚,四大造色生。】

有必要先說說“四大種”了。“地、水、火、風”四大種,是指種性、性質,而不是有相的形態及有形的物質。種,喻意“種子”。由此種子,引發妄動(或者說妄想)。“四大種”就是四個妄想大種。水大,是津潤妄想大種;火大,是堪能妄想大種;風大,是飄動妄想大種;地大,是斷截色妄想大種。簡單直白地說,水大就是浸潤的性質,火大就是能量的性質,風大就是運動的性質,地大就是幻現物質的性質。

那麼,這四個妄想大種,是怎樣產生“造色”之幻相的呢?津潤妄想大種(水大),產生內外水界的幻相;堪能妄想大種(火大),產生內外火界的幻相;飄動妄想大種,產生內外風界的幻相;斷截色妄想大種,產生內外地界的幻相。色,就是物質。是物質,就有物質之內、物質之外。一種物質之外可能是另一種物質,也可能是虛空,所以說“色及虛空俱”。這個“倶”,是說物質與虛空,都是地大所幻現,就不用把“虛空”另列為一大(空大)了。然而,有時候也把空大另列,而說“地、水、火、風、空”五大。不僅如此,有時候也說“七大”——地、水、火、風、空、見、識。顯而易見,“七大”的前五屬於物質世界(色之分齊),後二屬於精神世界(心之分齊)。

無論產生多少幻相,全是虛幻,全是什麼實物都沒有產生,全是無生,全是假的,全都不是真諦。然而,由於無明邪見,妄想執著,認假作真,這就是經文裡說的“計著邪諦”。計著邪諦會怎麼樣啊?就會“五陰集聚”,此邪見凝聚“色、受、想、行、識”五陰。色,會死掉的色身;受,痛苦的感受;想,妄想色身不滅;行,色身卻在不可阻擋地逐漸變滅;識,業力種子庫,輪回的根本,隨業再生新的色身而受報。於是,就依因果律幻現出一個六道輪回的大苦海。色身沒有離開四大造色的範疇,四大造色本來無生,由於計著邪諦,從而色身生生不息苦海無邊,而淪為色身有生——“四大造色生”。

【大慧,識者,因樂種種跡境界故,余趣相續。】

四大本不生,造色如幻影,似有蹤跡,並無實物,故稱“跡境界”。

八識樂著種種跡境界,眼識樂色,耳識樂聲,鼻識樂香,舌識樂味,身識樂觸,六識樂法塵,七識樂自我,八識樂輪回。因為樂著種種跡境界,所以于餘趣(六趣、六道)中生死不息,相續不斷。

【大慧,地等四大及造色等,有四大緣,非彼四大緣。所以者何?謂性、形相、處所、作方便,無性,大種不生。大慧,性、形相、處所、作方便和合生,非無形,是故四大造色相。外道妄想,非我。】

《金剛經》多有“所謂、即非、是名”三層句式,今用這三層句式來詮釋這段經文的“四大造色、四大緣、和合生”。

“地等四大及造色等”——所謂四大造色。

“有四大緣”——即非四大造色。(四大本不生,因有四大緣,才幻現造色。故“即非四大造色”。)

“非彼四大緣”——是名四大造色。

“所以者何”——為什麼這麼說呢?為什麼把“非彼四大緣”說成“是名四大造色”呢?請看下文:

“謂性、形相、處所、作方便”——所謂“性、形相、處所、作方便”四大緣。

“無性”——即非四大緣。(四大緣都無實性可得,故曰“即非”。) 這裡的“無性”,即前文的“非彼四大緣”。四緣無性,四大本真,那就是“是名四大造色”了。

“大種不生”——是名四大緣。(大種本不生,仗緣才幻現,故曰“是名”。)

“性、形相、處所、作方便和合生”——所謂四大緣和合生。

“非無形”——即非和合生。(這裡的“形”是略稱,指“性、形相、處所、作方便”四大緣。)四緣和合後便無四緣,而今“非無形”——並非沒有四緣,那就是“即非和合生”了。

“是故四大造色相”——是名和合生。(四大本不生,和合而幻現,故曰“是名和合生”。)

“外道妄想,非我”——外道妄想執著,認假作真,認虛幻為實有,雖然他們也說四大、也說四緣、也說和合,但卻並非如我所說。

【複次大慧,當說諸陰自性相。雲何諸陰自性相?謂五陰。雲何五?謂色受想行識。彼四陰非色,謂受想行識。大慧,色者,四大及造色,各各異相。大慧,非無色有四數,如虛空。譬如虛空過數相,離於數,而妄想言一虛空。大慧,如是陰過數相,離於數,離性非性,離四句。數相者,愚夫言說,非聖賢也。】

這段經文是說諸陰自性相。什麼是諸陰自性相呢?是說五陰。哪五陰啊?色、受、想、行、識。五陰中有四陰沒有“色”相,那就是“受、想、行、識”,稱為無色四陰。

所謂色陰,包括四大及其所造色。四大各有各相,所造的色相,各各不同,無量無邊,無法用數量表達。

“受、想、行、識”無色四陰,也不是用數量上的“四個”能說清楚的,其性質有如虛空,虛空是超越了數量的,非一非異,不可用數量分別來詮釋虛空。然而愚夫妄想分別,說虛空是一。

如同虛空超越數相,五陰同樣超越了數相,遠離數相,遠離性非性,遠離四句。五陰的數相,是愚夫的言說(或者說,是對愚夫言說),並非聖賢的言說(或者說,並非對聖賢言說)。

【大慧,聖者如幻種種色像,離異不異施設。又如夢影士夫身,離異不異故。大慧,聖智趣,同陰妄想現,是名諸陰自性相,汝當除滅。滅已,說寂靜法,斷一切佛刹諸外道見。大慧,說寂靜時,法無我見淨,及入不動地。入不動地已,無量三昧自在,及得意生身,得如幻三昧。通達究竟力、明自在,救攝饒益一切眾生。猶如大地,載育眾生,菩薩摩訶薩普濟眾生,亦複如是。】

報身的光明相,報土的莊嚴相,聖者顯現的這些種種色像,也是如幻顯現,非一非異,不可用數量分別來詮釋。就像夢中顯現的士夫身幻影,不存在“一個、多個”之概念。

聖智之趣向,大願所感招,清淨、光明、莊嚴,然而,這也同於前述五陰虛妄幻現,同於前述“諸陰自性相”,你們不可妄執此類相,應當除滅這樣的妄執。除滅對於清淨、光明、莊嚴種種色像的妄執之後,宣說不生不滅的寂靜之法,生滅滅已,寂滅現前,進而斷除一切佛刹之中的諸多外道邪見。

說寂靜法時,法無我之正見清淨圓滿,從而證入不動地(八地)。入不動地之後,證成無量三昧自在無礙,得意生身,並得如幻三昧,通達究竟力、明自在,從而能救拔、攝受、饒益一切眾生。大地厚德載物,能夠承載養育一切眾生。大菩薩普遍濟度一切眾生,也像廣博恢弘的大地一樣。

【複次大慧,諸外道有四種涅槃。雲何為四?謂性自性非性涅槃、種種相性非性涅槃、自相自性非性覺涅槃、諸陰自共相相續流注斷涅槃,是名諸外道四種涅槃,非我所說法。大慧,我所說者,妄想識滅,名為涅槃。】

諸外道有四種涅槃。有哪四種啊?簡單地列於下:

一、性自性非性涅槃。簡單地看,這是說性。

二、種種相性非性涅槃。這是說相。

三、自相自性非性覺涅槃。既說性,又說相。

四、諸陰自共相相續流注斷涅槃。

第一種:“性自性”——性質的自身特性。“非性”——沒有實性。性質的自身特性沒有實性,不外乎因緣所生。能夠覺知到,性質的自身特性沒有實性,就是涅槃。

第二種:“種種相”——各種各樣的事物形象。“性非性”——也有實性,也沒有實性,都不外乎因緣所生。能夠覺知到,形象本身亦有亦無,就是涅槃。

第三種是說,種種事物,其自身的形象及其性質,都沒有實性,都不外乎因緣所生。覺知到相及性都沒有實性,這種覺知就是涅槃。(其實,有這個覺知在,恰是妄想。)

這三種不外乎說性說相,儘管各自言之鑿鑿,也都不外乎說因說緣。他們說的是“因緣性”。

再看第四種。“諸陰”,是指五陰。“自共相”,自相、共相,即同相、別相。“諸陰自共相”,即五陰的自相與共相。如色陰、受陰,各有其自相。如四陰合成心法之相,五陰共同合成一個活生生的身體之相,就是共相。“相續流注”,即生滅相續遷流不息,新陳代謝,頭出頭沒,也就是勃勃生機。“相續流注斷”,就是生機斷滅了。生機斷滅,也就是死了。頭出頭沒斷滅,是說死了就完了,這是典型的斷滅論。死了就完了麼?不會的,還要隨業受報,再入輪回。第四種——死了就是涅槃。該外道認為,生於自然,死了就回歸自然,這種回歸,就是涅槃,他說的是“自然性”。

外道的四種涅槃,不出“因緣性、自然性”的範疇。《楞嚴經》反復強調“非因緣性、非自然性”,是對外道邪見的反復破斥。

上述四種涅槃,是諸外道所說,不是我所說。我所說的涅槃是——“妄想識滅”,名為涅槃。外道四種涅槃,都不是涅槃,都是妄想的認識。熄滅此等種種妄想識,才可名為涅槃。這裡“滅”非為斷滅,而是徹底轉變之意,是徹底斷除妄想分別,一切分別識滅,真如智慧則生,是為“妄想識滅”。

“妄想識”是指什麼呢?從五法的(名、相、分別、正智、如如)角度,是指五法的第三。從三性(遍計所執、依他起、圓成實)的角度,是指三性的第一。從八識的角度,是指第六識。

這一段,佛說涅槃,只說了第六識熄滅,那麼,是不是八識也熄滅呢?接下來大慧菩薩正是從這個角度發問的,請看下文。

【大慧白佛言:世尊,不建立八識邪?佛言:建立。大慧白佛言:若建立者,雲何離意識,非七識?佛告大慧:彼因及彼攀緣故,七識不生。意識者,境界分段計著生。習氣長養藏識,意俱,我、我所計著思惟,因緣生。不壞身相藏識因,攀緣自心現境界,計著心聚生,輾轉相因。譬如海浪,自心現境界風吹,若生若滅,亦如是。是故,意識滅,七識亦滅。】

大慧問:世尊,您不是對我們說,有八個識麼?佛說:是的,我的確說有八個識存在。大慧接著問:如果有八個識存在,那麼為什麼您只說離第六識即為涅槃,而不說離其餘七個識呢?應是諸識滅盡方為涅槃呀!

佛回答大慧菩薩說:“彼因及彼攀緣故,七識不生”——因為第六識是妄想分別,是其他識之因;第六意識又會攀緣其他識而致識想相續不斷。識想相續不斷,則輪回不止,苦海不熄。所以,假若第六意識熄滅蕩盡,則意味著其餘諸識都無從得生了。

“意識者,境界分段計著生。習氣長養藏識,意俱,我、我所計著思惟,因緣生”——第六意識,就是對種種境界而生的分別計著。此分別計著又成習氣,而返熏藏識,即,現行複熏種子。第七末那識則恆審牢執第八識的見分為我,第六意識依於第七末那識,也就是兩者相依,共起作用,從而生起我及我所妄見,生起種種計著分別,七識之身就以此因緣,而輾轉得生了。

“不壞身相藏識因,攀緣自心現境界,計著心聚生,輾轉相因譬如海浪,自心現境界風吹,若生若滅,亦如是”——藏識則不生不滅。所謂的妄想分別,是以藏識為根本因,對自心所現之種種境界攀緣計著,妄想分別之心便此集聚得生。所以,第八阿賴耶識與前七識,尤其與第六意識之間,輾轉相因,就如風吹大海而起波浪一樣,如此而八識之間互為關聯,相生不息。

“是故,意識滅,七識亦滅”——由於他們之間互為關聯,而其中第六意識的妄想分別又是最能攀緣之識。所以說,第六識滅,其餘諸識遂滅。

所以,修行之關鍵,在於去除妄想分別。僧璨大師曾說:至道無難,唯嫌揀擇。但莫憎愛,洞然明白。真正修證,必然要打破一切妄想思維。心中心法就是這樣:不在第六意識上作文章,而是通過咒語秘密作用於第八識,從而徹底打破妄想分別,以證本來涅槃。其他法門亦複如是,通過必要的聞思後,無不需要行起解絕,才能夠徹底掀翻窠臼,就路歸家。

又,一旦打破妄想,就會了知,本無妄想可破,一切本來是幻,本來涅槃。八識之所以可以熄滅,就是因為八識本不曾生,一切心識,本就了不可得,此生彼滅,俱是戲論。

接下來世尊又用偈頌的形式把上面的意思再次表達出來:

【我不涅槃性 所作及與相 妄想爾焰識 此滅我涅槃】

為了便於理解,先把這四句偈子調整一下順序:“我涅槃,不性、所作及與相;妄想爾焰識滅,此我涅槃。”前二句指的是外道的涅槃,後二句是佛所說的涅槃。這四句是說:我所說的涅槃不是外道說性、說相,不是因緣、自然性所造作的涅槃;依妄想而建立的所知障之識,即第六識滅卻,才是我所說的涅槃。

【彼因彼攀緣 意趣等成身 與因者是心 為識之所依】

“意”指意根。“身”指七識身,即誤認前七識為我,誤認第八識相分為我所。

這句是說,第六意識是其他識之因,第六識又最善攀緣而致妄想相續,輪回不止;又有意根,也就是第七末那識,牢執著第八識的見分為我而成錯誤認知,此錯知亦依靠第六識而得以體現;第六意識與第七末那識就是這樣共生作用,而成七識之身。而這一切的主因就是心,即“藏識”。一切都不出此藏識之心,此心乃一切諸識之所依。若悟,則知此心便是大圓覺海,廣涵一切而無能出其外;若迷,便覆塵為阿賴耶識,遍藏一切無明習氣種子,遇緣就會現行而輪回不息。

【如水大流盡 波浪則不起 如是意識滅 種種識不生】

然而此心亦不可得。就像大海,水流若盡,波浪也就不會升起了。我所說之涅槃也是這樣:若了證本來無我及我所,一切了不可得,畢竟無心,也就是“水大流盡”,畢竟了不可得,還有什麼可攀緣呢?這樣而永離妄想執著之攀緣。不攀緣計著,就是第六意識真正滅盡。那麼種種妄識也就無以為生了,這就是涅槃。

那麼這妄想執著具體有哪些?世尊接著又進一步深入說明了“妄想自性”。

首先我們先要明白“妄想自性”與“妄想”的差別,我用一個比喻為說明這個差別,就比如水果是妄想,那麼蘋果、西瓜、桃子、梨等等就是各種各樣的妄想差別;而妄想自性就好比是水果的屬性,比如甜性、苦性、澀性等等就是各種各樣的妄想自性的差別。

接下來,我們來講講什麼是妄想,什麼是妄想自性,五遍行心所意觸受想思,想是其中之一,它也是心的一個功能屬性,但它前面有了一個定語叫妄,就成了壞東西了,什麼是妄呢?妄就是對緣境的妄計執著,因為這個妄計執著而產生的想像就叫做妄想。沒有這個“妄”“想”當下就成了妙用,所以說:不需求真,只須息妄。由於所緣的塵境不同,妄想就有千千萬萬種,我們凡夫每時每刻都沒停止過,為什麼呢,就是因為我們有“妄”這個前提,並已變成了習性,雖然妄想千萬種,但可以歸為下文所說的十二類。

好了,把這個說明白了以後,我們來看下面的經文:

【複次大慧,今當說妄想自性分別通相。若妄想自性分別通相,善分別,汝及余菩薩摩訶薩,離妄想,到自覺聖,外道通趣善見,覺攝所攝妄想,斷緣起種種相、妄想自性行,不復妄想。】

“今當說妄想自性分別通相”——“今當說”就是“現在應該為你說說”。“妄想自性”是說“種種妄想的各自的性相”。“分別”是“不同”,“通相”是“相同”。這句的意思就是:“我再向你說說種種妄想的不同與相同之處”。

“若妄想自性分別通相,善分別”——如果能夠善於分辨種種妄想的相同與不同性相。

“汝及余菩薩摩訶薩,離妄想,到自覺聖,外道通趣善見,覺攝所攝妄想,斷緣起種種相、妄想自性行,不復妄想”——那麼你跟其它的大菩薩就能夠遠離妄想,圓證自覺聖智及趣,就能善見外道通趣,也就是說能夠一眼看透外道的性相,覺悟能攝所攝皆是妄想,斷除種種妄想自性因緣和合所現行的幻相,不再妄想分別。

接下來開始講解什麼是妄想自性分別通相:

【大慧,雲何妄想自性分別通相?謂言說妄想、所說事妄想、相妄想、利妄想、自性妄想、因妄想、見妄想、成妄想、生妄想、不生妄想、相續妄想、縛不縛妄想,是名妄想自性分別通相。】

佛告訴大慧菩薩,妄想自性一共有十二種,它們是:說妄想、所說事妄想、相妄想、利妄想、自性妄想、因妄想、見妄想、成妄想、生妄想、不生妄想、相續妄想、縛不縛妄想,這些就是所謂妄想自性的同與不同之外。別相我們知道有十二種了,那通相是什麼呢?其實它們都是妄想,本不可得,這就是它們的通相。下面開始逐一解說:

【大慧,雲何言說妄想?謂種種妙音、歌詠之聲,美樂計著,是名言說妄想。】

所謂的言說妄想就是對種種美妙的聲音、歌詠和優美的音樂等等,妄計為有實性可得並執著不舍,而產生貪愛的虛妄想像,是為言說妄想。

【大慧,雲何所說事妄想?謂有所說事自性聖智所知,依彼而生言說妄想,是名所說事妄想。】

所說事妄想就是:認為如同言說所說的,實有聖人之智慧所證的諸多事相,即認為實有聖人所證,依這種妄計執著並產生虛妄的言說,這是所說事妄想。

【大慧,雲何相妄想?謂即彼所說事,如鹿渴想,種種計著而計著,謂堅濕暖動相,一切性妄想,是名相妄想。】

相妄想就是:如渴鹿看見陽焰就會妄計為水一樣,對於聖人所說之種種事境,遍計而執,認為實有地水火風之四大種,並執著分別,認為四大種實有堅濕暖動的實性,而產生一切諸法皆有實性的妄想,是名相妄想。

【大慧,雲何利妄想?謂樂種種金銀珍寶,是名利妄想。】

利妄想,就是認為種種金銀珍寶實有可得,實有利可得而貪求不舍,是為利妄想。

【大慧,雲何自性妄想?謂自性持此,如是不異惡見妄想,是名自性妄想。】

什麼是自性妄想?妄計諸法各有自性特點,如牛有牛之特性,與馬截然不同。如此而牢執諸法各自不同,橫生分別計著而不舍。這樣的見解無異於外道的惡見妄想,是為自性妄想。

【大慧,雲何因妄想?謂若因若緣,有無分別,因相生,是名因妄想。】

因妄想,就是對於因緣所生之法,產生有無的妄計執著,並虛妄認為萬法實有諸因而得生,是為因妄想。

【大慧,雲何見妄想?謂有、無、一、異、俱、不俱,惡見,外道妄想計著妄想,是名見妄想。】

見妄想,就是有無、一異、俱不俱這些二邊惡見結論,這些實則是外道橫生出來的妄想計著所立的妄論,是為見妄想。

【大慧,雲何成妄想?謂我我所想,成決定論,是名成妄想。】

成妄想,就是妄計我及我所為最究竟的理論並執著不舍,是為成妄想。

【大慧,雲何生妄想?謂緣有、無性生計著,是名生妄想。】

生妄想,就是妄計一切法不是緣自有得生、就是緣自無而得生,妄執實有諸法得生,這就是生妄想。

【大慧,雲何不生妄想?謂一切性本無生,無種因緣生無因身,是名不生妄想。】

不生妄想就是:認為一切法本質是無生,是自然存在的,不存在因與緣生的問題,這是不生妄想。

【大慧,雲何相續妄想?謂彼俱相續如金縷,是名相續妄想。】

相續妄想,就是妄計萬法都互為因緣而生,彼此相生相續,沒完沒了,就像金線織布,絲縷相連不斷,對此執著不舍,是相續妄想。

【大慧,雲何縛、不縛妄想?謂縛不縛因緣計著,如士夫方便若縛若解,是名縛、不縛妄想。】

縛、不縛妄想,就是妄計實有煩惱系縛,實有出系縛、實有得解脫,如人可受繩索束縛,也可使用方法解脫所縛。是為縛、不縛妄想。

十二種別相說完了,前面說“妄想”就是它們的通相,接下來又對這個分別通相做進一步的總結說明:

【於此妄想自性分別通相,一切愚夫計著有無,大慧,計著緣起而計著者,種種妄想計著自性。】

妄想有二層含義,“妄”是妄計執著,對什麼妄計執著呢,就是對有或無妄計為有實性,並牢牢執著,“想”是在“妄”的基礎上進行的更深一層的虛妄想像,如果說“妄”只是錯誤的認知的話,那“想”就是具體的錯誤行為了。所以佛在這裡總結說:對於這些妄想的種種性相,無非都是:愚癡凡夫妄計執著緣起而生的塵境為實有或者實無,而生種種妄想分別。

下面是對總結的比喻說明:

【如幻示現種種之身,凡夫妄想,見種種異幻。大慧,幻與種種,非異非不異:若異者,幻非種種因;若不異者,幻與種種無差別;而見差別,是故非異非不異。是故大慧,汝及余菩薩摩訶薩,如幻緣起妄想自性,異不異,有無,莫計著。】

比如用幻術示現種種幻化之相,凡夫妄計執著,虛妄想像所見的種種幻相都不是幻化而是實有的。大慧,幻化與種種幻相其實是非異非不異的:如果兩者為異,那麼幻化便不是種種幻相的成因了。如果兩者不異,那麼幻化和現前的種種幻相,便應該無差別了,可是我們所見,如幻之境是千差萬別的。所以我說它們“非異非不異”。因此大慧你和其餘菩薩,一定不要妄計如幻緣起的諸法自性為有為無、為異為不異。

【爾時世尊欲重宣此義,而說偈言:】

【心縛於境界 覺想智隨轉 無所有及勝 平等智慧生】

心被六塵境界所系縛,正智隨之迷轉,才成為妄覺妄想。其實本沒有六塵境界,也沒有被境界所束縛的心,更沒有系縛與解脫,三自性也是方便說。一切本不生滅,本無垢淨,本不增減。證到這無所有處,萬法不立,則妄想本來就是清淨,境界即是寂滅,凡聖無別,智愚不二。這種心態與見地,就是“平等智慧生”。

【妄想自性有 於緣起則無 妄想或攝受 緣起非妄想】 

這四句是正顯實理,意思就是:愚癡外道依于遍計所執,而妄想諸法實有自性。然而若從依他起性觀察,則緣起性空,諸法本無自性可得。是因為眾生顛倒妄想,所以才妄認實有能所取捨。若了緣起性空,一切諸法皆為幻現,而本質無所有,便不再顛倒妄想。

【種種支分生 如幻則不成 彼相有種種 妄想則不成】

這四句偈子是比喻,意思就是:

見諸法種種支分差異,若了知這些無不是幻,則種種差異之諸法便不成立。見種種外境塵相,若了知這些都是妄想,實相無相,則種種事相亦非真實成立。這樣就不會再隨境攀緣流轉而顛倒妄想叢生。

【彼相則是過 皆從心縛生 妄想無所知 於緣起妄想】

如果認為實有諸相,這是錯誤知見,是從心而生起之束縛。緣起之諸法,不出自心,本來是幻。愚癡凡夫則不知覺,認諸緣起為實有,因此,遇諸幻境,更增妄想分別。

【此諸妄想性 即是彼緣起 妄想有種種 於緣起妄想】

所以此妄想計著,也是因緣和合而生,也是緣起之法。因此,遍計所執與依他緣起本來不二。然而愚癡凡夫,見諸緣起之法,又攀緣而相續產生生種種妄想分別。所以,遍計所執與依他緣起又是非一。

【世諦第一義 第三無因生 妄想說世諦 斷則聖境界】

對於諸法真相,有愚癡凡夫之世俗諦見和聖智境界之第一義諦。諸佛說法,是用第一義諦來破除愚癡凡夫之世俗諦見。若世俗惡見已破,則聖諦亦不須立。這是佛法的可貴之處。

第三種見是外道之無因論邪見,他們自詡與世俗諦,聖諦義都不同,實則撥無因果,落入斷滅,與世俗諦並無不同。

愚癡凡夫和外道,皆因顛倒妄想而落惡見邊見。一切之根源無非是妄想分別。

若能斷除妄想分別,便證不垢不淨,無凡無聖,這是真正的第一義諦,也就是斷妄即真。

下面世尊又用四個比喻來說明妄想與緣起非一非異的關係:

【譬如修行事 於一種種現 於彼無種種 妄想相如是】 

就好比是修行之事(這裡“修行”泛指一切禪定等事行),需先制心一處而入禪定,然後在禪定中起觀而現種種觀相,實則現實中並沒有發生這種種所觀之相。

妄想相也是如此,愚癡凡夫因為顛倒妄想而見實有種種法相,實則妄想和所妄想之相都是無,這一切無非幻化所現。

【譬如種種翳 妄想眾色現 翳無色非色 緣起不覺然】 

就好比是:由於眼病而看到種種的色相,因而錯認這種種的色相都是實有;若眼病痊癒,那麼這些錯認的色相也會消失。愚癡凡夫之妄想也是這樣。由於不覺,所以才認緣起諸法為實有。如果顛倒妄想病痊癒,就會了知諸法本空,一切是幻。

【譬如練真金 遠離諸垢穢 虛空無雲翳 妄想淨亦然】

就好比是:去除雜質提煉真金,烏雲消散顯現晴空一樣,斷除妄想體露真常也是這樣。

【無有妄想性 及有彼緣起 建立及誹謗 悉由妄想壞】

依智者所見,既無實有的妄想自性,亦無可得的緣起之法。諸法本空,愚癡凡夫由於妄計執著,才會產生建立、誹謗這種壞圓成實性的斷、常邪見。

【妄想若無性 而有緣起性 無性而有性 有性無性生】

如果妄想沒有實性,而說實有諸法緣起,這是矛盾的,因為妄想是對無實性的幻相妄計為實,從而生出有、無等二邊惡見。所以不應此假而彼真,而應是一真一切真,一假一切假。

【依因於妄想 而得彼緣起 相名常相隨 而生諸妄想】 

因眾生之遍計所執,所以與之複說緣起性空之理(依他起性)。但是愚癡凡夫顛倒妄想習氣猶甚,所以聽到緣起等說,又會對這些名相認假作真,執著纏繞,而複生新的相續妄想。

【究竟不成就 則度諸妄想 然後智清淨 是名第一義】

究其根本,竟其本來,則妄想相空,緣起理無,一切都是夢幻設施,是則滅度一切妄計執著、虛妄想像。一切妄想除滅,然後便得回復聖智清淨,是名為第一義。

【妄想有十二 緣起有六種 自覺知爾焰 彼無有差別】 

雖說妄想自性有十二種,緣想自性有六因,但依自覺聖智而見,這些都是方便法,實則沒有差別。若執以為實,便成所知之障,而堵塞悟門。

【五法為真實 自性有三種 修行分別此 不越於如如】

雖然是方便,但五法、三自性之方便,實為一究竟真實之顯現。

修行人應了知:此五法三自性亦各有方便用處,應當了知其中各個深意,知道如何依據這些指引去修證,而避免走入歧途。

如果能這樣深了方便,而又不廢方便,便是不離於真如。

【眾相及緣起 彼名起妄想 彼諸妄想相 從彼緣起生】

種種相,及因緣和合、緣起性空之理,若認假作真,執以為實,就是妄想。

所以這十二種妄想之相,無不是因緣和合,故說“種種妄想相,皆從緣起生”。兩者是相輔相連的。

【覺慧善觀察 無緣無妄想 成已無有性 雲何妄想覺】

若以自覺聖智善自觀察,則能了知,本質上既無緣起亦無妄想,更進一步說,圓成實性亦是無。還說什麼原來有妄想,而需要遠離而覺悟呢??

【彼妄想自性 建立二自性 妄想種種現 清淨聖境界】

依于遍計所執,而建立依他起及圓成實性二種自性。若妄想顛倒,則種種諸法無不實有,處處分別障礙;若聖智諦觀,則一切如幻,本不曾生,本來清淨,無處不是聖智境界。

【妄想如畫色 緣起計妄想 若異妄想者 則依外道論】

這就如同畫師分佈諸色彩而成就畫像一樣。眾生因為遍計所執而成緣起之諸法,反過來,緣起諸法,又如同種種景相能令畫師運想分佈色彩一樣,而令眾生相續遍計所執。這一切之關鍵,都在於妄想之心。如果說諸法不從此妄想之心而得生,那就是妄計諸法實有或者實無,而落外道邪見了。

【妄想說所想 因見和合生 離二妄想者 如是則為成】

“妄想”是指能妄想的遍計所執性,“說所想”是指所說的依他起性,這二種性如同能見、所見一樣和合而生。遣離這二種虛妄之性,則當下本自圓成。

本門概要:

本門先從大慧菩薩為利益學人,向佛請示修行漸次的四果差別開始,世尊詳細開示了三種初果,並略講了其餘三果,為了糾正二乘的得少為足,佛又開示了二種覺相,為明起用又開示了四大造色及五陰性相。最後為使學人圓證菩提,世尊又通過破妄顯真詳細開示了涅槃寂靜。

本門的重點主要是在最後的破妄顯真部分,尤其是最後的一個長偈,一掃而空直指心源!

一七、聖智一乘

【大慧菩薩摩訶薩複白佛言:世尊!惟願為說自覺聖智相及一乘。若說自覺聖智相及一乘,我及余菩薩,善自覺聖智相及一乘,不由於他,通達佛法。】

上一門佛指出了十二種妄想相,告訴大慧應遠離此諸妄想分別,入自覺聖智。此門大慧接著追問:如何是自覺聖智及一乘果相?以令大眾善解,從而自證一切本自具足、本來圓滿之究竟佛法。

【佛告大慧:諦聽諦聽,善思念之,當為汝說。大慧白佛言:唯然受教。佛告大慧:前聖所知,轉相傳授:妄想無性。菩薩摩訶薩獨一靜處,自覺觀察,不由於他,離見妄想,上上升進,入如來地,是名自覺聖智相。】

“自覺觀察”:“觀”為觀照,“察”為體察,“自覺觀察”,即以觀察、覺照自心的方式修證。

佛告訴大慧:過去古佛諸聖,佛佛授受、祖祖相傳的,就是妄想分別並無自性,實無妄想分別。

此為總說。下麵分說自覺聖智及一乘之相:

“菩薩摩訶薩獨一靜處,自覺觀察,不由於他,離見妄想,上上升進,入如來地。是名自覺聖智相”——菩薩摩訶薩明瞭妄想本無,所以能“離見妄想”。譬如演員,明知是戲,所以身在戲中而不會被戲情所累;菩薩明瞭妄想無性,所以妄想來了儘管來,去了儘管去;既不隨轉,亦不壓念,只不理它便是。如此久久行之,不求妄想不求真,則名、相、妄想不離而自離,正智、如如不證而自證。是則即為“離見妄想”。這句是說,諸菩薩摩訶薩明瞭實無妄想分別可得,而能秉此正見,獨一靜處,自覺自證,於無可分別、無所妄想處,消之又消,損之又損,如此上上升進,而漸次證入如來果地。這就是自覺聖智相。

【大慧,雲何一乘相?謂得一乘道覺,我說一乘。雲何得一乘道覺?謂攝所攝妄想,如實處不生妄想,是名一乘覺。大慧,一乘覺者,非餘外道、聲聞、緣覺、梵天王等之所能得,唯除如來。以是故,說名一乘。】

前段講的是入如來之地的修行方法,這段則示“一乘”之相,一乘即佛乘,也就是如來地的真實果相:   

佛告大慧,什麼叫“一乘相”呢,就是證得了一乘道果,是為“一乘”。那麼什麼是證得一乘道果?

“謂攝所攝妄想,如實處不生妄想,是名一乘覺”——即:能取與所取是妄想,如實處並不生妄想。“唯此一真實,其餘皆非真”,在這一真實裡,哪容得下一絲一毫的妄想分別?更說什麼有性無性啊!所以“如實處不生妄想,是名一乘覺”。

這一乘覺,是佛法究竟義相,不是其餘外道、聲聞、緣覺、梵天王等所能知曉的,唯如來徹證,所以叫一乘。注意在這裡沒有說入地菩薩,因為究竟義處,無真無妄,無是無非,不容頓漸,是為真如來道果。

“一乘”在佛教經典中出現過多次,《法華經》雲:“十方國土中,唯有一乘法。無二亦無三,除佛方便說。”《華嚴經》雲:“一切諸佛,唯以一乘得出生死。”故修行者誓入一乘,正是本分之事。若不然,就是枉入寶山而空手歸啊!昔黃龍慧南禪師就曾拿這個學人時時提撕的“一乘”來問學人:“到底什麼一乘法?”良久自說道:“開單展缽,豈不是一乘法麼?!拈匙把箸,豈不是一乘法麼?!”又拿起拄杖說:“這個是什麼?若喚作一乘法,眉須墮落!”以拄杖敲禪床,下座。

 諸位還會這一乘麼?若還不會, 元音老人對此也有方便說——“一念不生,了了分明”,正契合這楞伽經義——“如實處不生妄想”。“如實處”就是“了了分明”,“不生妄想”即“一念不生”。

其實真正一乘處,哪容得下這些言說思辨呢!奈何眾生愚習深重,不肯自覺,所以諸佛不惜落草,老人不惜婆心。《略論明心見性》末了一句“阿誰見餘開口來!”,才是活潑潑地和盤托出這一乘之相。

【大慧白佛言:世尊,何故說三乘,而不說一乘?佛告大慧:不自般涅槃法故,不說一切聲聞緣覺一乘。以一切聲聞緣覺,如來調伏,授寂靜方便,而得解脫,非自己力,是故不說一乘。複次大慧,煩惱障業習氣不斷故,不說一切聲聞緣覺一乘。不覺法無我,不離分段死,故說三乘。】

大慧繼而追問:既然是究竟一乘,為什麼說有三乘呢?三乘,即聲聞、緣覺和菩薩乘。佛告大慧,有三種原因而說有三乘:

一是,聲聞、緣覺乘,不了本來涅槃,不肯自證解脫,所以說他們非佛乘。他們雖然發心出離,但猶計分別兩邊,體生死為苦,慕出離之樂;認為生死之外,別有涅槃可入;世間法外,別有如來出世間法可出。這時如來以方便四諦,教化調伏,而使之煩惱妄想不起現行,證得暫時的寂滅清淨。所以,他們的解脫涅槃是藉如來威力而證得的方便解脫,並非究竟解脫。是故並非一乘。

二是,由於聲聞緣覺的煩惱、障業、習氣雖然有所降伏,但並未徹斷,遇緣依然有可能現行,是故並非一乘。

三是,聲聞緣覺之乘,雖證人無我,但並未證法無我;諸天及梵乘,雖修十善及四禪八定,但不能徹離分段生死。所以說他們並非一乘。

說明了三種原因,佛又總結說:

【大慧,彼諸一切起煩惱過習氣斷,及覺法無我,彼一切起煩惱過習氣斷,三昧樂味著非性,無漏界覺。覺已,複入出世間上上無漏界,滿足眾具,當得如來不思議自在法身。】

“無漏界”:無漏之界,與有漏界對應,指偏真涅槃。

大慧,聲聞緣覺不僅斷離現行煩惱,若能徹斷一切煩惱之過患習氣種子,證法無我,這時斷離了一切煩惱習氣之種,所以了達三昧法樂並非究竟,實無三昧法樂可著,故而不再耽著此樂,就會從小乘偏真涅槃中覺悟而出。

無漏涅槃既不住,便入上上無漏界,無心、無行、無作,所以能以千百億化身,無礙自在出入世間,隨眾生心,應所知量;滅度一切眾生,而實無眾生得滅度者,從而徹證如來不思議法身境界。

此修行過程,長可歷經三大阿僧祇劫,短則刹那超越。

【爾時世尊欲重宣此義,而說偈言:諸天及梵乘,聲聞緣覺乘,諸佛如來乘。我說此諸乘,乃至有心轉,諸乘非究竟。若彼心滅盡,無乘及乘者,無有乘建立,我說為一乘。】

這時世尊為了再次說明一乘的意義,說偈道:

諸天人和梵乘、聲聞緣覺乘、諸佛如來乘,如是等等諸乘,乃至還有心可轉,還有所對治,都不是究竟之乘。若妄心滅盡,沒有能乘與所乘,沒有乘可建立,這才是真正一乘。

【引導眾生故,分別說諸乘。解脫有三種,及與法無我。煩惱智慧等,解脫則遠離。譬如海浮木,常隨波浪轉;聲聞愚亦然,相風所漂蕩。彼起煩惱滅,余習煩惱愚。】

“起煩惱”:煩惱有根本煩惱和隨煩惱。根本煩惱即無明,由於根本無明之惑,而出生一切現行煩惱;隨煩惱,就是見、思二惑,依順逆分別境,現行而起的貪嗔癡等,隨逐不舍。

“彼起煩惱滅”,即隨煩惱已滅,煩惱不再現行;“余習煩惱”,就是煩惱之根本,也就是根本無明未斷,故煩惱種子猶在,遇緣仍會現行。

諸佛為了引導眾生轉識成智,依眾生不同根性,隨類而說諸方便乘,以及空、無相、無願等三種解脫,人、法二種無我。而究竟之解脫,則一切俱遣,煩惱既無,智慧亦不存。兩邊不立,一切俱遣,是為真正的自在解脫。

愚癡凡夫卻不如此,他們猶如大海中漂浮的木頭只能隨波浪沉浮而不得自由一樣,被妄想分別的習氣所裹挾,隨業相輪轉,而於生死苦海裡飄蕩無依。

聲聞、緣覺,也是這樣,他們猶有法執分別,所以仍被妄想法相之風吹拂而不得自在。雖然能灰心滅志,伏住現行煩惱不起,但是他們根本無明未破,煩惱種子並未拔除,因此,縱是入滅盡定,猶在生滅海,終有墮出之時,故仍是愚癡。

【味著三昧樂,安住無漏界,無有究竟趣,亦複不退還。得諸三昧身,乃至劫不覺。譬如昏醉人,酒消然後覺。彼覺法亦然,得佛無上身。】

聲聞緣覺乘,耽著寂滅法樂而不出,並非究竟,但是也並不會退轉如凡夫。他們住在三昧中,經劫不覺。就象喝醉酒的人,雖然昏睡不起,但是酒氣消散殆盡之時,人也就清醒了。

這是比喻二乘人雖然分段生死已了,但還有世可離,有法可修,還在變易生死裡。然而功不唐捐,當他們一旦發覺有世可出並非究竟,由此而破除法我之見,回心向大,最終還是會證得究竟佛果的。

本門概要:

本門的關鍵字是“妄想無性”,“離見妄想”、“自覺聖智”、“如實處不生妄想”,“一乘”。

本門大慧問自覺聖智和一乘之相。佛先就上門之問,引申而答,諸佛所傳的,就是妄想亦非真,實無妄想分別可得。

接著解釋了自覺聖智與一乘:菩薩能秉此正見,自覺觀察,離見妄想,上上升進而證如來自覺聖智;究竟處能所雙亡,不生妄想,本無妄想可生,是則為一乘相。

繼而批評,人天之乘分段生死未了,聲聞緣覺耽著偏真涅槃,變易生死未了。凡三輪體實者,都不屬一乘。然而聲聞緣覺乘終會從三昧樂中覺悟而出,證入如來境地。

一八、意生身相

【爾時,世尊告大慧菩薩摩訶薩言:意生身分別通相,我今當說,諦聽諦聽,善思念之。大慧白佛言:善哉世尊,唯然受教。佛告大慧:有三種意生身,雲何為三?所謂三昧樂正受意生身、覺法自性性意生身、種類俱生無行作意生身。修行者了知,初地上上增進相,得三種身。】

上一門佛直接回答了自覺聖智與一乘,並批駁了二乘之偏狹,指出無乘之乘方為一乘,然而無乘之乘並非斷滅。此聖智一乘為如來之體;得體則必發其用:諸佛、菩薩應眾生心,而能以無量化身方便而度之,這就是聖智一乘之相用——“意生身相”。

故說完三輪體空之一乘,佛告大慧,我現在應當告訴你意生身的本質和特點了:有三種意生身——三昧樂正受意生身、覺法自性性意生身、種類俱生無行作意生身。修行者應該知道,初地菩薩了達妄想無性,自覺修證,從而遠離妄想心識,上上增進,會依次證得這三種意生身。即,意生身須初地以上菩薩,是菩薩因具無相正見,心地智慧光明顯發,而顯現的方便度生之相,完全不同於外道之神識出體。

【大慧,雲何三昧樂正受意生身?謂第三、第四、第五地,三昧樂正受故,種種自心,寂靜安住。心海起浪,識相不生,知自心現境界性非性。是名三昧樂正受意生身。】

大慧,什麼是三昧樂正受意生身呢?初地菩薩初發心地,無量歡喜;二地去除塵勞積習,遠離煩惱障垢,至三、四、五地,則成就忍辱、精進、禪定波羅蜜,本覺智慧之光迸發,能出入一切三昧而不著,是為三昧樂正受。

“三昧樂正受故,種種自心,寂靜安住”——由於三、四、五地菩薩證得三昧樂正受,故對於自心所現之種種法相,不即不離,安住其中,心態寂靜湛然。

“心海起浪,識相不生,知自心現境界性非性”——因為菩薩了知妄想無性,一切境界,無非自心現量,皆是夢幻泡影,欲體取則了不可得,所以雖然有時妄識之浪猶湧,而能不為其所動,不隨妄念所流轉,這就是“心海起浪,識相不生”。

這就是三昧樂正受意生身,淨名雲:“不起滅定,而現諸威儀”,即為此也。

【大慧,雲何覺法自性性意生身?謂第八地觀察覺了如幻等法,悉無所有。身心轉變,得如幻三昧及餘三昧門。無量相力自在明,如妙華莊嚴,迅疾如意,猶如幻夢、水月、鏡像,非造非所造,如造所造。一切色種種支分具足莊嚴。隨入一切佛刹大眾,通達自性法故。是名覺法自性性意生身。】 

“身心轉變”:即,同八地前的菩薩相比,身心都有了質的飛躍。

“如幻三昧”:住此三昧則通達一切諸法如幻之理,又能隨緣顯現種種如幻之事。

大慧,什麼是覺法自性性意生身呢?因八地菩薩徹證一切事物如夢幻泡影,了不可得。這裡說“八地”,是因為前七地雖具正見,但是俱生我執猶在,故其“意生身”須入三昧而升起,依然有出有入。待菩薩自覺修證打磨,而上上升進至第八地時,徹證一切皆是幻化、悉無所有,不再絲毫動搖,古人常說“赤裸裸”、“淨灑灑”、“皮膚脫落盡,唯此一真實”。至此,一切相、乃至有功用行,都不能動其心,故為不動地。這時執著習氣不離自離,俱生我執蕩然無存,徹證無我,故可化現千百億之“我”,即為“身、心轉變”。

“得如幻三昧及餘三昧門,無量相力自在明”——這時如同大夢已覺,不復沉睡,徹證一切如幻,是為得如幻三昧。複以此“如幻三昧”,而通證其餘一切三昧,得無量化現之方便力用,神通自在。

“如妙華莊嚴,迅疾如意。猶如幻夢水月鏡像,非造非所造,如造所造。一切色種種支分具足莊嚴,隨入一切佛刹大眾”——這時的意生身化現,能隨其所想,而迅速成就。其所幻現,猶如妙華一般莊嚴,如同夢幻,水中月,鏡中像,雖無可把撈,卻明朗顯現,逼真如實。雖不是四大之能造,亦不是四大所造,卻與能造和所造之一切萬法一樣,生動鮮活,具足一切色相特點,種種細枝末節,都具足莊嚴。

“隨入一切佛刹大眾,通達自性法故。是名覺法自性性意生身”——八地以上菩薩能以這樣的意生身,隨入一切佛刹度生,無絲毫隔礙。這是由於八地菩薩通達了諸法自性本不生的緣故,所以能不生而生萬法,無化而化身無量。此為“覺法自性性意生身”。

古德雲“夢幻佛事,水月道場”;觀世音菩薩倒駕慈航,隨緣化現,千處祈求千處應,即為此也。

【大慧,雲何種類俱生無行作意生身?所謂覺一切佛法緣自得樂相,是名種類俱生無行作意生身。大慧,於彼三種身相,觀察覺了,應當修學。】

“無行作”:隨緣化現,卻無作意分別。

什麼是種類俱生無行作意生身呢?謂徹證一切佛法無非本具,是為大樂之相:法爾如是,“鬱鬱黃花無非般若,青青翠竹盡是法身”,無須絲毫造作,一切萬法,本是自心所現,盡為諸佛之化,還須更添作什麼?故為“種類俱生無行無作意生身”。

大慧,你們應當如實觀照覺察,如實學習修證這三種意生身。

【爾時世尊欲重宣此義,而說偈言:非我乘大乘,非說亦非字,非諦非解脫,非無有境界。然乘摩訶衍,三摩提自在,種種意生身,自在華莊嚴。】

“我乘”:指我與我所未斷之乘,即小乘。

“摩訶衍”:即大乘。

“三摩提”:三昧。

佛此頌,連同上一門所說的“自覺聖智”及“一乘”也全部遣除:

一乘之相,非小乘、大乘;自覺聖智,非字亦非義;如來之法,非法理道諦,非事相解脫。然而如來所證,並非是什麼都沒有的枯寂境界。此無乘之乘,無言可說、無法可立、無境界可示人,所以,三種意生身得生,能隨眾生意示現度化,功德妙相,自在莊嚴。

是故若學人發心純正,一門深入地修行,證得實相無相,則習氣不離而自離,妙用不起而自起。這裡佛再三強調“非我乘大乘”等,是怕我人到此,又執著於化相妙用而偏離了無相之本。須知,若執著於化用之相,則入魔有份。故佛在深入講解了聖智一乘,引大慧入無相般若門之後,才為之介紹三種意生化用。

其實,迷時,粘境界便上,就是諸佛菩薩慈悲,化身千百億來度你;悟時則迷悟俱不存,翻作法身王,莫說山河大地,縱是三世諸佛、十方淨土,哪個不是你我之自心所現呢!

本門概要

本門關鍵字“意生身”。此門承接上一門“聖智一乘”之所問,佛引申而答:諸菩薩如實修證“聖智一乘”後,便會外現三種意生身妙相。其中其中三、四、五地菩薩,能入正定正受,而現三昧樂正受意生身;八地內證一切諸法如幻,悉無所有,則身心轉變,得生如幻意生身,外現無量化身妙用,是為覺法自性性意生身;再上上升進,徹證法爾如是,本來具足,實無任何作意造行,故名種類俱生無行作意生身。

然此三種意生身是諸佛菩薩為接引眾生而隨緣顯現的方便妙用,故應學習其實證本質——自覺聖智,而不應只耽著其外相莊嚴,否則入魔有份。

要證此一乘果相,則需要無漏無間智之修證,從而引出下一門的內五無間智。

一九、五無間業

【爾時大慧菩薩摩訶薩白佛言:世尊,如世尊說,若男子女人,行五無間業,不入無擇地獄。世尊,雲何男子女人行五無間業不入無擇地獄?佛告大慧:諦聽諦聽,善思念之,當為汝說。大慧白佛言:善哉世尊!唯然受教。佛告大慧:雲何五無間業?所謂:殺父母及害羅漢、破壞眾僧、噁心出佛身血。】

“無間”:梵語直譯是“阿鼻”,翻譯為無間,是取直接、沒有間隔之意。

這是轉承上一門而說,要證三種意生身,則須無間智。“五無間業”指五逆重罪。大家都知道,五逆重罪是最極端的惡業,凡作此業,必然受無間地獄果報。但如來卻說,也有行五無間業,卻不入無擇地獄的。這裡“無擇地獄”就是無間地獄。所以大慧疑惑而問,為什麼行五無間業卻能不入無間地獄?

因為同為“無間”,愚、智截然有別。下面佛所要說的,就是智無間:

【大慧,雲何眾生母?謂:愛更受生貪喜俱,如緣母立,無明為父,生入處聚落。斷二根本,名害父母。】

“如緣母立”,一切諸法,十二緣生。這十二因緣,由過去世的“無明”和“行”作因,而感識、名色、六入、觸、受,感此五者為現在世之果;又由這五者,生出愛、取、有,為現在因,而感未來世的生、老、死果,如是三世果報迴圈,沒有間斷。其中,“無明”是過去因感現在果的主因,能生諸惑;“愛”是現在因感未來果的主緣,能長養諸業。

“入”,即六入,指六根入六塵:眼入色、耳入聲、鼻入香、舌入味、身入觸、意入法。

“處”,即十二處,指六根對六塵互涉互入,而生種種境界。

這段說的是“害父母”:

諸法本自圓明,凡夫妄取一念認明,則諸惑叢生。所以“無明”如同眾生之父——“無明為因生三細”;什麼叫眾生母?因愛而生貪與喜,如同嬰兒由於母親的緣故而出世和被養育成長。所以“愛”有潤生長養之用。潤了什麼呢?潤了受生輪回之業得以相續啊!——“境界為緣長六粗”。

無明為因生三細,境界為緣長六粗——愚癡凡夫,因無明與愛染,而六入、十二處、十八界俱起,煩惱業苦叢生。故智者斷除根本無明與愛染,是名“殺父”、“害母”。

【彼諸使不現,如鼠毒發諸法。究竟斷彼,名害羅漢。】

“使”,是驅使之意,又為“煩惱使結”之異名。

“諸使”指身見、邊見、見取、戒取、貪、嗔、癡、慢、疑十種隨煩惱。

“諸使不現”,就是十種隨煩惱不起現行。四教儀就曾說阿羅漢“但斷正使,不能侵習”,阿羅漢雖然能調伏煩惱不起現行,但因為根本無明未斷,法執未除,故煩惱的習氣種子猶存,他日遇緣後仍會現行。就比如被老鼠咬噬後,毒性潛伏一段時間後就會發作,而發狂亂撞;煩惱習氣也是如此,若不除根,屆時遇緣成熟,還是會難以抑制而爆發。

因此,不僅要斷除現行煩惱,還應究竟斷除根藏於第八識裡的習氣種子,徹底消除煩惱余習,是為“害羅漢”。

故佛法修證,首在明心見性、破除根本無明,繼而斷除一切煩惱余習,如此而因次第盡,上上升進而至如來地。如一棵毒樹,根毒,所以枝葉、果實俱毒。若只見果毒,而不知根本之毒在於樹根,只管修葉去果,不斷其根,則枝葉果實仍可不斷生長而害人。

佛法心中心之修證,倡明心見性,就是直接拔根之法。即如心中心二祖王驤陸祖師所說:“拔苦應拔根,拔根應知根。知根在徹悟,徹悟求明心。”故真明心見性者,縱現習氣,也是強弩之末——雖有慣性,卻無所發力,終必消散殆盡。

【雲何破僧?謂異相諸陰,和合積聚。究竟斷彼,名為破僧。】

“僧”為梵文音譯,翻譯過來是“和合眾”的意思。構成僧伽有兩個和合條件:一、“理和”:所聚大眾均以涅槃解脫為目的;二、“事和”,有六個方面:戒和同修、見和同解、身和同住、利和同均、口和無諍、意和同悅。

“異相”,就是諸相差別、變化。和異相相對的,是共相。諸相差別好理解,那什麼相是共相呢?契經言:“一切法性、唯有一相,所謂非相。”所以,實相無相,就是諸法的共相。

這句說的是“破僧”——色、受、想、行、識等諸差別陰相,積聚、和合而成生死之身,是為“和合僧”。究竟斷除此諸陰和合之假體,徹證本來無我,就是破僧。正如金剛經所說:“如來說一合相,即非一合相,是名一合相。”心經說:“時照見五蘊皆空,度一切苦厄。”

【大慧,不覺外、自共相,自心現量七識身。以三解脫無漏惡想,究竟斷彼七種識佛,名為噁心出佛身血。若男子女人,行此無間事者,名五無間,亦名無間等。】

佛告大慧,迷人不覺,不知道外境界、自識想皆為虛幻,實無自性;不知一切諸法皆是自心現量,我、法二執牢固不破,故由如來藏之體,假生出七種染識(即前七識),而業報相續,輪回不絕。

三解脫門——空、無願、無相,則是得入究竟涅槃城的無漏正見,力不可思,恰是能殺卻妄想賊、斬斷執著染、令眾生轉識成智的利劍。以此三解脫無漏智慧利劍,勇猛斬殺除自身之識染執著,轉八識為四智,就是“噁心出佛身血”。

佛又總結說,若男子女人,究竟破除貪愛與無明、究竟斷盡煩惱習氣、究竟破除諸陰假合、究竟斷除妄想執著。直接行證此五事者,即為行五無間業。

注意這裡“三解脫無漏惡想”,“惡”是名逆實順,以表斷除之堅決。“噁心出佛身血”也是如此。佛乃眾生之法身父母,能令眾生明悟自心,出離苦趣,故佛恩難報。若出其身血,是為所有罪業中最重之業,何況前面再加上“噁心”,尤顯此罪重中之重了!然而,反過來,若發心出離,斬斷自身無始劫來流轉的妄想執著習氣,則更需要超凡的果斷與勇猛,此最上智行,唯大丈夫所能為之。

此門亦顯佛說法之活潑:若無言可說,則一切言說名相,無不是度生之方便,不妨正說,不妨逆用。其餘一切設施,亦複如是。乃至,佛不立佛,是為“空、無願、無相”“三解脫無漏惡想”。往昔佛曾現文殊仗劍殺佛之教化事蹟,也是一例:

靈山會上,五百比丘宿命通已得,各自見到過去世曾殺害父母及犯其他重罪,於是心神不寧,無法入道。為使五百比丘安心入道,佛加持文殊菩薩,令其持利劍逼向如來。如來說:“住!住!不應作逆,勿得害吾。吾必被害,為善被害。文殊師利!爾從本已來無有我。但以內心見有我人,內心起時,我必被害,即名為害。”

——佛告文殊,停!文殊不應該做逆來害我。你不要害我了,我常被害。為什麼呢?這世界根本沒有人我,唯是內心妄見人我。若人內心起念,見有人我、凡聖等,這就正是害我啊!五百比丘聞之,豁然省悟。

是故我等諸人,應時時惺惺,切莫被他人、他相所瞞。若還起一絲人見、法見,還有法可得,有錐可立,急需斬除乾淨。若不如此,莫說敬佛,說是害佛亦不為過!

【複次大慧,有外無間,今當演說。汝及余菩薩摩訶薩,聞是義已,于未來世,不墮愚癡。雲何五無間?謂先所說無間,若行此者,於三解脫,一一不得無間等法。除此已,餘化神力現無間等,謂聲聞化神力、菩薩化神力、如來化神力,為餘作無間罪者,除疑悔過,為勸發故,神力變化,現無間等。無有一向作無間事,不得無間等。除覺自心現量,離身財妄想,離我、我所攝受,或時遇善知識,解脫余趣相續妄想。】

“外無間”,外是對內而說。佛剛才說的是內五無間,行此五無間得解脫涅槃。但凡夫愚癡,又可能錯會法義,而認為即便造外五無間重罪,也不會入無間地獄,如此便成撥無因果了!故佛又言:大慧,還有外無間,就是最先說的那五種殺害,若造此五殺惡業,則絕非無漏解脫,而是地獄果報,絲毫不爽。大慧,大家應知曉內、外這兩種無間,從而不再墮愚癡妄見。

“除此已,餘化神力現無間等,謂聲聞化神力、菩薩化神力、如來化神力,為餘作無間罪者,除疑悔過,為勸發故,神力變化,現無間等。”——外五無間惡業也有例外,若如來、菩薩、聲聞等,見他人造無間罪業,為了勸化令之除疑悔過、出離苦海,而自演行五逆重罪而受惡果者,不會受無間地獄果報。

佛經裡這樣的例子很多,如阿闍王殺父、提婆達多害佛等等,都是菩薩為勸造重罪者發心懺悔而方便示現的,並非實心造業,故不受罪報。

“無有一向作無間事,不得無間等。除覺自心現量,離身財妄想,離我、我所攝受。或時遇善知識,解脫余趣相續妄想”——除此外,造作無間罪業者,必受無間地獄果報,無絲毫例外。那麼,他們還能否出離?當然可以!若造業者發心懺悔,幡然醒悟,了覺一切唯是自心所現,內無能受之我身,外無所受之依報,則何來因緣果報?“心若滅時罪亦亡”,這樣就會從無間地獄中得以出離。

還有一種情況,即,因緣時節成熟而得遇善知識,蒙其開導,誠摯懺悔,繼而頓發實相真智,這樣也會從所余的相續受報的惡趣妄想中解脫出來,是為從無間地獄中超拔而出。

【爾時世尊欲重宣此義,而說偈言:貪愛名為母,無明則為父。覺境識為佛,諸使為羅漢。陰集名為僧,無間次第斷。謂是五無間,不入無擇獄。】

這是頌內五無間。下列表說明:

外五無間

內五無間

殺父害母

斷無明、貪愛

害羅漢

斷煩惱習氣

破壞眾僧

斷五陰聚合

噁心出佛身血

斷妄想識染

“無間次第斷”,指一一斷盡的意思。“次第斷”指依次而斷;“無間”斷即直接頓斷。無間次第斷,即無論漸頓,最終都應徹底斷除之意。因此此內無間,並非實造殺害,而是直證涅槃的無間菩提善道。

昔臨濟禪師亦曾說:“欲得如法見解,但莫受人惑。向裡向外,逢著便殺:逢佛殺佛,逢祖殺祖,逢羅漢殺羅漢,逢父母殺父母,逢親眷殺親眷,始得解脫。不與物拘,透脫自在。”正與此門所敘,異曲同工。

本門概要

本門的關鍵字“五無間業”、“究竟斷”。要證三種意生身,須無間無漏智。佛先答了內五無間業——斷除無明與貪愛、斷除煩惱習氣、斷除五陰聚合、斷除妄想識染,是為成佛之道。外無間則是,若實造五逆惡罪,必墮無間地獄,除聖者示現。但如果發心覺悟,或遇善知識垂慈而信受,進而頓除妄想,了知一切罪障唯心所現,便可從無間地獄中超拔而出。

二〇、諸佛體性

【爾時大慧菩薩複白佛言:世尊,惟願為說佛之知覺。世尊,何等是佛之知覺?佛告大慧:覺人法無我,了知二障,離二種死,斷二煩惱,是名佛之知覺。聲聞、緣覺得此法者,亦名為佛。以是因緣故我說一乘。爾時世尊欲重宣此義,而說偈言:

善知二無我,二障煩惱斷,

永離二種死,是名佛知覺。】

“二障”:煩惱障與所知障。

“二種死”:分段生死和變易生死。

“二煩惱”:指根本煩惱(即根本無明之惑)與隨煩惱(見思二惑)。

“我”:梵語 Atman,音譯阿特曼,原意為“呼吸”,引申為本質、自性、主宰的意思。

上一節佛告大慧,以染識境界為真者,非真佛,應斷之。這一節大慧就問,到底什麼是真佛之知。這裡的“知”,指的是智慧覺悟。

佛告訴大慧:佛之智慧,就是覺悟人、法二種無我,了證煩惱與所知二種業障本無,這樣而永滅分段生死和變易生死,究竟斷除根本無明與隨行見、思煩惱習氣,這就是佛的覺悟智慧。

到這裡,小乘和大乘也是方便而說;聲聞緣覺與菩薩地次,無非為行路之人權設次第指引。所以說,聲聞、緣覺得此法者,亦名為佛。以是因緣故,我說唯一乘,餘二皆非真。

在第十六門四果差別中,佛說了十二種妄想相,並提出應斷除妄想識染,緊接著,在十七門指出,妄想無性,實無妄想得生過。所以如來者,如實處不曾生妄想,是為一乘。然而一乘非斷滅,因為不生妄想,是故三種意生身得生,顯無量度生妙用。在十八和十九門中,佛又強調,佛菩薩雖外現妙用莊嚴,實則內證是破無明、斷煩惱,上上升進,剿絕一切妄想識染,是為一乘之真正果德。二十門又再結:一乘之果,即是徹斷生死與煩惱,徹證二無我。到這裡,再無大乘小乘,是為一乘。至此,將“一乘佛法”之因地修行與果地德相都完整托出了。

這一門提到“聲聞、緣覺得此法者,亦名為佛”,也糾正了凡夫的偏見。一般認為,小乘要經四十一品,曆三阿僧祇劫才可成佛。一些根器薄小者看到這裡,往往望而生畏,高推見性成佛為遙不可及之事。

而楞伽經中,佛說的是頓超第一義,人人佛性光明本具,本來無我亦無法,皆因妄想執著而成染瑕。所以“二無我”既可次第分證,也可刹那圓成。這就是最開始十門玄談裡說的“行位卷舒”。若發心解脫,一門深入修證,終會刹那間虛空粉碎,情斷慮絕,始知無論是自度、度他,還是頓成、漸證,都是方便說。因為實“無我相、人相、眾生相、壽者相”。事實上,四果阿羅漢一旦回小向大,從偏真涅槃中覺悟而出,轉身就是八地菩薩。

本門概要

本門關鍵字“佛知覺”、“二無我”。上節內五無間業,提出識界非真識。所以大慧就問,佛的真識是什麼?從而引出佛的回答:真識就是二無我,證二無我即生死永離,即一乘。

二一、四等密意

【爾時大慧菩薩白佛言:世尊,何故世尊於大眾中唱如是言——“我是過去一切佛,及種種受生。我爾時作曼陀轉輪聖王、六牙大象,及鸚鵡鳥、釋提桓因、善眼仙人。如是等百千生經說?】

“曼陀”,白色花,也翻譯做適意、悅意。

“轉輪聖王”,為世間第一有福之人,在滅劫時,于人壽八萬四千歲時出現,統轄四天下。轉輪王出現時,天下太平,人民安樂,沒有天災人禍。此乃由過去生中,多修福業所至。可惜不修出世慧業,所以僅成為統治世界有福報之大王,而未能修行悟道證果。

“六牙大象”,《雜寶藏經》說,佛陀過去世曾現六牙白象相,為除獵人貪欲,自拔象牙與之,並發願將來拔一切眾生三毒之牙。

“鸚鵡鳥”,佛也曾化身“鸚鵡鳥”,《雜寶藏經》記載,佛過去曾化身為鸚鵡鳥度捕鳥之田夫,也就是舍利弗。

“釋提桓因”,忉利天之主,簡稱釋帝,或帝釋。相傳佛曾多次轉生為釋提桓因。

“善眼大仙”,《中阿含》記載,佛于過去世曾為善眼大師。善眼大師是外道仙人所共推的外道宗師,度化外道舍離欲愛而生天界。

“百千生經”,指各類本生經,是十二部分教中的一種。本生指說如來於過去世,現不同身相,處種種生死,行菩薩道,是為本生。

上一節說了佛之覺,大慧就疑惑,既然無我,為什麼佛又說自己是過去一切佛?佛還說自己過去世中曾經種種受生?

大慧以此兩邊之化相——一是入輪回受生相,一是出世間解脫相,來問佛:為什麼世尊,既是過去一切諸佛,又是過去種種受生?怎麼可能同時化現為這截然不同的兩端呢?

【佛告大慧:以四等故,如來應供等正覺於大眾中唱如是言——“我爾時作拘留孫、拘那含牟尼、迦葉佛。雲何四等?謂字等、語等、法等、身等,是名四等。以四種等故,如來應供等正覺於大眾中唱如是言。】

“拘留孫、拘那含牟尼、迦葉佛”,《長阿含經·大本經》記載,過去共有七佛出世:毗婆屍佛、屍棄佛、毗舍婆佛、拘樓孫佛、拘那含佛、迦葉佛、釋迦牟尼佛。其中前三佛為過去莊嚴劫中的三佛,後四佛為賢劫四佛。賢劫,因為此劫中有千尊佛出世,出聖賢多,所以叫賢劫。這裡簡單用賢劫前三佛的名字,代表過去一切諸佛。

佛回答:由於四種平等的原因,所以我說,我就是過去諸佛。什麼是四種平等?就是字平等、語平等、法平等、身平等。由於這四種平等,所以如來說:我是過去一切諸佛。

為什麼過去、現在、未來諸佛,化現各有不同,卻說為“等”?常人很難理解,所以古人也把四平等這段義理,冠名為“四等密意”,“密”指深奧,即形容這四平等法深奧不可思議。

下面咱們來看看佛如何一一闡述這四種平等:

【雲何字等?若字稱我為佛,彼字亦稱一切諸佛。彼字自性無有差別,是名字等;雲何語等?謂我六十四種梵音言語相生,彼諸如來應供等正覺亦如是,六十四種梵音言語相生,無增、無減、無有差別,迦陵頻伽梵音聲性;雲何身等?諸我與諸佛,法身及色身相好無有差別,除為調伏彼彼諸趣差別眾生故,示現種種差別色身,是名身等;雲何法等?謂我及彼佛得三十七菩提分法。略說佛法無障礙智,是名四等。是故如來應供等正覺,於大眾中唱如是言。

爾時世尊欲重宣此義,而說偈言:

迦葉拘留孫。拘那含是我。以此四種等。我為佛子說。】

“六十四種梵音”:《密跡力士經》記載佛聲有八轉:體、業、具、為、從、屬、於、呼。用此“八轉”形容佛語中名詞、代名詞與形容詞語尾之八種變化。即:(一)體格,‘……是’之意。(二)業格‘把……’之意。(三)具格,‘依……’意。(四)為格,‘為……’之意。(五)從格,‘從……’之意。(六)屬格,‘……的’之意。(七) 于格,‘於……’之意。(八)呼格,‘……啊’之意。這“八轉”聲,每一轉,各具“八德”,所謂調和聲、柔軟聲、諦了聲、易解聲、無錯謬聲、無雌小聲、廣大聲、深遠聲。八八即成六十四種。

“迦陵頻伽”:鳥名,其聲清雅,超於眾鳥。慧苑音義下曰:“此鳥本出雪山,其音和雅,聽者無厭。”

“三十七菩提分法”:菩提是覺,分是“因”義,此三十七為諸乘覺因,亦名三十七道品(在本書“一百零八應”的第008問有詳細解釋,在此不再贅述)。此三十七菩提道品,一切諸佛皆同證得,是名法平等。

“雲何字等?若字稱我為佛,彼字亦稱一切諸佛。彼字自性無有差別,是名字等”——什麼是字等?如果以字型大小來稱謂我為“佛”,那麼這個字型大小也可以用來稱呼一切諸佛。我及諸佛字型大小稱謂之本質,都是覺悟,並無差別,這就是“字平等”。

《央掘摩羅經》就提到,央掘摩羅與文殊菩薩遊歷八十億佛國土的時候,八十億佛皆雲:我是釋迦牟尼佛。

“雲何語等?謂我六十四種梵音言語相生,彼諸如來應供等正覺亦如是,六十四種梵音言語相生,無增、無減、無有差別,迦陵頻伽梵音聲性”——什麼是語等?如來說法之言聲,有六十四種特性,如迦陵頻伽鳥聲,清雅超眾。一切音聲中,唯佛音聲,是無說而說,是應眾生之問而種種化說;唯佛說之義趣,能拔眾生出離輪回苦海而至智慧彼岸,其他皆不能及。所以如來之語,超越了世間種種音聲,不在增減、異同、生滅裡。一切諸佛之語都是如此。故一切佛語,同具六十四種梵音之性,同具清雅超眾之性,是為“語等”。

“雲何身等?諸我與諸佛,法身及色身相好無有差別,除為調伏彼彼諸趣差別眾生故,示現種種差別色身,是名身等”——什麼是身等?同上,我與諸佛法身、色相身,等無差別。除非一切諸佛為調伏六趣不同的眾生,隨其心量而化現種種之身。

佛即覺悟之義。一切諸佛,除了覺悟外,並無另外色身或者音聲可見。真相無相,是為諸佛之真實身相,即法身相見是也。一切諸佛,正因為證得真相無相、諸法無差,所以諸佛報身圓滿無暇,皆非凡夫肉眼所能目見,即“色相身”相同;所以諸佛化身,皆能隨眾生心而現千差萬別之相,即“隨眾生心,應所知量”是也。故說,諸佛三身皆等,是為“身等”。

這也正面回答了大慧,為什麼過去百千種受生同是一切諸佛:非佛身有差別,實為眾生的心有差別,所以見諸佛種種化生之相。正如《普門品》說:“應以何身得度者,即現何身。”應以鹿王身得度者,即現鹿王之身等等,《本生經》裡描述的世尊過去種種受生之身相,皆是如此。同樣,雖然現在本師已現涅槃之相,然而法化之身,說法熾然。佛法到中國後,楞伽宗被稱為禪宗,這時的佛子得度,就是“應以禪師得度者,即現禪師身”。而我等印心宗學人,蒙根本上師元音阿闍黎垂慈,得入無上智慧解脫門,正是“應以 元音上師身得度者,即現元音上師身”。

同樣道理,常有人慨歎佛經浩瀚紛繁,實則佛無言說,佛示現之說,無非應病與藥、捏黃葉以止小兒啼——真正繁雜的,非為佛法,而是人心呀!

“雲何法等?謂我及彼佛得三十七菩提分法。略說佛法無障礙智,是名四等。是故如來應供等正覺,於大眾中唱如是言”——什麼是法等:我與諸佛皆證得三十七道品圓滿佛法。佛法廣說可涵括為三十七道品。這三十七道品,又可以歸結為七大類,就是四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道。如果將此三十七道品以大樹之果實來打比方,則法性如大地,四念處如種子,四正勤為種植,四神足如抽芽,五根如生根,五力如莖葉增長,開七覺花,結八正果。這是次第說。然而刹那間執著斷除,始知有就是無——實無一法可得,三十七道品,無一不是方便;無就是有——若是學人肯發心,則所有道品,都是直達究竟道之通途,三十七品,品品含攝其餘、品品圓滿無礙。這就是頓超說。此三十七品,一切諸佛皆圓滿證得,是為“法平等”。

這一節進一步講述了二無我:人法俱無我,則一切皆是“我”:過去種種受生,過去一切諸佛,與現在佛並不矛盾,是一非三。為什麼如此?佛說了四平等法,分別是稱謂、話語、身相、法義,在這四方面,一切諸佛相等無差。其中,前三者是性體相同,相用各顯。但是,性體才是根本,是真相,故種種差別示現的本質都是同;因同,故有種種差別相用。這裡“等”與“差”不存絲毫隔礙,簡單地說,就是“佛法無障礙智,是名四等。”

禪宗有“黃龍三關”的公案,也提到過“我身”、“佛身”、“眾生身”:

黃龍慧南禪師,室中常問僧曰:“人人盡有生緣,上座生緣在何處?”正當問答交鋒,卻複伸手曰:“我手何似佛手?”又問:“諸方參請宗師,有何所得?”待有人答,卻複垂腳曰:“我腳何似驢腳?”

三十餘年,示此三問,學者莫有契其旨。脫有酬者,師未嘗可否。叢林目之為黃龍三關。後黃龍自頌曰:

生緣有語人皆識,水母何曾離得蝦?但見日頭東畔上,誰能更吃趙州茶?我手佛手兼舉,禪人直下薦取。不動干戈道出,當處超佛越祖。我腳驢腳並行,步步踏著無生。會得雲收日卷,方知此道縱橫。

生緣有語人皆識,水母何曾離得蝦?——種種稱謂、話語、身相,是同是異?

但見日頭東畔上,誰能更吃趙州茶?——第一義處,還有異同麼?!

我手佛手兼舉,禪人直下薦取。不動干戈道出,當處超佛越祖。——若無異同,則正是佛佛迥異、祖祖大同。這裡哪有什麼神秘與關竅啊!把這些神秘與關竅統統都掃光,舉手投足際,揚眉瞬目邊,何曾欠缺過!?所以,若“直下薦取,不動干戈道出,當處超佛越祖。”

我腳驢腳並行,步步踏著無生。會得雲收日卷,方知此道縱橫。——這不就是無障礙之智麼!

本門概要

本門關鍵字:“四種等”,“字等、語等、法等、身等”。本師種種受生相及現在說法相,與過去諸佛,在稱謂、所說話語、所現身相、所證之法四方面,都平等無差。這是四種等,簡稱無障礙智。下一門,則將四平等也掃除。

二二、依二密法

【大慧複白佛言:如世尊所說——“我從某夜得最正覺,乃至某夜入般涅槃,於其中間乃至不說一字,亦不已說、當說,不說是佛說,世尊如來應供等正覺,何因說言不說是佛說

佛告大慧:我因二法故,作如是說。雲何二法?謂緣自得法,及本住法,是名二法。因此二法故,我如是說。】

四平等法,猶涉言詮。故這一門佛連言語亦一併掃除。

請看大慧之追問:為什麼佛說法四十九年,卻說自己從深夜目睹明星悟道,直至某夜入般涅槃,這二夜之間,始終未說一字呢?而且,不僅現在未說,過去諸佛也不曾說、將來諸佛也不當說,不說才是佛說?

佛答,因為佛法是“緣自得法”與“本住法”,所以,不說是佛說。下面一一解說這兩種原因。

【雲何緣自得法?若彼如來所得,我亦得之,無增無減。緣自得法,究竟境界,離言說妄想,離字二趣。】

什麼是“緣自得法”?就是佛法實相本來無失的意思。因為清淨自性,本自具足,不生不滅、不增不減,不可得,也無可舍。所以,若說此為諸佛之所得,那麼我亦同具此得。此如來所“得”處,萬德具備,卻纖塵不染,離一切言說妄想,離名離字。迷失亦不曾有,說什麼證得呢?!故“無智亦無得”,是為諸佛之得,亦假名“緣自得法”。

其實,這“緣自得法”非但三世諸佛同有,一切眾生亦是本具,只是眾生被顛倒妄想所蒙蔽而未能證得。

【雲何本住法?謂古先聖道如金銀等性,法界常住。若如來出世,若不出世,法界常住。如趣彼城道,譬如士夫行曠野中,見向古城平坦正道,即隨入城受如意樂。大慧,于意雲何?彼作是道及城中種種樂邪?答言:不也。佛告大慧:我及過去一切諸佛,法界常住亦複如是。

是故說言:我於某夜得最正覺,乃至某夜入般涅槃,於其中間不說一字,亦不已說、當說。】

這段用了兩個譬喻說明“本住”之法——如來所說,如金銀堅韌之性,本來常住;又如古城本有之道,非佛所造:

“雲何本住法?謂古先聖道如金銀等性,法界常住。若如來出世,若不出世,法界常住”——什麼是“本住法”?就像金與銀,無論做成何等器皿,其堅韌特性,本來就有,不可更改。同樣,諸佛之所證,揭示了萬法運行之真相,是真實、常住之理。真相本身超越時間與空間,本來如是、亙古長存。如來出世,真相並未增加一分;如來未出世,真相亦不曾減弱半毫。

“如趣彼城道,譬如士夫行曠野中,見向古城平坦正道,即隨入城受如意樂。大慧,于意雲何?彼作是道及城中種種樂邪?答言:不也。”——又比如大家在曠野中行走,見到有通往古城的平坦大道,自然會循著入城。入城後,得受種種如意之樂。大慧,他們是最初造作這條大道,及創造城中種種快樂的人麼?大慧回答:不是。

“佛告大慧:我及過去一切諸佛,法界常住亦複如是。”——佛告大慧:一真法界也是如此,本來就有,常住不變,並非我及諸佛造作而成;我及諸佛所示,是亙古正智,本來如是,並非我及諸佛發明創造出來的。如來出世,只是揭示了這一真相,並示現了八萬四千條如何證得真相的方便通途。

“是故說言:‘我於某夜得最正覺,乃至某夜入般涅槃,於其中間不說一字,亦不已說、當說’”——以此二因,所以我說:從我某夜證得最正覺,至某夜入於般涅槃為止,於其中間,我實未說一字,不僅如此,一切諸佛,過去亦未曾說,將來亦不當說。”

【爾時世尊欲重宣此義,而說偈言:

我某夜成道。至某夜涅槃。於此二中間。我都無所說。

緣自得、法住。故我作是說。彼佛及與我。悉無有差別。】

最後頌偈總結此兩法:

我於二夜之間,並無所說。因為佛法是緣自得法和本住法:真如聖智,不生不滅,人人本具,然而迷人不曉,唯需自證乃知原來自己不曾欠少過分毫,所以為“緣自得法”;如來實相,亙古長存,本來如是,所以又為“本住法”。

故世尊於二夜之間、四十九年,未說一字。不僅世尊沒有說,一切諸佛都沒有說過。是故一切諸佛與我,沒有任何差別。

涅槃經裡亦有同樣的記載:世尊臨入涅槃之際,文殊請於佛,欲再轉法輪,世尊咄曰:“吾四十九年住世,未嘗說一字,汝請吾再轉法輪,是吾曾轉法輪耶?!”

單此不說之說,便彰顯了佛法之彌足珍貴。縱覽世間,無論怎樣的二乘、外道,或是世間任何文化、哲學等等,還有誰,如同諸佛,割肉喂鷹、捨身飼虎,種種受生入死,拔濟群迷出離欲海愛河不止,卻說自己從未作過?還有誰,能如同諸佛,垂慈方便、委屈落草,熾然長舌為諸含識開啟一切智慧之門不息,而說自己未曾說過呢?

南無本師釋迦牟尼佛。

本門概要

本門關鍵字:“不說是佛說”、“緣自得法”、“本住法”。這一節佛連言說也遣除,佛說法四十九年,一字未說,亦沒有已說、當說。因為佛法離名、離相、離妄想,是如如“本住”之法,是正智“緣自得”之法。故諸佛與世尊,皆無說。無說是佛真說。

二三、法離有無

【爾時大慧菩薩複請世尊:惟願為說一切法有、無有相,令我及余菩薩摩訶薩離有、無有相,疾得阿耨多羅三藐三菩提。佛告大慧:諦聽諦聽,善思念之,當為汝說。大慧白佛言:善哉世尊,唯然受教。佛告大慧:此世間依有二種,謂依有及無,墮性非性,欲見不離離相。】

“一切法有、無有相”:“無有”就是無。一切法有、無有相,即:計著一切法為有或無。

“此世間依有二種”:世間的人所依著的,是兩種見。

“謂依有及無”:依著於有見或者無見。

“墮性非性”:“性”,有性。“非性”,非有性,即無性。墮性非性,就是由於妄想執著,因而墮于諸法要麼有自性、要麼無自性的二邊之見中,通俗說,就是要麼存在,要麼不存在。

“欲見不離離相”:“欲見”:想發現。“不離離相”:並未出離出離之相。這句話的意思就是,妄認為已經出離,但實際並沒有真正出離。為什麼呢?因為又別立了一個出離的相。什麼是出離相?以為此世間實有,以斷滅的無相為出離。比如,世間人若覺生之痛苦,會認為棄生赴死就是解脫而選擇自殺。又或,有種修行,感妄想之惑亂,便認為壓服妄想不生,進入枯寂不動的狀態就是解脫等等,這樣都是“欲見不離離相”邪見。

上上一門講了差即是同,上一門則說,無說是佛說。會者當下則會,不會者不禁罔錯。為什麼會這樣?這是由於大眾總是墮於有、無斷見,不知有即是無,無即是有。所以大慧祈請世尊:希望為我們說明,一切法的真相是什麼,是有還是無?怎樣離開有、無邊見而得覺悟?

佛說:世間看法,歸根結底,要麼依有,要麼依無。一切世間觀點、見解都是從“有”或者“無”作為根本依據而起的,這是“依有及無”。眾生由於持有、無邊見,就墮進要麼存在,要麼不存在的常、斷邪見中。更有甚者,別立一個斷滅出離之相,認為這就是解脫,實則這並不是真正的超越有無的出離解脫,而是深墮斷滅邪見。

這是佛先總批駁:世間依有,或者依無,都是墮入二邊的邪見。下面分開批駁了這兩種邪見:

【大慧,雲何世間依有?謂有世間因緣生,非不有,從有生,非無有生。大慧,彼如是說者,是說世間無因。大慧,雲何世間依無?謂受貪恚癡性已,然後妄想計著貪恚癡性非性。大慧,若不取有性者,性相寂靜故,謂諸如來、聲聞、緣覺,不取貪恚癡性為有為無。】

“謂受貪恚癡性已,然後妄想計著貪恚癡性非性”:“受”,受取。攝受取著貪恚癡三毒,飲酒食肉、為盜行淫、聽意順情,毫無忌憚。這樣受取後,又妄說貪恚癡是根本不存在的。

什麼是世間依有?他們認為世間實有生因,實有能生之種,以此為因緣,而生世間一切法,一切諸法從有種生,非從無種而生,這就是計能生之種和所生之法為實有。這麼認為,其實是認為世間無因了。為什麼這麼說?如果一切諸法由實有的因緣造作而生,那麼,最初那個實有之因是從哪裡造作產生的呢?如果從“有”產生,那諸法就永遠沒有產生的第一因了。所以這實際是“無”因論者,即“世間無因”。

這裡“世間無因”,談錫永的楞伽譯本有不同的翻譯看法,認為應是“世間有因”:“此句舊譯皆作‘無因見’,與梵本不合,梵此句為lokasya ca hetVastiVadibhavati,應為‘因見’。依文義,亦作‘因見’始合”。

注:關於譚錫永版本由來:雖然楞伽文字古奧難讀,但據記載,仍有梵文原典留存。維琪百科記載:楞伽經梵文原典由一位英國外交官在尼泊爾偶然發現,1923年,日本人南條文雄校刊梵文本行世。2005年談錫永根據南條文雄所校刊的梵文本,又參考現存的三種漢譯本,以及二種藏譯本而翻出《入楞伽經梵本新譯》。故本文在此引用該本不同的翻譯,以供讀者多一條參考思路。

總之,無論是歸結到世間有因或者無因,都說明“世間依有”這樣的見解,是錯誤的邪見。

什麼是世間依無?就是先受貪嗔癡為有,造諸惡業以後,又妄計為無。

還有一種見解則不這樣:由於了知諸法之自性不生不滅,湛然常寂,所以並沒有什麼可以被污染,這叫不取有。也不會另立一個“什麼都沒有”,這叫不取無。佛、聲聞、緣覺就是這樣,不取貪嗔癡自性為有、為無。

【大慧,此中何等為壞者?大慧白佛言:世尊,若彼取貪恚癡性,後不復取。佛告大慧:善哉善哉,汝如是解。大慧,非但貪恚癡性非性為壞者,于聲聞、緣覺及佛,亦是壞者。】

佛問大慧:那麼,“世間依無”和“不取有性”,其中哪種見解是錯誤的呢?

大慧說:前者,先受貪嗔癡造作惡業後,又認為貪嗔癡沒有,這種見解是錯誤的。

“大慧,非但貪恚癡性非性為壞者,于聲聞、緣覺及佛,亦是壞者”——這種持“無”的邪見,實則有兩種情況,即:“非但貪恚癡性非性為壞者;(貪恚癡有性,後)于聲聞、緣覺及佛(令之為非性),亦是壞者”。

意思是:佛說,是的!貪嗔癡先有而受之,後計為無,這種見解是錯誤的,壞世間因果;

而且,還有一種依無的邪見,認為貪嗔癡實有,眾生實受其染。而聲聞、緣覺及諸佛,可以通過修行,最終滅除掉貪嗔癡污染。這種見解也是錯誤的,壞出世間因果。

《六祖壇經》中,神秀所作之偈就是如此:“身似菩提樹,心如明鏡台。時時勤拂拭,勿使染塵埃。”這就是認為實有貪嗔癡,須拂拭而得戒定慧之淨果。果然,五祖見後便知,“神秀入門未得,不見自性”。

【所以者何?謂內外不可得故,煩惱性異不異故。大慧,貪恚癡,若內、若外,不可得。貪恚癡性無身故、無取故,非佛、聲聞、緣覺是壞者。佛、聲聞、緣覺,自性解脫故,縛與縛因非性故。大慧,若有縛者,應有縛,是縛因故。大慧,如是說壞者,是名無有相。】

為什麼認為實有貪嗔癡可滅,是壞佛法呢?因為一切內根、外塵,了不可得。“煩惱性異不異故”,即煩惱之性,非有非無。

大慧,貪嗔癡煩惱,其內所受者,與外所能污染者,了不可得。而且,貪嗔癡本身亦實無自性,實無可取。是為貪嗔癡“性無身”及“無取”。那麼,即然本來就無可取,談何壞之呢!所以,並不是佛及聲聞緣覺將貪嗔癡壞滅了。

“佛、聲聞、緣覺,自性解脫故,縛與縛因非性故。大慧,若有縛者,應有縛,是縛因故。大慧,如是說壞者,是名無有相”——佛、聲聞和緣覺之所以證果,是因為自性本具解脫;因為實無能縛和所縛,是徹證根本就不曾被束縛過。而並非諸佛另外造就了戒定慧,滅掉了貪嗔癡;或是另立一個解脫,而滅掉了束縛。大慧,要是有能束縛眾生的貪嗔癡,那麼就一定應該有能接受束縛的眾生,這樣才有受束縛的真正之因。然而眾生本空,受貪嗔癡所縛者到底為何呢!?大慧,這樣了證貪嗔癡乃至戒定慧當體即空,本就是無者,才是大乘的無相見。

所以惠能看到神秀所呈之偈,即回頌曰:“菩提本無樹,明鏡亦非台。本來無一物,何處惹塵埃?”即,煩惱無自性,本不曾生,本不曾受過,更何有去除?這是真去除。一切先聖所證,皆是如此。

【大慧,因是故,我說寧取人見如須彌山,不起無所有增上慢空見。大慧,無所有增上慢者,是名為壞。墮自、共相見希望,不知自心現量,見外性無常,刹那輾轉壞,陰界入相續流注變滅,離文字相妄想,是名為壞者。】

“墮自共相見希望”,“自共相”,獨自個別的體相,與其他諸法不共通,稱為自相;與自相相對,不囿限於自相的諸法共通之相,稱為共相。“墮自共相見希望”,就是墮于計著分別諸法的差異和相同,而不能通達。簡單說,就是妄想分別。

“離文字相妄想”:即,妄想離文字相,意即,妄認為實有相可離,甚至認為連說明佛法真理的語言文字也應該離而不看。這是妄認實有“名”與“相”可以出離,實則又立了一個“出離”之相。這樣的見解,是壞佛法。

大慧,所以我說,寧可持有見如須彌山一樣堅固,也不應該執持斷滅無這種增上慢的頑空邪見。這種無所有增上慢的邪見,認為諸法實有,然後別立一個“無”來滅其有,還自以為這就是解脫,並因此而升起增上慢,拒絕接納一切智慧之見。這就像盛水的器皿,假如盛滿了叫做“無所有”的水,就無法再容納其他了,這怎麼能是法器呢?修行都難了!相反,執有者,由於纏縛堅固,反而會視佛法渡筏如救命稻草,就此痛徹發心修證。當然,修證過程必然是如上段所說:起初迷,認為有縛,所以求解脫。真解脫時,則是從未被束縛過,更說什麼解脫啊!這才是佛法的真解脫。

“墮自、共相見希望,不知自心現量,見外性無常,刹那輾轉壞,陰界入相續流注變滅,離文字相妄想,是名為壞者”——持這種斷滅無邪見者,妄自分別,不知道一切都是自心所現,見外部諸法無常變化,刹那輾轉壞滅;又觀自身(即陰、界、入)雖尚在,但是內在一切都在持續變異而終歸壞滅。因此,他們認為實有名、相可以出離,實則又別立了一個“出離”之相,這是斷滅邪見。

持此邪見者,壞世出世間法。故龐蘊居士臨化之前,唯勸:“但願空諸所有,慎勿實諸所無。”

綜上,這一門佛批駁了世間兩種邪見:依有及依無。其中著重批駁了依無的邪見,依無一是恣意造作、撥無因果,壞世間法;另一種“無”更甚,認為斷滅就是解脫,這是壞諸佛法。實則佛法超越了有無二見,故應離開有、無邪見,一切無住。下面佛又用偈頌方式再次說明:

【爾時世尊欲重宣此義,而說偈言:

有無是二邊。乃至心境界。淨除彼境界。平等心寂滅。】

應遣除有、無兩邊,一切都遣除後,就是寂滅平等。

【無取境界性。滅非無所有。有事悉如如。如賢聖境界。】

但是不取境界,並不是什麼都沒有的死空寂。一法不生處,正好萬物森然,即是“悉如如”。

【無種而有生。生已而覆滅。因緣有非有。不住我教法。非外道非佛。非我亦非餘。】

因為無,所以生有,有生而又再滅。這些因緣所生之法,幻有,實無。故不住有和無,才是佛法。不住,既是不住外道有、無邊見,也無佛見可住,“非外道非佛”,這才是真佛見。

【因緣所集起。雲何而得無。誰集因緣有。而複說言無。】

一切都是因緣和合而生,怎麼能說是無呢?然而是誰和合了這些因緣呢?所以又說沒有。

【邪見論生滅。妄想計有無。】

外道邪見妄想,見世間生滅之相,就妄計諸法自性實有或者實無。

【若知無所生。亦複無所滅。觀此悉空寂。有無二俱離。】

應當了知,本無所生,更無所滅。這不生不滅的湛然空寂,是離開有、無二邊的。

本門概要

本門關鍵字:“世間依有”,“世間依無”,“不取貪嗔癡性為有為無”,“有、無二俱離”。世間邪見,妄計諸法之自性要麼依有,要麼依無。其中依無見最惡,會墮到無所有的頑空,而壞世出世間法。實則諸法輾轉變化,只是因緣和合而現的幻生幻滅,而自性本質非有、非無,不生不滅,湛然常寂。所以覺者不取有、不取無,有、無二俱離,說有時寂滅平等,說無時萬象森羅,是為法爾如如之境界。

二四、宗趣言說

【爾時大慧菩薩複白佛言:世尊,惟願為我及諸菩薩,說宗通相。若善分別宗通相者,我及諸菩薩,通達是相,通達是相已,速成阿耨多羅三藐三菩提,不隨覺想及眾魔外道。佛告大慧:諦聽諦聽,善思念之,當為汝說。大慧白佛言:唯然受教。佛告大慧:一切聲聞緣覺菩薩,有二種通相,謂宗通及說通。】

上一節批駁了有無邊見,那麼遣除了有和無,自覺聖智到底是什麼?這就是“宗通”,前面108答裡已經說過,宗通就是實修者離開種種妄想,超越一切意識,遠離對立知見的自證聖智境界。

這裡大慧請佛詳細說明宗通,以速趣菩提。佛回答的時候,除了答宗通,還說了說通。這是因為,說到宗通,就離不開說通。佛法是智慧,原本一切現成,原本了無片事可得,奈何眾生認假作真,妄計分別。為了讓修證者入“宗”,佛隨眾生心而給予善巧方便“說”,如同以指標月,如同黃葉止小兒啼。這就是說通。

然而,雖然宗不廢說,但愚人往往又執言說為實有,甚至只顧研究教法名相作學問,而不事修證,則言教菩提反成毒藥。所以此處,佛又以說通來對比宗通,以顯示宗義離一切言說方便,鼓勵大眾遠離言說文字等一切妄想,而親證宗義。

【大慧,宗通者,謂緣自得勝進相,遠離言說文字妄想,趣無漏界自覺地自相,遠離一切虛妄覺想,降伏一切外道眾魔,緣自覺趣光明輝發,是名宗通相。】

“緣自得勝進相”:“緣自得”前面已經講過,佛法本自具足,所以終需親證始得,這就是“緣自得”。“勝進相”,于無可上進時,正是菩薩之上上升進處,所以是殊勝升進之相。

“趣無漏界自覺地自相”:入無漏界,達自心本具之自覺聖智相。

“遠離一切虛妄覺想”:“覺想”,指知覺妄想。

“緣自覺趣光明輝發”:依靠自覺聖智,而顯發心地光明。

大慧,宗通,就是指親證本自具足的自覺聖智,這是遣除了一切言說文字妄想的無師之智自然迸發。遠離一切顛倒夢想,一切外道邪魔自然消散,唯自覺聖智的光明朗然獨耀,這是宗通,也就是我們常說的證體。

到這裡是一法不容的,妄想不立,智法不存,然而並不是斷滅和死水,這時正好光明獨耀,妙用無窮,而得以顯發“說通”。

【雲何說通相?謂說九部種種教法,離異不異、有無等相,以巧方便隨順眾生,如應說法,令得度脫,是名說通相。大慧,汝及余菩薩,應當修學。】

“九部種種教法”:即九部經,又稱“九分教”,一般有大乘九部和小乘九部之分。大乘九部是指十二部經中去除因緣、譬喻和議論這三部。這裡是表示一切佛所說法。

什麼是說通?即,佛所演說的種種教法,都是遠離同異、有無之相的。為了令眾生遠離這些幻相而覺悟解脫,如來亦借用眾生能接受的種種形式而善巧說法,這些都是為破除眾生一切妄想執著,而趣入自覺聖智的權設方便。這就是說通,也就是我們常說的啟用。大慧,你們應當如是修習宗通與說通。

這是解釋如來教法,虛空無體,隨器以成方圓,應機而化三乘。欲達此說通,還是應先令致通宗。通宗旨者,一法不立,亦不廢一法,故佛之教法才如此活潑多樣,有時顯說,有時密說(咒語),有時無說,乃至棒喝雷馳,語默靜動,皆是為令眾生脫枷去鎖,引至解脫岸。《涅盤經》卷九曰:“譬如有人以雜毒藥用塗大鼓,於大眾中擊之發聲。雖無心欲聞,聞之皆死。”就是形象地解釋了如來之“說通”教法。

【爾時世尊欲重宣此義,而說偈言:

宗及說通相。緣自與教法。善見善分別。不隨諸覺想。】

這是頌兩通之相:宗通與說通,前者是緣自得法,是宗旨,離語言妄想,自性本具,需親證始得;後者是善巧方便,是工具。佛告大慧,應善加分別,不應執著語言文字妄想,棄海認浮漚。

古時有位神贊禪師度師的公案,神贊禪師行腳遇百丈開悟後,又回到他的受業師那裡。受業師便問他:“汝離吾在外,得何事業?”曰:“並無事業。”——神贊禪師的受業師,得失心未卻,所以聽他徒弟神贊說出去行腳沒有收穫,就認為徒弟是參學不力,遂遣神贊執役。

一日,受業師正在窗下看經,蜂子投窗紙求出。神贊睹之曰:“世界如許廣闊不肯出,鑽他故紙驢年去!”遂曰:“空門不肯出,投窗也大癡。百年鑽故紙,何日出頭時?”——神贊看受業師整日看經,卻如此不了法義,不由歎他:“世界如許廣闊不肯出”!這的的宗義,明明在你眼前呢,多現成多廣闊呀,怎麼就偏偏牢執著言說妄想而不肯離開呢!“鑽他故紙驢年去”,雖入佛門多年,卻死執言語理論,而不肯依教在自己心地上用功修行。若這麼,則佛經也不過是故紙,驢年都出不去!

他的受業師聽到,便置經而問:“汝行腳遇何人?吾前後見汝發言異常。”神贊曰:“某甲蒙百丈和尚指個歇處。今欲報慈德耳。”本師於是告眾致齋,請師說法。神贊乃登座曰:“靈光獨耀,迥脫根塵。體露真常,不拘文字。心性無染,本自圓成。但離妄緣,即如如佛。”本師於言下感悟曰:“何期垂老得聞極則事!”

故佛法修證之要旨,貴在宗通。若不去會宗義,則翻破經卷,依舊凡聖兩隔。相反,若能於滴水而會大海,也即,若于的的宗義通達,則無通無不通——說法自然能應病與藥,自然能直擊學人之疑症要害而圓融無礙。正如神贊禪師對受業師所說的言語,雖然字句與楞伽都不相同,但是這“靈光獨耀,迥脫根塵。體露真常,不拘文字。心性無染,本自圓成。但離妄緣,即如如佛”,正與楞伽宗旨暗暗合轍呀!

【非有真實性。如愚夫妄想。雲何起妄想。非性為解脫。】

這是說,一切法並沒有真實自性,都是愚夫自心升起之妄見。愚夫為什麼會起妄想,認為:實有貪嗔癡可受,實有貪嗔癡能滅,然後立一個什麼都沒有的斷滅無。愚夫為什麼認為,這就是解脫呢?

【觀察諸有為。生滅等相續。增長於二見。顛倒無所知。一是為真諦。無罪為涅槃。觀察世妄想。如幻夢芭蕉。】

因為在他們看來,一切諸法實有生滅相續,故而沉淪于二邊邪見,顛倒妄想而不自知。

其實,有、無二邊都是虛妄,“一”才是真諦。什麼是“一”呢?“一”即“實相無相”,這是唯一的一相。所以真正的涅槃寂滅,本無罪業,談何滅之?無罪可滅,是為真滅罪者。而並非先有罪業、繼而滅之為無,才是涅槃。

故如來正智觀察,世間一切諸法,無非妄想分別,有如幻化、夢事一樣虛妄,有如芭蕉一樣危脆不堅。

【雖有貪恚癡。而實無有人。從愛生諸陰。有皆如幻夢。】

實則,雖有貪恚癡之妄相,若真實觀察,並沒有能於其中造作及受之的主體。那麼,貪嗔癡還能害到誰呢?

“從愛生諸陰”,從愛、欲而生的諸陰和合,這是以人從受生,一直到老死的現象,來代表一切有為諸法。即,你們所見,一切有為之法,都非實有,而是幻有。

此頌佛從宗通與說通,再次引申批駁了愚夫的根本錯誤——有無邊見,繼而引導大眾要遠離生滅邪見妄想。遠離了顛倒妄想,即是涅槃寂滅。

本門概要

本門關鍵字:“宗通”,“說通”。本門以說通顯宗通,說明宗通不在言語文字中,然而亦不廢言語文字。說通是教法,宗通須親證。是故學人應知,文字、言說等一切諸法,如幻如夢。所以,應遠離言說計著妄想,遠離斷常邪見,直趣究竟自覺聖智。

中部終