作者：齊志軍 郭鴻雁 雷飛雪 李冬 王中 胡晨 王宏學
目錄
- 十門玄談
一、教起因緣 二、藏部所攝 三、顯教差別 四、義理分齊 五、所被機宜
六、能詮教體 七、所詮宗趣 八、部類傳譯 九、通釋經題 十、別解文義
- 通序分
- 六種證信成就
- 別序分
- 大慧說偈贊佛
- 正宗分
- 壹、通說百八句
- 一、一百零八問
- 二、一百零八應
- 三、一百零八句
- 貳、別解四十門
- 壹、通說百八句
〇一、諸識生滅 〇二、藏識境界 〇三、有無妄計 〇四、頓漸淨流 〇五、常不思議
〇六、建立誹謗 〇七、空無生性 〇八、如來藏性 〇九、四大修行 一〇、諸法因緣
一一、言說分別 一二、遠離四句 一三、大般涅槃 一四、分別緣起 一五、常聲依幻
一六、四果差別 一七、聖智一乘 一八、意生身相 一九、五無間業 二〇、諸佛體性
二一、四等密意 二二、依二密法 二三、法離有無 二四、宗趣言說 二五、虛妄分別
二六、善於語義 二七、迷執解脫 二八、智不得境 二九、勿習世論 三〇、涅槃差別
三一、如來覺性 三二、不生不滅 三三、揀別無常 三四、入滅現證 三五、常無常義
三六、蘊處生滅 三七、四法差別 三八、佛如恒沙 三九、諸法刹那 四〇、如來變化
《入楞伽心探玄》視頻專輯請點擊這裡觀看
二五、虛妄分別
【爾時大慧菩薩白佛言：世尊，惟願為說不實妄想相，不實妄想雲何而生？說何等法名不實妄想？於何等法中不實妄想？佛告大慧：善哉善哉，能問如來如是之義，多所饒益，多所安樂，哀憫世間一切天人，諦聽諦聽，善思念之，當為汝說。大慧白佛言：善哉世尊，唯然受教。】
上一門頌偈談到，之所以邊見得生，在於眾生妄想。此門大慧繼而追問：“不實妄想相”到底是什麼？下分三個具體問題：
1、“不實妄想，雲何而生”，不實妄想為什麼會生？這是問妄想的生因；
2、“說何等法，名不實妄想”，什麼法是不實妄想？這是問妄想之體；
3、“於何等法中，不實妄想”，在什麼情況下生出不實妄想？這是問妄想依何而生，即妄想的依處。
世尊一一作答：
【佛告大慧：種種義，種種不實妄想計著，妄想生。大慧，攝所攝計著，不知自心現量，及墮有無見，增長外道見。妄想習氣，計著外種種義，心、心數妄想計著，我、我所生。】
“外種種義”，執著心外實有色、聲、香、味、觸、法等種種法義。
“心、心數”，指心王與心所。心王是心法中起主要作用的，展開有八識；心數，有遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定六位等五十一種心所，是依心王而起的貪瞋定慧等別作用。維摩經五曰：“遍知眾生心心數法。”
一、“種種義，種種不實妄想計著，妄想生”：眾生外見種種塵境，內生種種不實的分別計著，妄想因此而生。這是回答第一問：分別計著是妄想生因。
“攝所攝計著，不知自心現量，及墮有無見，增長外道見”：什麼是不實妄想呢？對能取與所取認假為真，執著分別，不知道這些都是自心現量所現，而墮於有、無邊見，繼而相續輾轉計較，不斷增長外道邪見。這回答了第二問，計著分別而生的邊見、邪見，就是不實妄想，也就是妄想之體。
“妄想習氣，計著外種種義，心心數妄想計著，我、我所生”：由於無始以來的妄想習氣，即無明，分別計著外部種種妄境，以為心外實有其法，進而生出種種分別感受，我、我所由此而生。這是回答第三問，妄想的依處是無明。
【大慧白佛言：世尊，若種種義，種種不實妄想計著，妄想生，攝所攝計著，不知自心現量，及墮有無見，增長外道見，妄想習氣計著外種種義，心心數妄想，我、我所計著生。世尊，若如是，外種種義相，墮有無相。離性非性，離見相，世尊，第一義亦如是，離量根分譬因相。世尊，何故一處妄想不實義，種種性計著妄想生，非計著第一義處相妄想生？將無世尊說邪因論耶？說一生一不生？】
“外種種義相，墮有無相”：取外種種義境而妄自分別，這樣便會墮於有、無之相。
“離性非性，離見相”：即，離開有、無，離開定相之見。
“量、根、分、譬、因相”：“量”，即第六識之揣測比量。“根”，指前五識之感官現量。“分、譬、因”，指因明學之五分論——宗、因、喻、合、結。分是指因明五分論，“譬”，即五分論之譬喻。“因”，即五分論之因。這裡這些詞語實質指分別妄想，思維揣量。
這段是大慧聽佛回答後，先重複了一遍佛對妄想之問的回答，然後問佛：為什麼這一處，即妄想不實義處，是妄想生；而真諦第一義處，就是妄想不生呢？
大慧說：如您所說，眾生見外種種塵境，內生出種種不實的分別計著，計心、境為實有之法，妄想因此而生。妄想就是對能作與所作認假為真，執著分別，不知道這些都是自心現量所現，而墮於有、無斷常邪見。由於無始以來的妄想習氣，分別計著外部種種妄境，以為心外實有其法，進而生出種種分別感受，我、我所由此而生。
而您說第一義時，是說第一義離開有、無，離開這樣的定相之見，遠離一切揣測度量、諸根辨識、五分論推定等，就是第一義。
“世尊，何故一處妄想不實義，種種性計著妄想生，非計著第一義處相妄想生？將無世尊說邪因論耶？說一生一不生？”——那麼世尊，為什麼您在這一處，即世俗的不實妄想法義處，批駁說，分別揀擇就是妄想生；而您在另一處，即真實第一義處，也說離相，這不也是分別揀擇麼？為什麼就說是妄想不生呢？您這樣說一處是生，一處是不生，這不是偏頗麼？豈不是等同於外道的邪因論了麼？“將無”，豈不是。“邪因”，外道邪因論，就是妄計某種二邊之論，然後強言“這樣就是這樣!”如是強詞奪理，來解決其立論上的衝突矛盾之處。世尊於此之說，是不是也犯了同樣的毛病?——以上是大慧問難的大意。
【佛告大慧：非妄想一生一不生。所以者何？謂有無妄想不生故，外現性非性，覺自心現量，妄想不生。大慧，我說餘愚夫自心種種妄想相故，事業在前，種種妄想性相計著生。雲何愚夫得離我、我所計著見，離作所作因緣過？覺自妄想心量，身心轉變，究竟明解一切地如來自覺境界，離五法自性事見妄想，以是因緣故，我說妄想從種種不實義計著生，知如實義，得解脫自心種種妄想。】
“離作所作因緣過”：即，離開能作、所作的善惡業因緣、生死過患。離開這些，就是從因果輪回中解脫出來了。
“離五法自性事見妄想”，“五法”，指相、名、分別、正智、如如；“自性”，指遍計所執性、依他起性、圓成實性。“見”是內心思維；“事”是外顯境界。“離五法自性事見妄想”，就是離開五法、三自性，內不隨念轉，外不隨境遷，一切俱遣。這裡不僅離開世俗諦，也離開了真諦見，這才是真諦實義。
佛在回答的時候，從兩個方面來回答大慧的問難：一是為什麼覺者真諦處妄想不生，二是為什麼凡夫俗諦處妄想生。進而又引申而說，應具正知見，踏實修證，直至最終明徹究竟，這才是真正遠離一切妄想。這也是這一門探究妄想體相要達到的最終目的：
佛告大慧：並非妄想於一處生，另一處就是不生。為什麼呢？
“謂有無妄想不生故，外現性非性，覺自心現量，妄想不生”——因為真諦處，遠離有、無邊見，了證外在所現的一切諸法，本質非有，一切皆是自心所現，恰如鏡中花，水中月，把捉豈非徒勞？因為具這樣的正知見，了知生處不實，所以真諦處妄想“生”而不生。
“大慧，我說餘愚夫自心種種妄想相故，事業在前，種種妄想性相計著生”——進而解釋愚夫俗諦“妄想生”：凡夫由於自心有一定要立妄想之相的習氣，即無明習氣，所以見種種外幻境界，就會生起種種妄想計著，計虛為實。所以凡夫見，是在不生處，妄見有生。這正好與覺者相反。
“雲何愚夫得離我、我所計著見，離作所作因緣過？覺自妄想心量，身心轉變，究竟明解一切地如來自覺境界，離五法自性事見妄想”——那麼，愚夫如何能離妄見、證真知呢？這也是這一門窮究妄想的目的：若想離開我、我所計著的邪見，離開能作與所作，而從因緣果報中解脫出來，須覺知：一切本來寂滅，妄想之生與不生，都是自心所現，理、事，真、俗一切俱遣；這樣身心俱得轉變；最終究竟明徹一切如來所證之自覺聖智境界。這才是真正地超離五法、三自性等一切不實妄想，是真正地內不隨念轉，外不隨境遷。
“身心轉變”，這裡“心”指見解，“身”指行為，“身心轉變”，就是不僅要具備正知見，而且更要落實正知見，最終將正知見完全化為自己之本有之寶藏，乃至一絲一毫知見的影子都蕩然無存，這就是“身心轉變，究竟明解一切地如來自覺境界”，只有這樣，才能真正遠離一切不實妄想。
“以是因緣故，我說妄想從種種不實義計著生，知如實義，得解脫自心種種妄想”——所以如來說，妄想就是分別計著種種虛幻不實之法為實有，從而得生。唯有徹底了證如實法義，才能從自心所現的種種妄想中得以解脫。
綜上，對於這一問難，佛的回答是：並非於世諦一處偏說能生妄想，真諦諦處偏說不生妄想。生與不生，在於是否了具正知見，了則生即不生，是為第一義處妄想不生。不了則認假作真，於不生處妄想橫生，是為愚夫俗義處妄想生。而真正的具備正知見，則需要行起解絕，才能最終徹證第一義境界。第一義境界，非關妄想分別，不涉五法三自性。
【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：諸因及與緣。從此生世間。妄想著四句。不知我所通。世間非有生。亦複非無生。不從有無生。亦非非有無。諸因及與緣。雲何愚妄想。非有亦非無。亦複非有無。如是觀世間。心轉得無我。一切性不生。以從緣生故。一切緣所作。所作非自有。事不自生事。有二事過故。無二事過故。非有性可得。】
由諸因與眾緣，而生世間一切諸法；然而愚夫卻妄生是非四句等，不能通宗。
“世間非有生。亦複非無生。不從有無生。亦非非有無。諸因及與緣。雲何愚妄想”——這是破外道計著四句能生之邪見：世間諸法，不是從有、無、亦有亦無、非有非無得生。是由諸因及與眾緣和合而生，因緣和合則現生相，因緣不和合則現滅相。為何愚夫卻於此橫生妄想計著?
“非有亦非無。亦複非有無。如是觀世間。心轉得無我”——緣生諸法本非有、無，卻也不離有、無。若能如是觀察世間，令心得轉，則我當下就是無我。
“一切性不生。以從緣生故。一切緣所作。所作非自有”——一切諸法本不曾生，皆因眾緣和合而幻生；一切造作之相本無造作，皆因眾緣和合而現造作。
“事不自生事。有二事過故。無二事過故。非有性可得”——“事”，這裡可以理解為因緣法裡的果。“二事”，就是果生果。這句是說，一果不能獨自生果，如果一果能獨生果，則不需有其他因緣了。比如，大樹由種子為因，但還需要適時的空氣、水分和陽光為緣，才可能生成大樹。如果種子不需要空氣陽光和水分而直接生成大樹，就是“二事過”。也就是說，任何之果皆因緣具足而得生，離開了因與緣，也沒有果可得。同樣，此因又是前事之果，也是有前因與前緣具足才能生果。所以，一一推究，並無最初因與最後果存在，並無實際的因緣果事，也就是一切諸法並非實有，並無自性可得。
這段是說，世間非從有或無得生，是因緣幻生，而實不曾生。一切法本無實性可得，所以談不上有或無，故應出離四句妄想。
【觀諸有為法。離攀緣所緣。無心之心量。我說為心量。量者自性處。緣性二俱離。性究竟妙淨。說名心量。】
“緣性”——指緣起妄想與自性妄想，詳見第十六門。
正智觀察有為諸法，實質本離於能攀緣之識，及所攀緣之法。既無能、所，也本無一切虛妄分別，本無自覺聖智。故說，無心之心量，是真心量。真心量處，緣起妄想與自性妄想俱離，一切有心、無心，皆不可得，這樣而達究竟妙淨，就是如來藏心量。“淨”，即染有生死、“淨”無諸佛，這是真淨。“妙”，即離開妄想分別、當下現成的現量，是所有思維想像、言語文字、人工造作比量無法達到的，所以是妙。
這是說，不僅應該出離四句妄想，還應遣除一切能攀、所攀，遣有心、遣無心，心亦不可得，即為如來之心量。
【施設世諦我。彼則無實事。諸陰陰施設。無事亦複然。有四種平等。相及因性生。第三無我等。有四修修者。】
“世諦我”，指我執。
“諸陰陰”，諸陰是五陰，第二個陰是遮蔽的意思。諸陰陰，指欲滅除五陰，即法執。
世諦所稱的五陰和合的我，是假名施設，並無實事；不僅如此，用以遮蔽五陰，欲出離苦、空、無常的出世間道法也是方便設施，如同以幻修幻，並無實事。故我、法二俱無。
此二無我具有四種平等性：“相及因性生”，“生”是果性。“相”與非相平等，是為一平等；凡相必有因，“因”性與果性本來不實，所以平等，是為二平等；由因生果，因果具足而“生”我，我與無我平等，是為三平等；了達無我之過程是修，而本來就無我，此不屬修得，則有修與無修平等，是為四平等。
這是承接上頌，細說如來正智之心量，是徹證二無我，同具四平等。即，人、法俱遣，修與無修俱遣。遣至無可遣處，即是如來心量。
【妄想習氣轉。有種種心生。境界於外現。是世俗心量。外現而非有。心見彼種種。建立於身財。我說為心量。】
世俗諦的心量則不然，一切本自圓明，奈何凡夫妄起一念認明，從這樣的無明習氣，輾轉變為妄想叢生。種種心識妄想既立，則見實有外種種境界，這就是世俗心量。
一切所現皆為夢幻，實則本無。因為有分別妄心，才見種種法，才見實有種種外界境塵，是為“財”；並見實有諸內根之思維妄識，是為“身”。故應具備正知見，了知一切皆自心所現，一切外塵內根並非實有，了不可得，這就是真心量。
【離一切諸見。及離想所想。無得亦無生。我說為心量。非性非非性。性非性悉離。謂彼心解脫。我說為心量。如如與空際。涅槃及法界。種種意生身。我說為心量。】
離一切諸見，離能想之心及所想之境，則無一法能生，無一法可得。如是情亡慮空，是如來真心量。——這是說如何證得真諦心量。
此真心現量，非有非無，超四句絕百非，一切悉離，纖塵不立，正這麼時，就是心解脫，即為真心量。——這是說真諦心量之本質。
然而也並非斷滅。這纖塵不立處，正含廓一切妙有；涅槃辭世時，恰周賅一切法界；寂寂無生處，迥然種種意生身得生。這，就是如來自覺境界的心量。——最後周說真諦心量之妙圓相用。
本門概要：
本門關鍵字：“不實妄想”、“心量”。大慧先問佛，何為不實妄想。佛回答，由於無明習氣，所以會根塵計著，而生種種妄想。大慧又問，真諦也有計著分別，為什麼真諦處是妄想不生？佛回答，智者了知諸法無自性，唯心所現，所以分別即非分別，妄想生即不生。因此，若要真正不生妄想，必須徹證自覺聖智境界，了知萬法唯心所現，而一切俱遣。遣至無可遣處，就是一切本不曾生，遣亦多餘，這就是如來真心量。此真心量湛然空寂，故而含藏無量妙有。
二六、善於語義
【爾時大慧菩薩白佛言：世尊，如世尊所說，菩薩摩訶薩當善語義。雲何為菩薩善語義？雲何為語？雲何為義？佛告大慧：諦聽諦聽，善思念之，當為汝說。大慧白佛言：善哉世尊，唯然受教。佛告大慧：雲何為語？謂言字妄想和合，依咽喉唇舌齒齗頰輔，因彼我言說妄想習氣計著生，是名為語。】
“頰輔”：即面腮兩旁的肉。
上一節說了，不應妄計外種種義為實。又說“知如實義，得解脫自心種種妄想。”所以大慧接著請問，那如何善達如來語義呢？比如佛說法，為何菩薩就善於由語而入義？到底什麼是語？什麼是義呢？
佛先回答語：什麼是語呢？就是因有無始以來的計著習氣，而對自、他交流所用的語言文字工具執以為實，以此為因，外依咽喉、唇、舌、齒、齦、頰輔等處為緣，因緣和合，而生言語音聲，這就是世俗之語。
【大慧，雲何為義？謂離一切妄想相言說相，是名為義。大慧，菩薩摩訶薩於如是義，獨一靜處，聞思修慧，緣自覺了向涅槃城，習氣身轉變已，自覺境界，觀地地中間勝進義相，是名菩薩摩訶薩善義。】
什麼是義？離一切言說相、妄想相，就是真諦之義。我們常說，言語道斷，心行處滅，是為此也。菩薩能了此真諦義，所以會獨一靜處，先聞思，再修慧，了達本無生死，本自涅槃之正見，進而轉變身心習氣，地地相續升進，直至徹底圓滿。這就是菩薩摩訶薩善達實義。
【複次大慧，善語義菩薩摩訶薩，觀語與義非異非不異，觀義與語亦複如是。若語異義者，則不因語辯義，而以語入義，如燈照色。】
大慧，菩薩善達語、義，了知義、語非一非異，而不會偏頗。如果認為語與義不同，就會輕語，無法因語而辨義。實際語言是入義的工具，猶如沒有燈就無法照出眾彩色一樣，沒有語言作為交流的指引，也無法引導學人洞達實義。
【複次大慧，不生不滅、自性涅槃、三乘一乘、心、自性等，如緣言說、義計著，墮建立及誹謗見，異建立異妄想，如幻種種妄想現，譬如種種幻，凡愚眾生作異妄想，非聖賢也。】
上面說為方便接引，不應廢棄語言。這段佛又接著告訴大慧，也不應執著於語言：
大慧，一切法不生不滅、自性涅槃、三乘與一乘，漸與頓之非一非異、自心本具自覺聖智等，這些如來甚深法義，雖借言而表出，但是如果執著於文字言說，乃至執這些義為實有，都是謬見過患。因為真義無義。
所以，如果執著語和義為實有，就會墮到建立之“有”見或誹謗之“無”見裡，橫加建立，橫生妄想邪見，這就象對夢幻泡影而生種種妄想思量。對種種的夢幻泡影而橫生妄想分別的行為，絕非聖賢所為。
這幾段佛說明了什麼是世俗語，什麼是聖諦義。聖諦義離言說妄想，但是也並不廢棄語文言說。關於如何用語言文字指示聖諦實義，臨濟禪師曾說：“大凡演唱宗乘，一句語須具三玄門，一玄門須具三要，一要義中有權有實，有照有用。汝等諸人作麼生會?”就是說，弘揚教法者應知，一語裡須具三玄三要之義，這樣才能開口說法，否則便是一盲引眾盲，開口便錯，害人害己。那麼，三玄三要義到底是什麼？後人為此爭論不休，一直爭論到後來的汾陽善昭禪師那裡，汾陽禪師攤攤手說，三玄三要義真的很難分啊！哈哈，到了這，三玄三要才算真分清楚了。我們看看他的原頌：
“三玄三要事難分，得意忘言道易親。一句明明該萬象，重陽九日菊花新”——要通達言說語句中的三玄三要聖諦義很難。但是也很容易，現在就扔掉這些分別計量，最親處一把擒來，則一語中本具萬象，何況是三玄呢？要是聽到這些，又去揀擇個“不分別”或者“一把擒來”，那就把這些都扔掉，說點平常話：你看，那重陽九日的菊花是不是又新開了？正這麼時，就是佛法的的義啊，還再揀擇個什麼？！
【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：彼言說妄想。建立于諸法。以彼建立故。死墮泥犁中。陰中無有我。陰非即是我。不如彼妄想。亦複非無我。一切悉有性。如凡愚妄想。若有彼所見。一切應見諦。一切法無性。淨穢悉無有。不實如彼見。亦非無所有。】
“泥犁”，梵語音譯，翻譯過來就是地獄之義。
爾時世尊欲重宣此義，頌言：
愚夫對言說起分別妄想，而橫生邪見邪法，誤導大眾，則感召死後墮地獄的果報。
凡愚以為五陰和合身是我；覺者則了知陰中實無有我，如來法身，離陰、界、入一切世相，然而不是什麼都沒有。此“無我”正是“我”。所以，聖諦法身既不可于陰中求，然而離陰也無以可顯。——這是破人我之斷常見。
凡愚還妄認，一切法實有自性。如果真是這樣，就是既有確實能見的實體，又有確實所見的實性，就應該一切人都能洞見本質。而實際並不是一切人都洞見本質，則此“實有”常見不能成立，這是不實見解。覺者並不持如是見，覺者了知一切法實無自性，不曾污染，連清淨也無。然而實相無相也並不是什麼都沒有的斷滅。所以，一切諸法既非實有自性，也不是什麼都沒有的斷滅無——這是破法我之斷常見。
綜上，這段頌為破凡夫言語妄想，先破除人我見，再破法我見，以引導大眾遠離言語分別，而致究竟聖諦之義。
研習經典者，到此應該警醒：如果只研究經典裡的語言名相，忙著去思維揀擇，卻不因言會義，不將義落實到自己的修證中，便絕非修行人所為。更有一些知解徒宗，徒炫多聞善辯，更發展為爭名奪利，敗壞佛法。《五燈會元》就記載過禪宗二祖慧可大師被害的事例：慧可大師“嘗于管城縣匡救寺山門下，談無上道，聽者林會。”當時有位辯和法師在為大家講涅槃經。他為眾講經多年，不僅不知道慧可大師所說是無上般若，反而因為自己的聽眾都跑去聽慧可說法而心生嫉妒，終置慧可禪師于非命。這樣的經論講師，雖現經師之相，實則斷人法身慧命，造作深重魔業。
所以真佛子應如菩薩一樣，學經是為“受持”，即受而持之，關鍵在於行持，“於如是義，獨一靜處，聞思修慧，緣自覺了向涅槃城，習氣身轉變已，自覺境界，觀地地中間勝進義相”。而絕非只在文字、名相上纏繞，空數他人之寶。
【複次大慧，智識相今當說。若善分別智識相者，汝及諸菩薩，則能通達智識之相，疾成阿耨多羅三藐三菩提。大慧，彼智有三種，謂世間、出世間、出世間上上。雲何世間智？謂一切外道凡夫計著有無。雲何出世間智？謂一切聲聞緣覺，墮自共相希望計著。雲何出世間上上智？謂諸佛菩薩，觀無所有法，見不生不滅，離有無品，如來地人法無我，緣自得生。】
佛由語和義的回答，又引申出分辨語、義的關鍵，在於識還是智。如果善於分別智與識，就能通達智識行相，而速證真常：
大慧，智識相有三種：世間、出世間、出世間上上。
外道和凡夫計著有無，是世間識；
聲聞緣覺計著諸法的總、別之相。比如，他們認為世間苦、空、無常等為實，以為別有出世法可以滅苦，別有去處可以出離，而希求計著，這是出世間智；
諸佛菩薩了達一切法無所有，不可得；亦了知一切法不可舍，不生不滅；如是遠離有、無兩品邊見；徹證如來地之人法二無我；徹證自覺聖智本自具足，法爾本來如是。這是出世間上上智。
【大慧，彼生滅者是識，不生不滅者是智。複次墮相無相，及墮有無種種相因是識，超有無相是智。複次長養相是識，非長養相是智。】
“有無種種相因”，外道及二乘，將諸法相之起因歸為有或者無。其實這實質是說，諸法歸根結底是有自性還是無自性的問題。
大慧，生滅是識，不生不滅是智。
執一切諸相實有或者是實無，以及將一切有相、無相的諸法起因歸於有因生或者無因生，這是識；超離有相、無相，超離有因、無因，是智。
再者，進退、增減是識，不退不進、不增不減是智。
這些妄識不僅是愚夫外道見，二乘學人也常持此見。比如：
生滅者，以為有煩惱、迷惑可滅，有菩提、開悟可生；
有無者，以為有染有迷，而求淨求悟；
長養者，要進步，不要退步。故六祖能大師聽臥輪禪師“菩提日日長”的偈子，就說：“此偈未明心地，若依而行之，是加系縛。”更示一偈駁曰：“惠能沒伎倆，不斷百思想，對境心數起，菩提作麼長？”
心中心法之觀照、保任做功夫也同樣如此。《大集經》雲：“起念欲精進，是妄非精進。若能心不妄，精進無有涯。”——於無可長養處，時時精進。一旦有得失、長養的妄念，急須去除乾淨，這起個假名曰“保任”、“長養”素位法身。奈何有人執著習氣深厚，急於求成，生怕自己退步，總是拿捏怎麼觀照，殊不知這拿捏與掛礙，正是生滅、有無、長養，正好遠離了祖師提醒我們觀照做功夫的本來意。祖師所說的觀照方便其實正要照破這些。所以，對這些人說個“你別觀照了”，就是讓你當下去掉這拿捏，現在就別再生滅、有無、長養了！是為“若能心不妄，精進無有涯。”
【複次有三種智，謂知生滅，知自共相，知不生不滅。複次無礙相是智境界，種種礙相是識。複次三事和合生方便相是識，無事方便自性相是智。複次得相是識，不得相是智。自得聖智境界不出不入故，如水中月。】
“三事和合”：十二緣生中，根、境、識三事和合而生觸，這裡是用此代表十二緣生之諸方便事相。
再者，智慧有三種：知生滅，這是一切智；知諸法之同異、共別，這是道種智；知不生不滅，這是最關鍵的一切種智，也通達和包括了前兩種智。
自覺聖智有此三種智用，欲求時了不可得，正用時能依三種根性隨類說法。這就是無礙通達之相。趙州古佛雲：“老僧把一枝草為丈六金身用，把丈六金身為一枝草用”，互不相妨，圓融無礙，這就是“智境界”。
愚夫則不然，他們認為有和無是矛盾，二乘認為世間實苦，實有法可出離而得大樂，這些見解都是相互有礙，未至通達。他們這些“種種礙相”，都是“識境界”。
還有，凡夫及二乘認為實有因緣諸法，實有因緣果報之事相，這是“識”。了知諸法自性本不生滅，不假緣生，也並無方便相可見，這是“智”。
最後，有相可得、有法可證是識；無相可得、無法可證，是智。
那麼，“自得聖智境界”到底是“得”還是“不得”？正如水中之月，雖現月相，但畢竟與水共體。自覺聖智境界亦然，雖必須要實證才能明徹，但是畢竟本來具足，本來既無輪回可出，也非別有聖境界能入。
【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：採集業為識。不採集為智。觀察一切法。通達無所有。逮得自在力。是則名為慧。縛境界為心。覺想生為智。無所有及勝。慧則從是生。】
“采”，採取之意，指六根對六塵起念攀緣。
“集”，積集，招集。
執實諸根，攀緣外塵，廣事採取而生成善惡之業，招至生死受報，這是識。根塵絕待，無可執取，是智。
正智觀察一切諸法，畢竟無所有。“以無所得故”，而得大自在解脫，所謂“飯千億三世諸佛，不如飯一無念、無住、無修、無證之者”。這是智慧。
認種種內根、外塵為實，被其所困而不得出離，就是縛。縛是識；覺悟一切內根、外塵皆為妄想，畢竟無生。本來無縛，本來解脫，這是智。
如來依識而說智，若無分別妄識，智亦不立，此“無所有”是最為究竟之義。一切智慧，皆由此“無所有”而生。
【心、意及與識。遠離思惟想。得無思想法。佛子非聲聞。寂靜勝進忍。如來清淨智。生於善勝義。所行悉遠離。】
“忍”，安忍，安住於法義而不動搖。
“寂靜勝進忍”：“寂靜忍”，即寂滅忍。《仁王經》上說五種忍：伏忍、信忍、順忍、無生忍、寂滅忍。寂滅之忍，唯十地、等覺、及佛，諸惑斷盡，清淨無為，湛然寂滅，寂滅亦不住，是為寂滅勝進忍。
遠離思維分別妄想，遠離八識度量，而得不思議法，是佛子行相，非聲聞所能了達。安住寂靜法忍，是如來清淨智慧。如來清淨智慧，從善勝第一義而生。善勝第一義處，廓然無善惡，善既不存，一切凡、聖諸行悉皆遠離，是為自在大行。
【我有三種智。聖開發真實。於彼想思惟。悉攝受諸性。二乘不相應。智離諸所有。計著於自性。從諸聲聞生。超度諸心量。如來智清淨。】
此如來清淨智是自覺聖智顯發的真實現量，又分三種用：知生滅、知自共相、知不生不滅。凡夫等受縛於種種妄想不得出離，而沉淪生死苦海。如來則能以三種智行，隨眾生心量說法，攝受諸類根性一一得解脫。
二乘行者，不能洞達一切無所有之出世間上上智，所以不能相應。他們在諸法自性上分別計著，認為實有世間可離，從而得生聲聞、緣覺。如來智慧則不然，如來究竟了達自性本不生滅，本無出入，遠超一切妄想度量，是為如來清淨智慧。
本門概要：
本門關鍵字：“語”、“義”、“識”、“智”。言語妄想因緣和合成世俗之語，離言說妄想是聖諦之義。佛涅槃前也再次告誡說，大眾應遵循四依法，其中一依，就是依義不依語。而真義無義，故在楞伽經，佛更連義也遣除：語、義皆不可得。如果執著語或錯認實有義，是愚夫妄想，非聖賢智慧。
接著佛又引申而說，分別是識，無分別是智。依智不依識是如來善勝清淨行。
彌勒菩薩也是這樣頌如來清淨智的：“分別是識，無分別是智。依識染，依智淨。染有生死，淨無諸佛。”
二七、迷執解脫
【複次大慧，外道有九種轉變論。外道轉變見生。所謂形處轉變、相轉變、因轉變、成轉變、見轉變、性轉變、緣分明轉變、所作分明轉變、事轉變。大慧，是名九種轉變見。】
佛告訴大慧，外道有九種“轉變”的理論：
“形處轉變”——形態的轉變，比如易開罐被捏扁，鐵棒彎曲而成鐵環。
“相轉變”——外在轉變。比如曾經滄海，今日桑田。
“因轉變”——產生事物的因發生改變。比如種豆得豆，種瓜得瓜。
“成轉變”——萬物根據固有的，一成不變的變化規律而運轉。比如因萬有引力定律才使地球運轉。
“見轉變”——認為精神世界的改變而導致物質世界的轉變。比如運用意念而使勺子變彎；深入枯寂禪定，便認為世界不復存在等。
“性轉變”——內在性質的根本轉變。比如核裂變，因內部的氫原子變成氦原子，而導致向外釋放大量的能量而劇烈爆炸。
“緣分明轉變”——能造就世間萬物的各種緣在改變。如兄種田日曬雨淋顯黑，弟房中讀書顯白。
“所作分明轉變”——世間所造就的萬物在改變。比如今天身體正常，明天生病。
“事轉變”——所造一切事項之因，緣，果，無不是轉變。如古希臘哲學家赫拉克利特提出：“人不能兩次踏入同一條河流”，就是強調一切諸事，無一不是變化。
外道由於不了萬法唯心所現，妄計有無，起種種分別執著，故得出九種轉變理論。佛在此先告訴大慧外道有哪九種轉變理論，繼而一一加以詳細破斥。
【一切外道，因是起有無生轉變論。雲何形處轉變？謂形處異見。譬如金變作諸器物，則有種種形處顯現，非金性變，一切性變亦複如是。或有外道作如是妄想……乃至事變妄想。彼非如非異，妄想故。】
大慧，一切外道錯誤地認為萬法不是實有就是實無，因此產生了九種轉變理論。什麼是形處轉變？即，執著事物的形態變化而產生的轉變妄想。比如金子能做成各種物件，他們認為這些形態不同的物件都是金子的顯現，但金子的本質未變，進而推論出一切事物的變化也是如此，一切諸法，能造之四大未變，只是所造色法形處在遷轉變化。
然而一切諸法，非一非異，並無生滅相可得，更無轉變與不轉變。外道所認為的轉變相無非是他們自心妄想分別，故為外境所惑。
【如是一切性轉變當知，如乳酪、酒果等熟，外道轉變妄想，彼亦無有轉變。若有若無，自心現外性非性。大慧，如是凡愚眾生，自妄想修習生。大慧，無有法若生若滅，如見夢幻色生。】
“若有若無，自心現外性非性”——此有無分別妄想都是自心的顯現，一切外界事物並不真實存在，即：心外無法。
“無有法若生若滅，如見夢幻色生”——諸法本無生滅，眾生妄見或生或滅，就像夢中見到的幻相一樣。
當知一切諸法的轉變，比如從乳制酪、從果釀酒等，都是外道執著有無而妄想出來的轉變，其實並無一樣事物發生了轉變。一切諸法，唯是自心顯現，實無自性可得，故並無轉變與不轉變。大慧，這些妄見是由於凡愚眾生不斷妄想分別而產生。
大慧，本無一法或生或滅。眾生見到的生住異滅，就像夢中見到的幻相一樣，雖有事物生成，但是並不真實。
【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：形處時轉變，四大種諸根，中陰漸次生，妄想非明智。】
世尊欲重宣此義，而說偈言：世間一切諸法的所謂轉變，包括地水火風四大積聚，五陰和合，以及中陰漸次生起等現象，都是妄想分別而非智慧所見。
【最勝於緣起，非如彼妄想。然世間緣起，如揵闥婆城。】
其實這一切諸法之轉變，無非因緣和合，其本質是當體即空的，完全不同於外道所說的種種邪論。外道妄執諸法實有，所以亦認為實有轉變，而形成諸多轉變邪論。實則世間緣起諸法，就像海市蜃樓的幻相一樣，是並非實有的。
【爾時大慧菩薩複白佛言：世尊，惟願為說一切法相續義解脫義。若善分別一切法相續不相續相，我及諸菩薩，善解一切相續巧方便，不墮如所說義計著相續，善於一切諸法相續不相續相，及離言說文字妄想覺，遊行一切諸佛刹土，無量大眾，力自在通，總持之印，種種變化，光明照耀覺慧，善入十無盡句，無方便行，猶如日月摩尼四大，於一切地離自妄想相見，見一切法如幻夢等，入佛地身，于一切眾生界，隨其所應而為說法而引導之，悉令安住一切諸法如幻夢等，離有無品及生滅妄想異言說義，其身轉勝。】
“力自在通”——神通自在。
“總持之印”——總持，總一切法，持無量義，即佛心印。
大慧菩薩又說：世尊，如果能善巧分別一切事物的相續和不相續相，我和諸菩薩就能善巧方便地了別一切相續，不會墮入上面所說的執著相續；就能通達一切諸法之相續和不相續相，以及遠離文字言說和妄計分別；還能出入往來一切諸佛刹土，與無量大眾聚會，得神通自在和總持之印；能起種種變化，光明遍照，得自覺勝慧；能善巧奉行無盡願行，起無作意之方便諸行，猶如日月不住空、摩尼隨色而現而無自性、四大周遍而無妨礙一樣，在一切菩薩地都遠離自心妄想和執相之見；善能觀察一切法都虛幻不實如夢幻、陽焰等；能入佛地得佛身，而在一切眾生界隨其所應而為說法，引導眾生入實相，使得眾生明白一切法如幻，無住而住，使他們遠離有無二邊邪見和生滅妄想，遠離與實相相異的言說，令他們轉為勝妙如來身。
這是大慧祈請佛為說種種相續相之實義。
【佛告大慧：善哉善哉，諦聽諦聽，善思念之，當為汝說。大慧白佛言：唯然受教。佛告大慧：無量一切諸法如所說義計著相續，所謂相計著相續，緣計著相續，性非性計著相續，生不生妄想計著相續，滅不滅妄想計著相續，乘非乘妄想計著相續，有為無為妄想計著相續，地地自相妄想計著相續，自妄想無間妄想計著相續，有無品外道依妄想計著相續，三乘一乘無間妄想計著相續。】
“相計著相續”——對一切相（包括五陰相，聖智相）的分別執著相成的相續相；
“緣計著相續”——對所緣的事物分別執著形成的相續相；
“性非性計著相續”——對事物的有無分別執著形成的相續相；
“生不生妄想計著相續”——對生和不生的分別執著形成的相續相；
“滅不滅妄想計著相續”——對滅和不滅的分別執著形成的相續相；
“乘非乘妄想計著相續”——對佛法和外道的分別執著形成的相續相；
“有為無為妄想計著相續”——對有為和無為的分別執著形成的相續相；
“地地自相妄想計著相續”——對各個菩薩地境界的分別執著形成的相續相；
“自妄想無間妄想計著相續”——對自心分別妄想的不斷分別執著形成的相續相；
“有無品外道依妄想計著相續”——對外道所依的有無二邊之見的分別執著形成的相續相；
“三乘一乘無間妄想計著相續”——對佛法是三乘漸法還是一乘頓法的不間斷的分別執著形成的相續相。
佛告大慧：世出世間一切事物，如你所說，都是由於妄計執著才產生相續的現象。如相計著相續、緣計著相續、性非性計著相續等等。
【複次，大慧，此及餘，凡愚眾生，自妄想相續。以此相續故，凡愚妄想如蠶作繭，以妄想絲自纏纏他，有無有相續相計著。】
開示了以上十一種相續之後，佛指出，這種種計著相續之相，皆是凡愚眾生妄想分別不斷的結果。由於妄想相續不斷，凡愚眾生才如同春蠶作繭一般，以妄想之絲纏縛自己和他人，從而相續不斷地計著有與無。
【複次，大慧，彼中亦無相續及不相續相。見一切法寂靜，妄想不生故，菩薩摩訶薩見一切法寂靜。複次，大慧，覺外性非性，自心現相無所有，隨順觀察自心現量，有無一切性無相，見相續寂靜故，於一切法無相續不相續相。】
然而大慧，這其中本無相續和不相續相。諸菩薩摩訶薩明瞭一切事物本來寂靜，本無生滅來去，故並無妄想可生起。他們見一切諸法本來寂靜，本無來去生滅，妄想亦是如此，亦不可得。
再者，大慧，當知心外無法，一切唯是自心所現；一切諸法當體空寂，並非實相。若隨其因緣，至心觀察自心所現之一切諸法，就會發現，一切諸法實無自性相；一切相續，本來寂靜。
所以一切諸法，並不存在相續或者不相續之相。
【複次，大慧，彼中無有若縛若解。余墮不如實覺知，有縛有解。所以者何？謂於一切法有無有，無眾生可得故。】
佛告大慧，這其中亦無束縛與解脫，愚癡眾生，不能如實了知諸法實相，所以才誤以為有縛有解。而一切法及眾生尚不可得，遑論束縛與解脫！
如道信禪師來禮三祖僧璨曰：“願和尚慈悲，乞與解脫法門。”祖曰：“誰縛汝？”曰：“無人縛。”祖曰：“何更求解脫乎？”信於言下大悟。故從上諸祖與諸佛同一鼻孔出氣，只為汝解粘去縛，更不將一法與人，何以故？謂無法可得故。達摩有雲：“佛是無業人，無因果，但有少法可得，盡是謗佛，憑何得成。但有住著一心、一能、一解、一見，佛都不許。”是為此也。
那麼，為什麼愚癡凡夫會執著認為實有纏縛解脫呢？接著看下文：
【複次，大慧，愚夫有三相續，謂貪恚癡，及愛未來有、喜愛俱，以此相續故，有趣相續。彼相續者續五趣。大慧，相續斷者，無有相續不相續相。複次，大慧，三和合緣作方便計著，識相續無間生。方便計著則有相續。三和合緣識斷，見三解脫，一切相續不生。】
“愛未來有”——心取未來所證之法。
“喜愛俱”——愛憎等情緒俱生，“情生則智隔”，有情眾生從此生起，而成輪回。
佛告大慧，愚夫有三種相續，為貪、恚、癡。由貪恚癡而引發對未來之期盼，也即“愛未來有”，從而喜愛俱生，而致六道輪回相續不斷。
那麼，怎樣能斷離相續呢？即，如實了知諸相續之相皆為虛妄，本無相續相可斷，此假名為斷相續，所以，“相續斷者，無有相續不相續相。”
大慧，愚夫對於根塵識三緣交互所產生的一切諸法，有牢固的執著習慣，所以諸識就相續不間斷地生起了。是牢固的妄想執著習慣，才有了相續之相。如果三和合緣所產生的“識”斷了，也就是牢固的妄想執著習慣打破了，就是與三解脫相應，就會洞見，一切相續之相，本不曾生，根本無從得生。是則名為“一切相續不生”。這是佛又詳細告知如何才能斷“相續”。
這是佛對大慧關於相續問題的回答：愚夫有十一種相續計著，所以見世間有九種轉變，而生諸多謬見。實則一切諸法並無自性，更無相續與不相續，一切相續，本不曾生。
【爾時世尊欲重宣此義。而說偈言：不真實妄想，是說相續相，若知彼真實，相續網則斷。于諸性無知，隨言說攝受，譬如彼蠶蟲，結網而自纏。愚夫妄想縛，相續不觀察。】
這時佛以偈頌的形式總結上文：所說種種相續相，其實是眾生不真實的妄想而已。若能如實了知諸法實相，則此種種虛妄之相續自然斷離。
愚夫不懂得諸法真實，隨言說而取著。這就像蠶蛹作繭自縛一樣。愚夫被自己的妄想執著所纏縛，而不能如實觀察種種相續如幻。實則一切相續本不曾生，實無相續或不相續之相。
【大慧複白佛言：如世尊所說，以彼彼妄想，妄想彼彼性。非有彼自性，但妄想自性耳。世尊，若但妄想自性，非性自性相待者，非為世尊如是說煩惱清淨無性過耶？一切法妄想，自性非性故。】
“彼彼”——種種，各種。
“自性非性”——沒有自身真實體性，或者說沒有客觀真實的存在。
大慧菩薩又對佛說：就象世尊您所說的，愚夫以種種妄想心，去分別揣測諸法自性。其實一切諸法實無自性，只是妄想而已。世尊，如果一切唯是妄想，而實無一切法，那不就是根本沒有煩惱、也沒有清淨？這會不會是落斷滅見了呢？因為您說過，一切諸法都是妄想，都無實性嘛。
【佛告大慧：如是如是，如汝所說。大慧，非如愚夫性自性妄想真實，此妄想自性，非有性自性相然。大慧，如聖智有性自性。聖知聖見聖慧眼，如是性自性知。】
“聖知聖見聖慧眼”——區別於愚夫妄想認為一切實有的知見，即：佛知、佛見、佛之慧眼。
佛告大慧：是的，就如同你所說的。大慧，一切諸法並非如愚夫妄想的那樣真實存在。這只是妄想，一切諸法實無自性可得。然而此實相真理，唯如來聖智可證得，唯以如來之聖知聖見聖慧眼，方可以了別如是真相。
這段佛進一步去除大慧的疑惑，諸法實無自性，亦非斷滅。了知諸法無實性者，正是佛之妙靈。所以諸法無實性，並非是斷滅。
【大慧白佛言：若使如聖以聖知聖見聖慧眼，非天眼非肉眼，性自性如是知，非如愚夫妄想。世尊，雲何愚夫離是妄想，不覺聖性事故？世尊，彼亦非顛倒，非不顛倒。所以者何？謂不覺聖事性自性故，不見離有無相故。】
大慧又說：假如聖人以聖知聖見聖慧眼來觀察，就能了知聖智自性，而不是用肉眼或天眼、不是像愚夫妄想的方式來了知的話。那麼世尊，為什麼愚夫離開了妄想，卻不能覺知聖智自性呢？世尊，那些愚夫不就成了既不是顛倒，也不是不顛倒了嗎？為什麼呢？因為不能覺知聖智自性，所以非不顛倒；因為不見一切境界，這時也是離開了有無之相，所以又非顛倒。
大慧的問題是這樣的邏輯：如果佛以聖知聖見聖慧眼來觀察，就能覺知聖智之事，那麼，愚夫如果離開妄想就應該也能覺知到聖智的真實存在，然而事實卻並非如此。其實，這是大慧誤解了離妄之意。若執“離妄”為實，非但不能離妄，還多了一層“離妄”之妄，實則不過又從執有落入執無，而墮斷滅邊見了。
【世尊，聖亦不如是見，如事妄想，不以自相境界為境界故。世尊，彼亦性自性相，妄想自性如是現。不說因無因故，謂墮性相見故。異境界，非如彼等，如是無窮過，世尊，不覺性自性相故。世尊，亦非妄想自性因性自性相，彼雲何妄想非妄想，如實知妄想。】
“事”——聖性事。
“異境界”——另外的，不同的，特別的。
大慧菩薩說：世尊，聖人並不是這樣二邊妄想。對他們來說，聖智等事也是妄想，因為他們並不執著自心所現境界為實有。世尊，如果這樣描述，那麼從凡夫妄想境界來看，他們又會認為“此不妄想，不執著為實有”便是聖人之境界，是實有一個聖人境界。“彼亦性自性相，妄想自性如是現”，就是以凡夫之遍計所執來觀察，亦認為這是實有之聖人境界。
所以世尊不說諸法有因或者無因。因為說有說無，愚夫都會隨言說而墮入二邊謬見中，要麼墮實有之有因生，要麼墮實有之無因生謬見。其餘一切事境，也都是這樣：世尊所說，只為破除愚夫謬見妄想，然而愚夫卻又容易更加妄想攀緣世尊教言為實，從而在二邊惡見中來回顛倒，如是而陷入無窮的過失之中。世尊，這都是因為他們不能覺知諸法之真實自相的緣故。
【世尊，亦非妄想自性因性自性相，彼雲何妄想，非妄想，如實知妄想？世尊，妄想異，自性相異。世尊，不相似因，妄想自性相。彼雲何各各不妄想，而愚夫不如實知？然為眾生離妄想故，說如妄想相不如實有。世尊，何故遮眾生有無有見事自性計著，聖智所行境界計著墮有見？說空法非性，而說聖智自性事？】
世尊，聖人並非以這樣的遍計所執而了達聖智自性之事，而是遠離了一切遍計所執。那麼，愚夫如何能夠以遍計所執之揣測度量，而真正如實了知妄想本無，從而遠離妄想邪見呢？
“世尊，妄想異，自性相異。世尊，不相似因，妄想自性相。彼雲何各各不妄想，而愚夫不如實知”——世尊，愚夫的妄想謬見與諸法真實自性完全迥異，即：諸法實相並非如眾生所顛倒妄想的那樣。是愚夫遍計所執，所以才橫生諸多邪知謬見。即便說讓他們離開遍計所執，愚夫又建立了一個“離開遍計所執”之執著，實則不過是落入另一邊執著，而依然無法離開遍計所執。那麼，怎樣才能夠令愚夫真正離開各種妄想邪見呢？因為愚夫總難以如實了知無見之佛見，無相之真相。
“然為眾生離妄想故，說如妄想相不如實有。世尊，何故遮眾生有無有見事自性計著，聖智所行境界計著墮有見？說空法非性，而說聖智自性事”——為了眾生能離開妄想謬見，所以佛說一切諸法都是妄想，而非實有。世尊，為什麼遮止眾生對諸法有無自性的計著，卻說實有聖智所行的境界？這會不會也是一種遍計所執？為什麼說諸法空無自性，而又說有聖智自性之事呢？
這裡大慧菩薩提出的問題就是，佛為何說確有聖智自性之事及其境界，難道離開了對諸法有無自性的妄想，還實有聖智自性可了知嗎？
【佛告大慧：非我說空法非性，亦不墮有見說聖智自性事，然為令眾生離恐怖句故。眾生無始以來，計著性自性相。聖智事自性，計著相見，說空法。大慧，我不說性自性相。大慧，但我住自得如實空法，離惑亂相見，離自心現性非性見，得三解脫，如實印所印，於性自性得緣自覺觀察住，離有無事見相。】
“但我住自得如實空法”——“自得”即本自具足，唯自證乃得之意。一切諸法，本不曾生，更何曾滅？這是諸法真實之相，法爾本如是。這句整體意即，安住在唯此一真實中。此一真實裡，無得無失，無真無妄，無出無入。
佛告訴大慧：並不是我說諸法空無自性就是落入空無斷滅，我說聖智自性也並非墮在有見，這麼說都是為了使眾生遠離顛倒夢想，遠離恐怖掛礙。眾生無始以來，分別執著諸法實有自性，所以對他們說聖智之事，以除其無始謬見。眾生若又執此聖事為實，則為之說一切皆空之法，以掃除其一切之遍計所執。
大慧，我並未說實有諸法真實之相，實有諸聖智之事。大慧，聖者但安住於本來如是的如實空中，就是遠離了迷惑顛倒的邪見，遠離心外取法，遠離一切邊見，而得三解脫，如是而證實相無相、本來如如。聖者於此實相無相之處，觀察一切諸法，無非因緣所現，而遠離了有無之妄想邪見。也即龍樹菩薩所說：因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。
簡言之，這段佛對大慧答道：我所說者，無非方便。真正智者，連此方便亦不住，這便是常住“如實空法”之中，這便是三解脫。
注意這裡“如實印所印”。“實印所印”即：以實相之印而印之。然而實相無相可印，是為實印。非但證者無印可印，一切諸佛諸祖，到這裡皆無可相印，是為“如實印所印”。
就如臨濟祖師將示滅時說：“吾滅後，不得滅卻吾正法眼藏。”三聖禪師出曰：“爭敢滅卻和尚正法眼藏？”師曰：“已後有人問，你向他道甚麼？”聖便喝。師曰：“誰知吾正法眼藏，向這瞎驢邊滅卻！”言訖諯坐而逝。
臨濟祖師這裡實無一法可向人道，故向弟子們設問個“道什麼”？便遭三聖斷喝。此一斷喝，莫且說有說無，一切諸祖皆被喝之粉碎無餘！這就是三聖禪師之印：這裡哪還有有印和無印的餘地？這是真正的實印，實印亦不可得，故臨濟禪師回他“誰知吾正法眼藏，向這瞎驢邊滅卻！”
——這就是從上以來佛佛之印，祖祖之心的相互印證。一切佛法之印證，皆不出於此，皆在實無可印處，心心相印。佛法印心宗之宗旨，亦複如是。
【複次大慧，一切法不生者，菩薩摩訶薩，不應立是宗。所以者何？謂宗一切性非性故，及彼，因生相故，說一切法不生宗，彼宗則壞。彼宗一切法不生，彼宗壞者，以宗有待而生故。又彼宗不生，入一切法故，不壞相不生故，立一切法不生宗者，彼說則壞。】
再者大慧，“一切法不生”亦不能執以為實，菩薩不應建立這樣的宗論。為什麼呢？如果以一切法不生、無自性為宗，便已經生了“一切法不生”之宗相。若有所立宗，則此宗必壞。為什麼呢？
“彼宗一切法不生，彼宗壞者，以宗有待而生故”——如果持“一切法不生”為宗，就是破壞了此宗。因為持宗是“能持”，定有一個“所持”相待而生，也就是生了一個所持之法，所以“一切不生”就不能成立了。
又因為此“一切法不生”論適用一切諸法，一切法當然包括“不壞相”，如果“不壞相”不生，那就是壞相了，即：“一切法不生”之宗論自然也是壞，也是不成立了。
【大慧，有無不生宗，彼宗入一切性，有無相不可得。大慧，若使彼宗不生，一切性不生而立宗，如是彼宗壞，以有無性相不生故，不應立宗。】
大慧，一切法不生，也即有、無皆不生。如果“有、無皆不生”適用一切法的話，則有相和無相都不可得。
“大慧，若使彼宗不生，一切性不生而立宗，如是彼宗壞，以有無性相不生故，不應立宗”——這句話可以調換一下順序翻譯起來更通順：“大慧，以有無性相不生故，若使彼宗不生，一切性不生而立宗，如是彼宗壞，不應立宗”——大慧，因為有無相皆不生，所以此宗也應該不生。所以，假設秉持此“不生”宗論的話，以“一切法不生”而立宗，就已經“生”了。如此則壞了此宗。即：不應該立此宗論。
這是佛從四個方面用世間推理來證明，不可以執“一切法不生”為實，不應建立此宗論，否則會陷入自相矛盾之中。
【五分論多過故，輾轉因異相故，及為作故，不應立宗分。謂一切法不生，如是一切法空，如是一切法無自性，不應立宗。】
“五分論多過”——五分論是古印度哲學家所採用的立論和推理證明立論的方法。這種方法類同於西方哲學的形式邏輯範疇，本身必有缺陷。比如對同一個命題，如果雙方引用不同的因，舉不同的比喻，在都沒有違反五分論的前提下，往往會得出截然不同的結論。印度因明學家陳那等學者詳細討論了五分論容易產生的過失，列出了宗有九過，因十四過，同喻五過，別喻五過，共三十三過。
這段意思如下：
大慧，五分論的論證方法有很多過失，相同的前提在不同的因緣下，輾轉推演可以推導出截然不同的結果，並且墮于有為有作，所以不應如此立五分論之宗論。同樣，“一切法空”和“一切法無自性”等等言說，也不應該將之建立為實有宗論。
其實，以世間顛倒見為依據，以邏輯為工具，來推導和測度佛的智慧是絕行不通的。因為再縝密的邏輯，也擺脫不了一個事實，那就是：推理的前提條件和內容，都是執以為實的顛倒妄想之二邊邪見，與實相相違背，所以，所得之結論最終必然是自相矛盾的結果。
【大慧，然菩薩摩訶薩，說一切法如幻夢。現不現相故，及見覺過故，當說一切法如幻夢性，除為愚夫離恐怖句故。大慧，愚夫墮有無見，莫令彼恐怖遠離摩訶衍。”】
大慧，因此，菩薩對於那些頑迷執著的眾生，說一切法如幻夢。因為眾生所見之境相，皆是虛妄，並不真實；眾生所覺之見，皆為過繆。所以，菩薩應當為之說一切法如幻夢之真實法性，除非為了避免令愚夫感到驚怖，才不直接這麼說。大慧，愚夫執著實有實無，所以，不要令眾生對無生法生恐怖心而遠離大乘之道，應該善巧方便地說法。
【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：無自性無說，無事無相續，彼愚夫妄想，如死屍惡覺。】
這時佛以偈頌的形式重宣要義：
諸法無自性，實相離言說。空無二邊事，相續皆妄想。愚夫們的妄想邪見，都是如死屍般的無知惡覺。
【一切法不生，非彼外道宗，至竟無所生，性緣所成就。一切法不生，慧者不作想，彼宗因生故，覺者悉除滅。】
一切法本無生，對此，不能象外道那樣，將此言作為宗論來建立。一切法畢竟無生這裡，掃除了建立與誹謗，連不生亦不生，所謂諸法，實則無不是因緣和合的幻現。
一切法本來不生亦不滅，故有智慧的人不作“一切法不生”想。外道執見為實，建立生滅等諸多宗論。覺者則熄滅一切執著建立。因為一實相處，根本沒有生與不生的餘地。
【譬如翳目視，妄見垂發相，計著性亦然，愚夫邪妄想。施設於三有，無有事自性，施設事自性，思惟起妄想。相事設言教，意亂極震掉，佛子能超出，遠離諸妄想。】
譬如有眼病的人，會妄見眼前有毛髮垂下。凡夫之妄計分別也是這樣，愚夫因分別執著而起諸多邪見妄想。
實則十方三有等，無不是假名，實無一事有自性可得，一切無非方便設施。愚夫則妄認一切虛幻為實，由是而相續顛倒思維，橫生種種妄想謬見。
諸佛本是根據眾生的根基和因緣權設言教，愚夫卻又執權為實，而心動意亂，乃至對其直陳實相，愚夫可能會因極度震撼或心生恐怖而遠離正法。只有真正之佛子，才能會此究竟了義，而當下超越妄想執著，遠離二邊不實邪見。
【非水水想受，斯從渴愛生，愚夫如是惑，聖見則不然。聖人見清淨，三脫三昧生，遠離於生滅，遊行無所有。修行無所有，亦無性非性，性非性平等，從是生聖果。】
正如口渴的人看到陽焰以為是水，生起看到水的想法和感受，這都是從乾渴和貪愛而生的。愚夫才有這樣的迷惑，聖智所見則不這樣。聖者親證本來清淨，證三解脫而通達百千種三昧，遠離生滅妄想，於一切“無所有”處，而縱橫遊弋逍遙。
一切諸法，並無有或無之性，一切諸法本不曾生。修行亦是如此，實無所有，實無修證可得，“以無所得故，菩提薩埵”。然而也唯有深入修證，才能了悟：本來並無欠少，更求得個什麼？一切賢聖，也皆由此正見，而親證諸法平等，假名為“聖智之果”。
【雲何性非性，雲何為平等，謂彼心不知，內外極漂動。若能壞彼者，心則平等見。】
因此還說什麼有無自性、說什麼平等不平等？愚夫妄心，不了實相，在根身器界的妄想中漂泊妄動。若粉碎此妄想分別，自然能見一切本來無礙、諸法本來平等之實相。
本門概要：
本門佛從外道的九種轉變論講起，指出外道所見，無非妄想相續。由此進一步為大慧菩薩講解相續的作用與原理，並告訴大慧，該怎樣解脫而出相續之網。
之後，佛與大慧通過對自覺聖智和一切法不生的辨析，闡明了自覺聖智和如實空的真義，指出不應立兩者為實，但也並非斷滅。
這也是楞伽的特點：辨析破斥比較詳細，然，而結論也非常直接。幾乎每一門都從有、無妄見開始，大慧進行各個角度的分析與提問，世尊有隨順分析而破，也有直接了義而破，但是在每門最終，都會歸到一法不立，一言不存之最究竟了義處。
本門最後，世尊依然指出，眾生應該避免執言辭為實，避免立聖教言為固有宗見，應該徹底遠離一切遍計所執，了達如實空之實義，秉正見而徹證真正的平等無礙。
二八、智不得境
【爾時大慧菩薩複白佛言：世尊，如世尊說，如攀緣事智慧不得，是施設量建立施設。所攝受非性，攝受亦非性，以無攝故，智則不生，唯施設名耳。】
“如攀緣事，智慧不得”：“事”指境界，“攀緣事”就是一切覺知所緣之境界。這句是說，“攀緣事不得；智慧不得”：一切外境無非眾生妄想攀緣之所現，並非實有；“智慧不得”也是如此，智慧也並非實有。
“施設量建立施設”：即依眾生心，現所知量。
這時大慧菩薩又對佛說：世尊，按照世尊所說，一切外境無非眾生妄想攀緣之所現，並非實有。所以聖智也是這樣，實無智慧可得。一切言說，只是隨順眾生而施設的教化方便。實則並無能被執著分別的外境，執取分別本身也不可得。因為並無事境能被了別覺知，所以並不是真有“智慧”得生，所謂“智慧”只是方便假名而已。
【雲何世尊，為不覺性自相共相異不異故，智不得耶？為自相共相種種性自性相隱蔽故，智不得耶？為山岩石壁地水火風障故，智不得耶？為極遠極近故，智不得耶？為老小盲冥諸根不具故，智不得耶？】
“智”：大慧這裡所說的“智”，是指見聞覺知的分別功能。這顯然是誤解了如來聖智，如來聖智，本自具足，不屬知、也不屬不知。即便因為聾盲喑啞而不具了知能力，這種不了知亦是一種了知，亦是本體智慧的相用顯現。
那麼世尊，如果這樣的話，如果對於諸法之異同，諸法的表像及本質不能夠了別覺知，這是您所說的智慧不得嗎？
因為諸法的類別特徵和本質隱秘而不外顯，所以不能夠覺知，這是智慧不得嗎？
由於山岩、石壁、地水火風等物質的屏障，而不能覺知，這是智慧不得嗎？
由於太遙遠而不能及，或者太接近而無法取的原因，而不能覺知，這是智慧不得嗎？
是由於老邁而功能退化、幼小而發育未成、失明或心識昏冥等，身體功能喪失或微弱，甚至六根不全，而無法覺知，這樣是不是也是佛所說的智慧不得呀？
這段可以看出，大慧將“智不可得”的無分別聖智境界，誤認為是麻木無知了。如果這樣就是聖人境界，那麼如上這些癡呆聾啞等五種不能了知分別的情形，豈不也是聖人境界了麼？
【世尊，若不覺自共相異不異智不得者，不應說智應說無智，以有事不得故。若復種種自共相、性自性相隱蔽故智不得者，彼亦無智，非是智。世尊，有爾焰故智生，非無性會爾焰，故名為智。若山岩、石壁、地水火風、極遠極近、老小盲冥、諸根不具，智不得者，此亦非智應是無智，以有事不可得故。】
“爾焰”：所知的境界。
世尊，如果不能分辨諸法的特徵和異同，因而稱之為“智不得”境界，這應該不對。這種情形不應該說是“有智而不得”，而應該屬於“無智”。因為他不能覺知，沒有覺知的能力，所以是沒有智慧，而不應該屬於無分別智、智慧不可得的情況。
其他如種種諸法類別特徵和本質被遮蓋而不能分辨，這也不能說有智而不得，這屬於外境被遮蓋而無法覺知，所以也是無智才對，而不是有智而不可得。
世尊，有能被覺知的外界境相，才會相待產生能覺之智；有外境相待，卻沒有能力覺知，此應是無智；如果受到山岩、石壁、地水火風、太遙遠、太貼近、老邁、幼小、失明或心識昏冥，或者六根不全的等外境的遮蓋不顯，而智慧不得的話，那都不應該說這種情況是有智而不得，而是應該說無智。因為有外界相待但是被遮蔽，所以沒有能力覺知。故這種情況應為無智。
這段大慧又說，上述五種情形明明是不能夠覺知，這應該是沒有智慧，而不是聖人的“智不得”境界。這是大慧將智慧誤解成了世智辯聰，誤認為智慧就應該是妄想覺知，如果覺知不到，就是沒有智慧。
【佛告大慧：不如是！無智應是智，非非智，我不如是隱覆說：攀緣事，智慧不得，是施設量建立。】
“隱覆說”：即委婉方便之說。
佛告訴大慧：不是這樣的！你所說的這五種沒有智的情況，實則也是智之相用顯現，此“無智”並不是沒有智。沒有能力覺知的無智，亦是本具智慧之顯用。
“我不如是隱覆說：攀緣事，智慧不得，是施設量建立”——也即，我所說的“攀緣事，智慧不得，是施設量建立”之言句，雖然是方便說，但並不是上面所說之意思。並不是說不能感知事物就是智慧不得，並不是如此的意思。
【覺自心現量有無有、外性非性，知而事不得。不得故，智於爾焰不生。順三解脫，智亦不得。】
“順三解脫”：順，契合。三解脫，空，無相，無願。
那麼佛所說的“攀緣事智慧不得”是什麼意思呢？這段就是詳細解釋：若能覺悟一切諸法，唯是自心所現，則可了知種種境界，畢竟無一物可得。境既不可得，焉有對境之覺知可得？故覺知與不覺知，非關本具聖智。
因為聖者了知一切境界不可得，所以於種種境界並不攀緣，也並非斷滅不覺知，而是不住覺知，“應無所住而生其心”，“應生無所住心”。這就是“智於爾焰不生”，就是契合“空、無相、無願”三解脫門。既是空，無相、無願，既是了無一毫境界可得，當然也並無聖智可得。這就是我方便而說的“攀緣事，智慧不得”之意。
所以，說“自覺聖智”非妄想覺知，說“智不得”亦非斷滅不覺知，這都是佛之方便言教。
【非妄想者無始性非性虛偽習智作如是知。是知，彼不知，故於外事處所相性無性，妄想不斷。自心現量建立，說我我所相攝受計著。不覺自心現量，于智爾焰而起妄想。妄想故，外性非性觀察不得，依於斷見。】
“于智爾焰而起妄想”：對智和境生起實有或實無的妄想。
此聖智真知，與愚癡凡夫的妄想覺知不同。愚癡凡夫無始以來由於虛偽戲論熏習積累，而成累劫之世智辯聰——即楞嚴所說：“知見立知，即無明本”。我所說的自覺聖智絕非如此。
“是知，彼不知”即，此聖智真知，愚癡凡夫無法覺悟。所以他們對於外現的種種境界，執以為實，不斷地分別妄想。對於自心所現之一切諸法，認為實有能所，而相續不斷地攀緣計著。因為愚夫不覺一切唯是自心所現，所以對知覺與外境而起種種妄想分別。
因著愚夫這樣相續不斷的妄想分別，故無法洞察一切萬法本無自性，是故當我說“智不得”時，他們便又以斷滅見來理解智不得了。
這兩段佛說明“智不可得”，就是無分別之自覺聖智，此“無智”，不是斷滅不知覺，而是了達一切諸法實無自性，非關覺知與不覺知。故智者能應一切緣，而一切不著。愚夫則不如此，他們誤認為智慧就是世智辯聰，從而深陷妄想思維，所以當我說“智不得”，他們聽後就又起斷滅之想了。
【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：有諸攀緣事，智慧不觀察。此無智非智，是妄想者說。】
世尊又重頌道：有種言說，認為所妄想攀緣的諸多境界是實有的，客觀存在的。當沒有能力覺知所有這些境界的異同時，便認為這就是無分別聖智，這是愚夫妄想所說。
【於不異相性，智慧不觀察，障礙及遠近，是名為邪智。】
由於事物本身之遮蓋，而不能彰顯事物之異同特性，所以不能夠完全了別覺知，便認為這就是無分別智。又認為受到山岩、石壁、地水火風等物質的障礙和遠近的影響，致使不能周遍觀察境界，因此而不能覺知。認為這樣就是無分別聖智，這樣的見解是邪智。
【老小諸根冥，而智慧不生，而實有爾焰，是亦說邪智。】
認為由於年齡的影響或其他原因而導致六根功能不具，因此對事物不能正常覺知。但認為事物及境界是實有的，只是無法覺知，這就是無分別聖智。這樣的見解也是邪智。
【複次大慧，愚癡凡夫無始虛偽惡邪妄想之所回轉。回轉時自宗通及說通不善了知，著自心現外性相故，著方便說。于自宗四句清淨通相，不善分別。】
“回轉”：被妄想所迷惑，從而在六道中輪轉。
“四句清淨”：指本無四句，正這麼時，說即是無說，所以是“四句清淨”。
再者大慧，愚癡凡夫無始以來一直被虛假邪惡的妄想所迷惑，而在六道裡輪轉。輪轉眾生心智迷昧，不善了知本自具足之“宗通”，以及言教方便之“說通”，但執唯心現境為實有，故執著於方便言辭本身，而對離言絕思、不落四句的佛教究竟宗旨無法通達。
這是佛進一步指出，愚夫對自覺聖智產生實有或實無的誤解之根源，是不具宗通，以及誤解說通。
【大慧白佛言：誠如尊教。惟願世尊，為我分別說通及宗通。我及余菩薩摩訶薩，善於二通，來世凡夫聲聞緣覺，不得其短。】
“短”：錯誤見解。
大慧菩薩對佛說：的確是您說的這樣。希望您能為我等詳盡講述說通和宗通。這樣我和其他大菩薩就能善達這兩通，于未來之世，也即從此以後，可以教化未來的凡夫、二乘人，並且能不被他們的錯誤見解所迷惑。
【佛告大慧：善哉善哉，諦聽諦聽，善思念之，當為汝說。大慧白佛言：唯然受教。佛告大慧：三世如來有二種法通，謂說通及自宗通。說通者，謂隨眾生心之所應，為說種種眾具契經，是名說通。自宗通者，謂修行者離自心現種種妄想，謂不墮一異、俱不俱品，超度一切心、意、意識，自覺聖境界，離因成見相，一切外道聲聞緣覺墮二邊者所不能知，我說是名自宗通法。大慧，是名自宗通及說通相。汝及余菩薩摩訶薩，應當修學。】
“眾具契經”：“眾具”，眾善具足；“契”，契和妙理、契和眾生根機。“眾具契經”，就是說法圓滿周遍的意思。
“超度一切心意意識”：“超度”指超越。“超度一切心意意識”，就是遠離一切心識妄想，轉識成智。
“離因成見相”：因成，因緣所成。自覺聖境界遠離因緣所成之相。即，自覺聖境界，並非因緣所成，不可從因緣相而得。
佛告訴大慧菩薩：三世諸佛都有兩種法通，即說通和自宗通。
說通，說的是根據眾生的根器，為其說與之根性契合的種種方便教言，這叫做說通。
自宗通，說的是修行人遠離自心所生起的種種妄想，不墮一異、差同等二邊邪見，超越一切心識度量，而證本自具足的如來聖智境界。此自覺聖智境界，是仁者本具，非關凡聖，遠離因緣和合之諸相，非一切墮二邊邪見之外道與二乘行人所能度量揣測，這就是自宗通。
大慧，這就是自宗通和說通的特點，你和其他的大菩薩應當如實修學。
【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：謂我二種通，宗通及言說。說者授童蒙，宗為修行者。】
“謂我二種通”：我說的兩通法門，
“宗通及言說”：就是自宗通和說通，
“說者授童蒙”：說通用以教授和啟發初學者，
“宗為修行者”：自宗通是要為修行人傳心印的。
綜上，佛說一切法，無非為令大眾開示悟入佛之知見。佛的知見就是自宗通，就是楞伽所說：空、無生、無自性、離二邊相。此通乃一切眾生本自具足，本來圓滿，無得無失，所以唯自證自知。
其餘一切之身行言教，無論四十九年廣長舌，亦或釋迦拈花迦葉微笑，乃至臨濟喝、德山棒，無不是為令眾生開啟自宗通的方便教法，因此為“說者授童蒙”。故大慧宗杲禪師說：“從門入者，不是家珍，信知宗師家，無實法與人。”
本門概要：
前文中佛提出了聖智，大慧便誤認為是實有聖智。在本門中，佛又批判了對於聖智了不可得的斷滅誤解。實則世尊說法皆對機施藥，但眾生往往根據自己的妄想來分別執取，忽略佛說法的對境、前提以及所指義理，把佛之言教固化為思維和概念。
所以，佛告訴我們，對於修行者來說，會入自宗之通才是最關鍵重要的。佛所說言句，只是為令執相眾生契入解脫道，而給予暫時之拐杖，最終都是為了讓學人返照自己，甩掉拐杖而自己走路。這就是自宗通。
故學習經教，應向學人自心處會取。能會入自宗之通，才是真佛子。然而畢竟去聖時遙，時代背景、語言環境一直在變化。當時大慧與佛對面相談，尚有諸多誤解，更何況今時之你我？故依筆者見，今時學人，若欲真正通達佛經，最好選一個適合的法門，一門深入修證，以打卻多劫執著妄想之習，以心印心，再兼以言會言，此最容易契入究竟佛義。究竟處，究竟亦不可得。若能如此凡聖兩失，言義俱亡，則大休歇也，更有何事哉！
二九、勿習世論
【爾時，大慧菩薩白佛言：世尊，如世尊一時說言，世間諸論，種種辯說，慎勿習近！若習近者，攝受貪欲，不攝受法。世尊，何故作如是說？】
“世間諸論”：指世間諸多邪見。最有代表性的一種是盧伽耶陀，亦稱“順世論”。他們順從世間凡流所計，否認過去世及未來世，否認輪回，認為人死後一切盡歸於無，所以提倡現世快樂。
大慧菩薩對世尊說：世尊，您曾經說過，對於世間種種宗論見解及諸多辯辭，一定不要依附和修習！如果依附與修習，只會更加執取貪欲，更加無法接納真理。也就是說，修習世論，會令大眾離解脫道愈來愈遠。世尊，您為什麼這麼講呢？
上一門說完了世智聰辯和自覺聖智的區別，這一門大慧菩薩又問世論和佛法的區別，旨令大家更加深入了解說通與宗通。佛在此門更明確指出，佛法唯說自宗通，其餘一切言說，若不指向自宗之通，就只會墮入世智辯聰之世論，而離解脫道越來越遠。
【佛告大慧：世間言論，種種句味，因緣譬喻，採集莊嚴，誘引誑惑愚癡凡夫，不入真實自通，不覺一切法，妄想顛倒，墮于二邊。凡愚癡惑而自破壞，諸趣相續不得解脫，不能覺知自心現量，不離外性自性，妄想計著。是故世間言論種種辯說，不脫生老病死憂悲苦惱，誑惑迷亂。】
“採集莊嚴”：採集，搜羅，廣泛搜羅各種素材以顯示其內容莊嚴偉大。
“不入真實自通”：不能證入自宗通的真實境界。
“自破壞”：接受邪知邪見而破壞自己的法身慧命。
佛陀告訴大慧菩薩：世間言論，無不是用種種文辭修飾，加以奇特的因緣聯繫，鮮活的譬喻比方，廣泛宣說和莊嚴烘托，以顯示其至高無上。外道以此誘引和誑騙愚癡凡夫，使他們沉迷於綺語和思辨，而無法契入真實之自宗通，不能了悟一切諸法之實相，深陷妄想顛倒，墮二元對立的分別邪見。
凡夫愚癡迷惑，容易接受這樣的邪知邪見，這是自破法身慧命，這樣不斷地妄想計著，就是心外取法，就不能覺知一切諸法唯是自心所幻現，而相續輪回，不得解脫。
因此，外道的世間言論、種種思辨解說，根本不能使人擺脫生老病死、憂悲苦惱，只會讓人更加誑惑迷亂。
這一段佛陀概括說明了為什麼不要習近世論：從世間論說的本質上看，世論無關自宗通；從依止修習的效果看，越研習世論，離解脫道越遠。
【大慧，釋提桓因，廣解眾論，自造聲論。彼世論者有一弟子，持龍形像，詣釋天宮，建立論宗，要壞帝釋千輻之輪，隨我不如，斷一一頭以謝所屈。作是要已，即以釋法摧伏帝釋。釋墮負處，即壞其車，還來人間。】
“釋提桓因”：帝釋天之異名。
“聲論”：又稱聲明記論，是一類外道論派。
大慧，帝釋天曾對眾多的世論做了廣泛瞭解和研究，並創造了自己的一種稱為“聲論”的世論宗派。有一次，聲論派下的一名弟子，以龍的形像顯現，來到帝釋天宮。這名弟子決心建立自己的宗旨，並誓約擊敗釋帝天，毀滅其千輻輪車。他立誓說：如果不成功，寧願斬斷所有的頭顱以認輸。這名弟子發誓後，就以帝釋天所造聲論中的內容，和帝釋開展辯論，最終將帝釋挫敗。帝釋因為自己所造之論有墮處而被擊敗，當然他的千輻輪車也被擊破了，所以只好返還來人間。
這裡佛講了帝釋天修習世論而墮的故事。這的疑問是：即便是外道世論，以帝釋天之智慧福德，為什麼會被一個龍身畜生打敗？其實，建立宗派者，無不是執某一知見以為實而立宗。執任何知見為實，推敲到最後，必然是與前因自相矛盾的結果。故帝釋天所造的聲論，若不被畜生所破，也必會被他人所破。因為凡有建立，必有墮處。
【如是大慧，世間言論，因譬莊嚴，乃至畜生亦能以種種句味，惑彼諸天及阿修羅，著生滅見，而況於人。是故大慧，世間言論應當遠離，以能招致苦生因故，慎勿習近！】
大慧，就像這樣，一切世間宗論，無非是華麗言辭、因緣聯繫、形象譬喻、莊嚴氛圍，並不能揭示諸法真相。即使是愚癡的畜生，都能利用種種世間文辭，迷惑住天人和阿修羅，令其深著生滅之見，何況是人呢？豈非更容易受其誑惑？因此大慧，應當遠離世論，因為這些是苦的根源，慎勿依附和修習！
【大慧，世論者，唯說身覺境界而已。大慧，彼世論者，乃有百千，但于後時後五百年，當破壞結集，惡覺因見盛故，惡弟子受。】
“後時後五百年”：“後時”指正法、像法和末法三時之最後的末法時期。“後時後五百年”就是末法一千年中的後五百年，也即，正是現在。
“破壞結集”：破壞正法。佛教的經典經過三次結集，所以此處“集結”為佛教經典之意。
“惡覺因見”：惡覺、惡因、惡見。惡覺就是顛倒覺，也就是本段所說的身體的感受或者思維意識妄想；惡因指異因或無因；惡見即邪見，如身、邊、邪、取、戒等。
大慧，世論的觀點，歸根結底，只是討論身體的感受或覺知的境界而已。大慧，這樣的外道論說，有百千種之多，到了末法時期的後五百年，就會破壞正法。因為到了那時（也即現在），惡覺、惡因和惡見熾盛，大眾會對這些惡覺、無因邪論和惡見趨之若鶩，信受奉行，從而更加遠離智慧解脫。
【如是大慧，世論破壞結集，種種句味因譬莊嚴，說外道事，著自因緣，無有自通。大慧，彼諸外道，無自通論，于餘世論廣說無量百千事門。無有自通，亦不自知愚癡世論。】
“著自因緣”：執著自心所現的種種因緣幻相，簡單說，就是著相。
大慧，世論這樣破壞正法：他們通過用種種華麗文句、奇特的背景因緣聯繫、形象的比喻，和莊嚴的氣氛烘托，來宣說外道理論。他們執著於種種境相，而始終不能通達自性根本。
大慧，外道不能通達了知真如自性，所以只會對與自宗通不相關的世間理論，廣泛發揮渲染，而說出無量百千門事。正如古禪師所諷說的那樣：“說別的氣宇如王，道這個藏囊蓋被。”他們既不識根本，也不自覺他們所持之戲論是多麼愚癡。
這是佛批評世論之危害：一切世論，核心不是實相無相之自宗通，不能揭示諸法真相，所以他們只能用種種思辨技巧、言語修飾誆騙人。而佛所說之一切，無非令人悟入自宗之通，自宗通才是佛法的核心和宗旨，按現在語言來說，就是我們常說的明心見性。
元音老人就曾說：“以是一切經論，所有法門，無不圍繞著這一中心——明心見性——來闡揚發明，使人們得以覺破迷情，消除無明，離妄返真，就路歸家。佛教之所以異於他教，超越外道者，其原因即在切中眾生生死與還滅之根源，而此根源又在明心見性與否。故明心見性，實乃佛教之精髓，超生脫死之重要關鍵也！”
是則若教內諸方教學長者，不提倡明心見性；加之我等佛子，也不肯在宗通（也即明心見性）處痛下功夫的話，那麼佛法很有可能將只剩下談玄說妙了，這就正印證了佛之預言：末法時代，世論大行其道，破壞正法。是故我等佛子，應當深為警醒。
【爾時，大慧白佛言：世尊，若外道世論，種種句味因譬莊嚴，無有自通，自事計著者。世尊亦說世論，為種種異方諸來會眾天人阿修羅，廣說無量種種句味，亦非自通耶？亦入一切外道智慧言說數耶？】
這時，大慧對佛陀說：世尊，如果說外道的世間宗論，只有種種辭藻、因緣、比喻和莊嚴外表，沒有自性之宗通，只是不斷地分別計著的話，那麼，世尊您所說的也算世間宗論呀。因為您為一切他方世界而來聚會的大眾、天人和阿修羅等，用無量多、種種言辭譬喻向他們講法。這是否也是沒有自性宗通呀？您的言辭是否也應歸入一切外道世智辯聰之類呢？
佛批駁了世論之種種言說思辨技巧後，大慧又問，佛亦說種種因緣言教，為何不屬世論？這是大慧又將遠離言說妄想理解為斷滅，從而得出結論，修多羅亦用一切言語，那應該也是世論了。其實佛法並不排斥世間一切文辭修飾與思辨，相反，佛法善用一切世間方便。又，佛善用一切世間方便，無一不指向自宗通，無一不是讓人回歸本有佛性。這是佛法言教與世間言說之本質不同處。
【佛告大慧：我不說世論，亦無來去，唯說不來不去。大慧，來者趣聚會生，去者散壞，不來不去者，是不生不滅。我所說義，不墮世論妄想數中。所以者何？謂不計著外性非性，自心現處，二邊妄想所不能轉。相境非性，覺自心現，則自心現妄想不生。妄想不生者，空無相無作，入三脫門，名為解脫。】
佛告訴大慧：我不說世間宗論，亦不說來去之法，我只說“不來不去”。大慧，若有來者，則是因緣聚合而生；若是去者，則屬因緣分散而滅。諸法者，無非因緣和合，本質則無所從來，亦無所去，故諸法本質是不生不滅。我所說的這樣的教義，並不是世間宗論之妄想計著。
為什麼呢？因為我所說的皆是：心外無法，一切法相，無非自心幻現，所以智者不會被有無等二元對立的妄想所轉。——這是說，萬法唯“心”。
凡所有相，皆是虛妄，本無自性。覺察到一切相都是自心幻現，心亦不可得，便不再顛倒妄想。——這是說，“心”亦不可得，是故“妄想不生”。
妄想不生處，自然契入空、無相、無作之三解脫門，這就是我說的解脫。
接著佛又講了一個故事：
【大慧，我念一時於一處住，有世論婆羅門，來詣我所，不請空閒，便問我言：瞿曇，一切所作耶？我時報言：婆羅門，一切所作，是初世論。彼複問言：一切非所作耶？我複報言：一切非所作，是第二世論。彼複問言：一切常耶？一切無常耶？一切生耶？一切不生耶？我時報言：是六世論。大慧，彼複問我言：一切一耶？一切異耶？一切俱耶？一切不俱耶？一切因種種受生現耶？我時報言：是十一世論。大慧，彼複問言：一切無記耶？一切記耶？有我耶？無我耶？有此世耶？無此世耶？有他世耶？無他世耶？有解脫耶？無解脫耶？一切刹那耶？一切不刹那耶？虛空耶？非數滅耶？涅盤耶？瞿曇，作耶？非作耶？有中陰耶？無中陰耶？】
“瞿曇”：佛陀俗家姓氏。
“虛空，非數滅，涅盤”：非數滅，即非擇滅無為，此處指三種無為。
大慧，我記得曾經在某處，有一外道婆羅門來見我，進來也不問我是否有空閒，就直呼我姓而說：瞿曇，一切諸法都是造物主造出來的嗎？我回答說：婆羅門，你所說：一切諸法都是造物主造出來，這是第一個世論。
他又問：一切諸法是本來如此，並非由誰造的嗎？我再回答說：一切並非由誰造，這是第二個世論。
他又問道：一切諸法是恒常不變的嗎？是不斷變化的嗎？一切諸法都是有生有滅的嗎？都是不生不滅的嗎？我說：這已經是第六個世論了。
他又問：一切諸法的本質是一個嗎？一切諸法都各有不同本質嗎？一切諸法都完全相同嗎？都完全不同嗎？一切諸法都是因為種種覺受而產生並現前的嗎？我答：十一個世論了。
大慧，他又問：一切諸法都是不可預知的嗎？一切諸法都是可預知的嗎？有我的存在嗎？沒有我的存在嗎？有此生嗎？沒有此生嗎？有他生嗎？沒有他生嗎？有解脫嗎？無解脫嗎？一切諸法都是剎那間變化的嗎？一切諸法都不是剎那間變化的嗎？虛空、非擇滅以及涅槃這三種無為存在嗎？瞿曇，這三種無為是有作而成的呢？還是非有作而成？人死後有中陰身嗎？還是沒有中陰身？
【大慧，我時報言：婆羅門，如是說者，悉是世論。非我所說，是汝世論。我惟說無始虛偽妄想習氣，種種諸惡、三有之因。不能覺知自心現量，而生妄想，攀緣外性，如外道法，我諸根義三合知生。我不如是！婆羅門，我不說因不說無因，惟說妄想攝所攝性，施設緣起。非汝所及餘墮受我相續者所能覺知。大慧，涅盤虛空滅非有三種，但數有三耳。】
“我諸根義三合知生”：“我”指外道的神我。“義”指外境。“知”指八識。這句是說，外道認為是神我、諸根與外境，三者和合而生八識。
“不說因不說無因”：外道持異因論或無因論。
“涅盤虛空滅”：指虛空、擇滅、非擇滅等三種無為法。
大慧，我當時告訴他：婆羅門，如你所說這些，無不是世間之論。這不是我所說的佛法，這是你所執持的世俗之論。我只說，眾生無始以來認假作真、妄想分別的習氣，唯此是世間諸惡、三界諸有之因。由於眾生不能覺悟實相，而產生妄想分別，進而心外求法，所以會如外道認為，是神我和根、境結合，而產生了思想認識和一切諸法。
佛法不是這樣的！婆羅門，我不說異因，不說無因，只說能取與所取本不曾生，能、所只是眾生的顛倒妄想罷了；一切諸法之相，因緣所現，無不是幻。這並非是你和其餘那些相續執取能所之相者所能明白的。大慧，涅盤、虛空、和非擇滅無為，只這三種無為也並非實有。只為去除眾生執著之方便教化，故權分為三而已。
【複次大慧，爾時世論婆羅門複問我言：癡愛業因故，有三有耶？為無因耶？我時報言：此二者亦是世論耳。彼複問言：一切性皆入自共相耶？我複報言：此亦世論！婆羅門，乃至意流妄計外塵，皆是世論。】
大慧，後來此外道婆羅門又問我：是以無明愛業為因，才會有三有諸界嗎？還是沒有因，自然而有三有世間的呢？我回答說：這兩種說法還是世論。
他又問：一切法性都可以被歸納為共性和特性麼？
我答：這還是世論！婆羅門呀，乃至心識之微細流動而妄計外塵，無不墮於外道世論。
【複次大慧，爾時世論婆羅門複問我言：頗有非世論者不？我是一切外道之宗，說種種句味，因緣譬喻莊嚴。我複報言：婆羅門，有！非汝有者，非為、非宗、非說，非不說種種句味，非不因譬莊嚴。】
“非為、非宗、非說”：離作為、離建立、離言說。
後來此世論婆羅門再問我：可有非世論的法嗎？我懂得一切外道世論之關鍵，我能善用一切文辭修飾、因緣描述、形象譬喻和莊嚴烘托的技巧。難道還有除此以外別的法麼？
我再回答說：婆羅門，是有這種法！凡你所善者，皆與這種法無關。此法離作為、離建立、離言說，然而亦不是不說文辭、因緣、譬喻及莊嚴。
【婆羅門言：何等為非世論？非非宗？非非說？我時報言：婆羅門，有非世論，汝諸外道所不能知，以於外性不實，妄想虛偽計著故。謂妄想不生，覺了有無。自心現量，妄想不生。不受外塵，妄想永息。是名非世論，此是我法，非汝有也。婆羅門，略說彼識，若來若去，若死若生，若樂若苦，若溺若見，若觸若著種種相，若和合相續，若愛，若因計著。婆羅門，如是比者，是汝等世論，非是我有。】
“非非宗、非非說”：非非是雙重否定。即，婆羅門便說，那你說誰的是正宗？正說？言外之意，我是一切道之顛峰，除我之外，更有其誰？
婆羅門說：那麼什麼是你說的非世論呀？什麼是你說的正宗之法？什麼言論才是正說？
我當時回答：婆羅門，有不是世論的法。你們這些外道之所以無法知道，是由於你們顛倒分別，對於虛幻不實的外境認以為實。非世論法，就是不生顛倒妄想，是了覺有、無皆是戲論。一切諸法，唯心所現，因而不生顛倒妄想，不再心外攀緣，妄想永遠止息。這就是非世論，是我所說的佛法，而不是你所善之世法。
婆羅門，我簡要地概括你們外道的見解。你們外道所說的，或是來或是去、或是生或是死、或是苦或是樂、或是隱或是現，或是身觸覺受，或是所計著的種種相，或是三緣和合之相續輪回，或是愛欲，或是計著諸法的生因。婆羅門，凡此之種種分別比量，都是你們的世論，而不是我之佛法。
【大慧，世論婆羅門作如是問，我如是答。彼即默然，不辭而退，思自通處，作是念言：沙門釋子，出於通外，說無生、無相、無因，覺自妄想現相，妄想不生。】
“思自通處”：思量其自所通達的地方，也就是按自己固有的思維方式和理論框架來想問題。
“出於通外”：他認為自己是通達一切法的，所以認為佛說是出於自己通之外的，匪夷所思之論。
大慧，世論婆羅門作如是問，而我如是回答，他即告以沉默，不辭而別，然後用自己之所通之處，一一衡量思辨佛所說者，最後得出結論：
此釋迦族沙門，說諸法無生、無相、非因緣性，說一切相都是自心妄想所顯現，若了別於此，則不生顛倒妄想。這些見解，不是我之善思善辯所能通達到的，實在是匪夷所思。
可見此婆羅門，醉心於世間名相之學，並引以為傲，所以佛對他報以種種善巧開啟，他都無法契悟。同理，若凡夫眾生依附與修習世論，亦只會更加執著，更加難以領悟佛法之真義。
【大慧，此即是汝向所問，我何故說習近世論種種辯說，攝受貪欲，不攝受法。大慧白佛言：世尊，攝受貪欲及法，有何句義？佛告大慧：善哉善哉！汝乃能為未來眾生，思惟諮問如是句義。諦聽諦聽！善思念之！當為汝說。大慧白佛言：唯然受教！】
大慧，這就是你先前問我，我為什麼會說：依附和修習世論的種種辯說之後，只會更加接受貪欲，而不是正法。
大慧接著問說：世尊，那什麼是接受貪欲？什麼是接受正法呢？
根據這一問題，佛再次說明了佛法和世論之不同：
【佛告大慧：所謂貪者，若取若舍，若觸若味，系著外塵，墮二邊見，複生苦陰，生老病死憂悲苦惱，如是諸患皆從愛起，斯由習近世論及世論者。我及諸佛說名為貪，是名攝受貪欲，不攝受法。】
佛告訴大慧菩薩：所謂貪，就是或分別取捨，或沉迷於味、觸等感受，執著外境，墮入二元對立的分別見，從而五蘊積聚，此為眾苦之因，由是而生老病死、憂悲苦惱。所有這些過患，皆從貪愛起，這都是受世間諸論熏習的結果，亦或由貪愛之濃重，因此而創造了世間諸論宗派。我和諸佛稱此為貪。這就是我所說的攝取接受貪欲，而不能接受正法。
【大慧，雲何攝受法？謂善覺知自心現量，見人無我及法無我相，妄想不生，善知上上地離心意意識，一切諸佛智慧灌頂，具足攝受十無盡句，於一切法無開發自在，是名為法，所謂不墮一切見、一切虛偽、一切妄想、一切性、一切二邊。】
“善知上上地”：真實通達最了義、極究竟處。
“一切性”：因計著分別才有一切性，故此處解釋為分別。唐、魏等譯本此處都採用“分別”一詞。
大慧，如何是接受正法呢？就是覺知一切諸相唯自心所現，了見人無我、法無我之真相，不生顛倒妄想，了知究竟處，離心意意識，而得一切諸佛智慧灌頂，具足無量行願，於一切法都無所住著，無功用行，而自然自在無礙，這就是佛法。佛法不墮任何知見、任何虛偽不實，不墮任何妄想、分別、二元對立。
【大慧，多有外道癡人，墮于二邊，若常若斷，非黠慧者。受無因論，則起常見；外因壞，因緣非性，則起斷見。大慧，我不見生住滅故，說名為法。大慧，是名貪欲及法。汝及余菩薩摩訶薩應當修學！】
“受無因論，則起常見”：外道無因論認為四大不是從因緣得生的，四大常住不變，所以是常見。
“外因壞，因緣非性，則起斷見”：見諸法轉變，便認為造物的外因壞滅，所以並無因緣果報，是為斷見。
大慧，多有愚癡外道，執著於二元論，或持常見、或持斷見，此非為智慧之人。外道之見，歸根結底，要麼認四大是實有之常住，而墮常見；要麼認因果實無，而墮斷見。大慧，在我看來，從未有過生滅住相，以無一切相故，權且立名為佛法實相。大慧，這就是我所說的世間貪欲法和出世正法的不同，你和其他大菩薩應當修學。
這段說的是如何才是“攝受法”：離一切法才是正法，是解脫，具足一切德能，是諸佛所證之上上境地，權安名字為“佛法”，故曰：“法本法無法，無法法亦法”。攝受法，識得宗，便是證得“解脫”——其實到這裡，說解脫也是戲論了。
【爾時世尊欲重宣此義而說偈言：一切世間論，外道虛妄說。妄見作所作，彼則無自宗。】
世尊重頌曰：一切世間宗論，都是外道妄說。外道妄計能造作者和所造作之諸法，而不識根本，所以，無論他們運用多麼縝密的思維，多麼華麗的言辭，都無法徹底通達究竟之自宗通。
【唯我一自宗，離於作所作。為諸弟子說，遠離諸世論。】
唯此本自具足的自性宗通，才是究竟明澈，遠離能作和所作。所以我為佛弟子詳說，以令你們遠離世論。
【心量不可見，不觀察二心。攝所攝非性，斷常二俱離。】
究竟宗旨處，無一絲心、量可見，無對立二邊可觀察，能取和所取都非實有，是遠離斷、常兩種知見的。
【乃至心流轉，是則為世論。妄想不轉者，是人見自心。】
乃至凡是隨心識遷流，稍有住著，便墮世論。古德雲：“才有是非，紛然失心”。相反，若能時時不被一切妄識所轉，是人便見實相，是為見自本心。
【來者謂事生，去者事不現。明瞭知去來，妄想不復生。】
所謂“來”就是境塵生起，所謂“去”就是境塵散失，了知一切來去，無非因緣聚散離合，本不實有，諸法本來寂滅，則妄想不再生起。
【有常及無常，所作無所作，此世他世等，斯皆世論通。】
至於說有常無常、有所作無所作、現在世或者過去未來世等諸如此類者，這些人都是自詡通達罷了，他們不過是善諸世間邪論而已，非達佛法之宗通。
本門概要：
本門從大慧菩薩問佛為什麼要遠離世論切入，引出對於佛法自宗通和外道世論的辨析。佛首先描述了世論的特徵、本質和依止的後果，又舉聲論弟子推翻老師所立宗這個例子來說明，世論終歸戲論。佛還預言了末法時代，外道世論將破壞佛法。
其次，佛對比闡述了什麼是佛法自宗通。佛以婆羅門造訪問法事件為例，指出佛法與外道世論的區別，只在於自宗通，也即明心見性。佛法百千方便，唯指明心見性；唯此明心見性，方是佛法。
最後，佛重申了習近世論者攝受貪欲而不攝受正法之弊端，並再次指出，正法就是本自具足之自宗通，唯此方能永離斷常謬見。
三〇、涅槃差別
【爾時大慧菩薩複白佛言：世尊，所言涅槃者，說何等法名為涅槃，而諸外道各起妄想？佛告大慧：諦聽！諦聽！善思念之！當為汝說。如諸外道妄想涅槃，非彼妄想隨順涅槃！大慧白佛言：唯然受教！】
“非彼妄想隨順涅槃”：彼妄想不隨順涅槃。
這時大慧菩薩又對佛陀説：世尊，所謂涅槃，那些外道對之各起不同的妄想，那麼到底什麼才是真正的涅槃呢？佛陀告訴大慧菩薩説：那些外道對涅槃起種種妄想分別，這與真正的涅槃是背道而馳的。
佛在這裡先明確指出，佛和外道所說的涅槃是不同的，外道由於不實妄想熾盛，所以根本夢不到佛所說的涅槃真意。
【佛告大慧：或有外道陰界入滅，境界離欲，見法無常，心心法品不生，不念去來現在境界，諸受陰盡，如燈火滅，如種子壞，妄想不生。斯等於此作涅槃想。大慧，非以見壞名為涅槃。】
佛告訴大慧：有的外道認為這樣就是涅槃——陰界入等一切境界俱都壞滅；舍離對境所生的諸多欲望；見到諸法無常；各種心和心所有法不生起；不念現在過去未來三世之相；諸受陰滅盡，如同燈火滅不會複燃，種子敗壞不再萌發，如此而假想妄想不會再生起。
大慧，並不是諸如此類見諸法“滅”，才稱為涅槃。
【大慧，或以從方至方，名為解脫，境界想滅，猶如風止。】
“方”：方所、處所，也有說為類。
“境界想滅”：想滅即念滅。此處是說外境與念心俱滅。
大慧，有的外道認為解脫就是從一處所，而至另一處所。比如心和境原來有，然後俱滅，就象風止一樣，這就是解脫了。
【或複以覺所覺見壞，名為解脫。】
有外道以能覺、所覺都成壞滅之相為解脫。
【或見常無常作解脫想。】
有外道以不分別常與無常為解脫。但是不分常與無常是相對於分別而故意不去分別。如此則含混不清，混淆事物與概念，藕益大師斥為“拍盲禪”也。
【或見種種相想，招致苦生因，思惟是已，不善覺知自心現量，怖畏於相而見無相，深生愛樂，作涅槃想。】
有外道認為見各種各樣的相而識想，此識想是招致一切苦的因。產生這種思維後，由於不能覺知一切諸相都是自心現量，所以對種種相心生恐怖，不敢見相，只希望不見相，對於不見相，深生愛樂，認為不見相就是涅槃。
這種外道實則是斷滅見，執著於無相之境，棄有著無，貪著偏空。
【或有覺知內外諸法自相共相，去來現在有性不壞，作涅槃想。】
有的外道認為內心與外境，此一切諸法各有自性特點和共具特點，這些特點無論過去現在和未來，都是實有不壞的。了悟此常不壞性，就是涅槃。這是認“常不壞性”為實有。
【或謂我人眾生壽命一切法壞，作涅槃想。】
有的外道認為我人眾生壽命等，一切諸法斷滅就是涅槃。
【或以外道惡燒智慧，見自性及士夫。彼二有間，士夫所出名為自性。如冥初比，求那轉變。求那是作者，作涅槃想。】
“自性及士夫”：自性即冥初之性，士夫即神我。
“如冥初比”：冥初，外道的神通不能超八萬劫，所以以八萬劫前為起始。比，類比，類推。
“求那”：求那指特性或者能作者。
有的外道以邪見，妄計實有冥性與神我，認為二者有差別，由神我生出最初的冥性自性。以此類推，而生諸萬物。如果能回轉過來，從諸萬物追根溯源，找到最初的造作者，並歸屬之，就是涅槃。
【或謂福非福盡，或謂諸煩惱盡，或謂智慧。】
有外道認為罪、福與煩惱會自然滅盡，這就是智慧或涅槃，而不用另依智慧去斷煩惱得涅槃。
【或見自在是真實作生死者，作涅槃想。】
有外道認為大自在天是真實操縱生死的主人，所以歸於大自在天是涅槃。
【或謂輾轉相生，生死更無餘因。如是即是計著因，而彼愚癡不能覺知。以不知故，作涅槃想。】
有的外道認為眾生輾轉相生，生死就是如此，並無其他原因。這輾轉相續計著，恰恰就是生死之因，而外道愚癡，所以不善覺察。因為不能覺知的緣故，他們認為這種輾轉相生就是涅槃。
【或有外道，言得真諦道，作涅槃想。】
有的外道自以為已經確認找到世間一切諸法的真相，並執以為實，以此為涅槃。
【或見功德，功德所起和合，一異俱不俱，作涅槃想。】
“功德”：以求那作者能生諸法，所以說此“能生之求那”為功德。這是說，有的外道認為能生萬物的作者，和其所造作者，是合二為一的，具有一、異、俱、不俱等特性，以覺悟這個真理為涅槃。
【或見自性所起孔雀文彩種種雜寶，及利刺等性，見已，作涅槃想。】
有的外道見鳥獸文彩、各種珍寶等一切事物鬼斧神工，自然天成，認為此自然之道就是涅槃。
【大慧，或有覺二十五真實。】
“二十五真實”：二十五諦，為數論外道所立，認為神我是精神的本體，自性是物質的本體。神我與自性之關係，就象跛者和盲人。神我有智，卻不能活動；自性雖有活動作用，卻不能產生活動的動機。神我指揮自性使其活動，自性活動而實現神我的動機，由此二諦生其它二十三諦，共二十五諦。由此二十五諦而生一切諸法。具體來說就是：“神我”作用於“自性”而生覺，由覺生想，由想生五唯（色、聲、香、味、觸），五知根（眼、耳、鼻、舌、身），五作業根（口、手、足、生殖根、肛門）和心根，又由五唯生五大（空、風、火、水、地）。
大慧，有外道認為覺悟二十五真諦，就是得到涅槃了。
【或王守護國受六德論，作涅槃想。】
“王守護國”：王，為眾生做主，守護國，守護一方眾生。
“六德論”：這是勝論外道計六德，或六句義。一切法從此“六句義”生。六德指：一、實，即主諦，指諸法的實體，有地、水、火、風、空、時、方、我、意等九種。二、德，即依諦，指實句義之屬性功能，有色、香、味、觸、數、量、別體、合、離、彼體、此體、覺、樂、苦、欲、嗔、勤勇等十七德。三、業，即作用諦，指實體之運動，有取、舍、屈、伸、行等五種。四、同，即總相諦，指有性，乃諸法所共有。五、異，即別相諦，指諸法有差別之性質。六、和合句義，又作無障礙諦。就是說，實、德、業、同、異等五句相互攝屬而不相離。
有外道認為能受持這六德而守護眾生，就可以得到涅槃。
【或見時是作者，時節世間，如是覺者作涅槃想。】
有外道認為時是造物主，時節決定了世間一切諸法的生滅變化。覺悟時節造物的道理就是涅槃。
【或謂性。】
有外道認為諸法實有，覺悟宇宙的根源是“實有”就是涅槃。
【或謂非性。】
有外道認為諸法實無，覺悟了宇宙的根源是“實無”就是涅槃。
【或謂知性非性。】
有外道認為能知“有性”與“無性”共同存在，覺悟了宇宙的根源是有無同在就是涅槃。
【或見有覺與涅槃差別，作涅槃想。】
有外道認為實有所謂的“冥覺”，此冥冥之覺不同於其他宗派所說的涅槃。了此冥覺才是真正的終極涅槃。
如是種種關於涅槃的妄想邪見，無有窮盡，何止二十一種！這種種涅槃妄想，歸結起來其實只有一種，那就是：有生死可了，有涅槃可成。
【有如是比種種妄想，外道所說，不成所成，智者所棄。】
如此諸多妄想邪見，都是外道所說。依止這些妄想修習，是不會成就他們妄想出的所謂涅槃的，這是智慧之人所摒棄的。
【大慧，如是一切悉墮二邊，作涅槃想。如是等外道涅槃妄想，彼中都無若生若滅。】
“彼中都無若生若滅”：彼，指涅槃當體即空，不但或生或滅不可得，涅槃也不可得，是名真涅槃。而外道執著於實有涅槃可得、實有生死可了的生滅相，他們並不了知，生滅都是不實妄想，因此其所得之“涅槃”也是妄想。
大慧，這一切外道所說，都落入二邊戲論，卻自以為是涅槃。這些外道對涅槃起諸多妄想，實則一切諸法並無生滅可得。
【大慧，彼一一外道涅槃，彼等自論，智慧觀察，都無所立。如彼妄想心意，來去漂馳流動，一切無有得涅槃者。】
大慧，各種外道的涅槃之見，都是妄想謬見，若用智慧觀察，都站不住腳。那些外道之妄想心意，不過是往來飄蕩、賓士流轉，他們的涅槃理論沒有一種與真正的涅槃相應。
以上是世尊一一盡數外道諸多涅槃妄想，並指出了他們產生這些邪見的關鍵原因：所有這些涅槃邪見，都是妄想、分別心、意識心的造作，並非真實涅槃。下麵揭示真實涅槃之相。
【大慧，如我所說涅槃者，謂善覺知自心現量，不著外性，離於四句，見如實處，不墮自心現妄想二邊，攝所攝不可得，一切度量，不見所成，愚於真實，不應攝受。棄舍彼已，得自覺聖法，知二無我，離二煩惱，淨除二障，永離二死。上上地，如來地，如影幻等諸深三昧，離心意意識，說名涅槃。大慧，汝及余菩薩摩訶薩應當修學，當疾遠離一切外道諸涅槃見。】
大慧，我說的涅槃，乃了悟通達自心現量，外不取著外境之“相”，內而遠離對四句的分別執“名”，見實相，不落於自心起現的二邊“妄想”，了知能取所取皆不可得。對於一切依靠意識心計度分別出的道理，不見有所成立，因為那是愚夫對於實相所起的種種妄計，對此不執取攝受。
名、相、妄想，舍離了這些妄想邪見後，就是與自覺聖法相應，就了證人法二無我，離根本煩惱和隨煩惱，淨除煩惱障和所知障，永離分段和變異二生死。——是為“正智”。
具如此正智，就是超越諸地，直證如來地，得如幻等諸甚深三昧。如此離心、意、意識，取假名為“如如”涅槃。
大慧。你和其他大菩薩應當如是修學，應該馬上遠離外道的諸多錯誤涅槃見解。
【爾時世尊欲重宣此義而說偈言。】
【外道涅槃見。各各起妄想。斯從心想生。無解脫方便。】
外道對於涅槃生起種種妄想，這些妄想都是依八識所建立的，若依止這些外道，斷不會解脫。
【愚於縛縛者。遠離善方便。外道解脫想。解脫終不生。】
愚癡者深陷能縛與所縛，不知都是妄想，所以遠離了走向解脫的諸多善巧方便。外道的解脫就是這樣建立在心意意識上的妄想，所以終不能實現真正的解脫。
【眾智各異趣。外道所見通。彼悉無解脫。愚癡妄想故。】
眾人的涅槃邪見各各相異，然而又都有相通之處，那就是：這些涅槃邪見都是愚癡妄想，都不是真正的超越和解脫。
【一切癡外道。妄見作所作。有無有品論。彼悉無解脫。】
外道愚癡，妄見能作所作，其理論跳不出有無等二邊戲論，他們不知二邊分別都是虛妄，認妄為真，所以他們都不是真實解脫。
【凡愚樂妄想。不聞真實慧。言語三苦本。真實滅苦因。】
凡夫愚癡，執著於妄想言說並樂此不疲，對於真實智慧卻充耳不聞，不知道言說是苦苦、壞苦、和行苦這三苦的根本，不知道了悟實相才是離苦的正因。
【譬如鏡中像。雖現而非有。於妄想心鏡。愚夫見有二。】
這就如同鏡子所現的像，雖然顯現但並不實有。愚夫也是這樣，於妄想之心鏡幻現中，妄起能所二見。
【不識心及緣。則起二妄想。了心及境界。妄想則不生。】
因為不通達能緣之心和所緣之境本來幻現，本來寂滅，所以妄起能所二見。若通達心與境本來空幻，則當下妄想不生。
【心者即種種。遠離相所相。事現而無現。如彼愚妄想。】
種種法與心無別，本來遠離能所之相。諸境如夢幻，雖然顯現，實則並無所現。一切諸法並不象愚夫妄想的那樣，實有諸心識及外境。
【三有唯妄想。外義悉無有。妄想種種現。凡愚不能了。】
三界唯心，唯依妄而建，心外實無一法可得，心亦不可得。甚至包括涅槃在內的種種境相也都是依妄想而顯現，但是愚夫不能了知。
【經經說妄想。終不出於名。若離於言說。亦無有所說。】
如果凡夫不能了知真義，則種種經論，在他們那裡亦成妄想分別，終不出言說名相。若能了知真實離言說妄想，就會了知，諸佛並無所說。
本門概要：
本門探討的是，什麼是涅槃。根據大慧菩薩關於涅槃的發問，佛在一開始先列舉並駁斥了二十一種錯誤的外道涅槃見解，指出這些都沒有離開妄想和二邊戲論，為智者所摒棄。之後佛闡述了佛之涅槃離心意意識。最後以偈頌的形式簡要闡明：外道不能解脫的原因——被妄想所轉。離妄想即解脫。並指出如果沒有對於假名和言說相的執著，則佛也未曾說過法。
三一、如來覺性
【爾時大慧菩薩白佛言：世尊，惟願為說三藐三佛陀。我及余菩薩摩訶薩善於如來自性，自覺覺他。佛告大慧：諮所欲問，我當為汝隨所問說。大慧白佛言：世尊，如來應供等正覺，為作耶？為不作耶？為事耶？為因耶？為相耶？為所相耶？為說耶？為所說耶？為覺耶？為所覺耶？如是等辭句，為異為不異？】
“三藐三佛陀”：“三藐”為“正”意。“三”表周遍。“佛陀”即覺悟。三藐三佛陀，簡單說就是正、遍、覺。
“如來應供等正覺”：如來應供等正覺是如來法身的三種德相稱號。一切諸佛法身都有“如來”、“應供”、“正徧知”等十種德相稱號，這裡簡以三號來稱謂如來，重點在於強調“等、正、覺”之妙德，故本門稱為“如來覺性”。
“為作耶？為不作耶”：是修持造作而得?還是不假修持造作，原本如是呢?
上一門說了所證涅槃之義，這一門大慧再問能證涅槃之如來是何含義：世尊，惟願為我等演說，什麼是如來正等正覺？以令我和其餘菩薩了知如來真實義諦，自覺覺他。
佛說：你有什麼疑問儘管問，我會一一回答。
大慧問：世尊，正覺如來是修持造作而得、還是不假修持，原本就是呢？是所作事果、還是能作之因？是能作相者、還是所作之相？是能言說者、還是所言說之義？是能覺之智、還是所覺之法？如來正等正覺，與如上之言辭描述，是相符還是不相符？
【佛告大慧：如來應供等正覺，於如是等辭句，非事非因，所以者何？俱有過故。大慧，若如來是事者，或作，或無常。無常故，一切事應是如來，我及諸佛皆所不欲。若非所作者，無所得故，方便則空，同於兔角、槃大之子，以無所有故。大慧，若無事無因者，則非有非無。若非有非無，則出於四句。四句者，是世間言說，若出四句者，則不墮四句。不墮四句故，智者所取。一切如來句義亦如是，慧者當知。】
“槃大之子”：“槃大”在其他版本都翻譯為“石女”。石女之子，如同兔子無角一樣，是比喻非有。
佛回答：如來正等正覺，既非事果，也非作因；既不是能作相者，也不是所作之相。如是等等，如來智慧德相，皆非你所描述。為什麼呢？因為這些言辭擬議，皆墮過錯。
“大慧，若如來是事者，或作，或無常。無常故，一切事應是如來，我及諸佛皆所不欲”——大慧，如果如來是所作之事，就是有造作而成。而凡是造作得成者，必有壞滅，必屬無常。那麼“如來”就也成為了必然壞滅的無常之法。如果如來是無常法，而世間一切皆是無常法，那麼，世間的一切法都可以是佛法了，佛法便再無獨特超越之處。所以，此說謗佛害道，是我和一切諸佛所不許。
“若非所作者，無所得故，方便則空，同於兔角、槃大之子，以無所有故”——如果如來不是修持造作而得，那就是無可證得。那麼，佛說的八萬四千個方便法門，也就如同兔子的角、石女的孩子一樣，全是空中樓閣，等同虛設，毫無意義了。這樣則佛法全無下手方便，我等眾生將恒墮沉淪，永不能解脫。
如懷讓禪師曾答六祖慧能：“修證則不無，染汙即不得。”這兩段，先說如來並非造作而成，這就是“染汙即不得”。後指如來亦有多般方便造作之法，便是說，“修證則不無。”
駁斥了這兩種妄說之後，佛繼而開顯真實：
“大慧，若無事無因者，則非有非無”——大慧，如來正等正覺，不屬事果、不屬作因，遠離因緣造作，非關生住異滅。如來正等正覺，既非實有，也非斷無。如來正等正覺，真空妙有，遠離有無。
“若非有非無，則出於四句。四句者，是世間言說，若出四句者，則不墮四句。不墮四句故，智者所取。一切如來句義亦如是，慧者當知”——非有非無，就是出離了四句分別。四句分別，是世間言說妄想。如能遠離四句妄想分別，便不會墮邊見邪見。智者于此通達，不墮四句妄想，不住言語分別。大慧，一切如來語義都是如此，離四句，絕百非，非關言說。慧者當知。
綜上，這一段，佛先總斥所問皆非，然後回答了大慧“為作耶？為不作耶？為事耶？為因耶？”的問題——如來非作非不作，非事非因。並以此引申出對如來“為說耶？為所說耶？”問題的回答——如來實義，關文字言說，遠離四句妄想。
恰如慎徽禪師頌：“三千大千微塵諸佛，佛佛說法。不說有，不說無，不說非有非無，不說亦有亦無。何也？離四句，絕百非，相逢舉目少人知！昨夜霜風漏消息，梅花依舊綴寒枝。”
【如我所說，一切法無我，當知此義無我，性是無我，一切法有自性，無他性。如牛馬，大慧，譬如非牛馬性，非馬牛性。其實非有非無，彼非無自性。如是大慧，一切諸法非無自相、有自相，但非無我愚夫之所能知，以妄想故。如是一切法空、無生、無自性，當如是知。】
“性”，大智度論曾說過二種性，其中，總性是本質之性，別性是各自特點：
一、總性謂一切諸法，性本空寂，無生無滅，無來無去，無入無出，故名總性。
二、別性謂人喜作惡，則以惡為性，好集善事，則以善為性，如火以熱為性，水以濕為性，故名別性。
“性是無我”：這裡的“性”，相對後面的“一切法有自性，無他性”、“非牛馬性”中的性，這裡是指總性、本質；後者的“性”指別性、特點。“性是無我”，就是一切法的本質並無主宰，並無實體自性，即一切諸法本質皆非實有。
“一切法有自性，無他性，如牛馬”：這裡的“性”指別性、自相特點。一切法有自性，就是一切法各有特點，此是此，彼是彼，彼此分明，而使之不同於其他。譬如牛馬，牛有牛特點，所以非馬；馬有馬特點，所以非牛。
“如我所說，一切法無我，當知此義無我，性是無我”——正如我所說的：一切法“無我”，應當知道“無我”的意思是，諸法本質是無我、並無實體的。故《心經》雲：“是諸法空相”。這裡的“性”是本質之性，是萬物總性。
“一切法有自性，無他性，如牛馬，大慧，譬如非牛馬性，非馬牛性。其實非有非無，彼非無自性”——雖然諸法本質之性是“無我”，但並不是什麼都沒有的斷滅，而是因緣和合處萬相紛呈，各具自身特性，彼此分明，比如牛是牛、馬是馬。大慧，馬具有馬的自身特點，所以不是牛；牛具有牛的自身特點，故不是馬。大慧，如是一切法皆是如此：因為本質無我，所以非有；雖無實有，卻因緣和合而諸相紛呈，所以非無。因此，諸法無我，不是什麼都沒有的斷滅。相反，恰好於一法不生處，萬相森羅，各具特性。正如《心經》所說：“色即是空，空即是色，受想行識，亦複如是。”又如《信心銘》所說：“有即是無，無即是有，若不如是，必不須守。”
“如是大慧，一切諸法非無自相，有自相。但非無我愚夫之所能知，以妄想故”——大慧，如是一切法“無我”之義，並非空無所有之斷滅。而愚癡凡夫理解的“無我”，則是與“有我”相對立的斷滅頑空，所以他們不能了知這諸法“無我”之真空妙有。
“如是一切法空、無生、無自性，當如是知”——如是一切法空、無生、無自性的本義，應當如是了知。
這一段繼而深入闡釋，諸法之性是“無我”，而外現種種不同的自相特點。簡單說，就是真空妙有。
下面兩段，佛又再將如來覺性與相的問題分兩部分來解答：一方面，如來正等正覺與世間相非異非不異；一方面，如來與出世解脫相，亦非異非不異：
【如來如是與陰非異非不異。若不異陰者，應是無常。若異者，方便則空。若二者應有異，如牛角相似，故不異。長短差別，故有異。一切法亦如是。大慧，如牛右角異左角，左角異右角，如是長短種種色，各各異。大慧，如來于陰界入，非異非不異。】
同理，如來與五陰之身，也是非異非不異。假若如來與五陰同，那就和五陰一樣，是無常生滅之法了，而如來不是無常生滅之法；如果如來與五陰不同，那就應該無形可顯，無色能見，無一切可覺知。這樣，如來與五陰變成二法，互不相干，則五陰之身無論如何修行，都不可能證果，佛法便全無方便可入，諸佛也全無潤生之德了。
“若二者，應有異。如牛角相似，故不異。長短差別，故有異。一切法亦如是”——又，如果如來與五陰是二法，就應該彼此絕然相異。然而如來與五陰皆是如來藏心所現，如同牛的兩角皆從牛生一樣，所以不是相異；但同為牛角，兩角卻長短不同，方向迥異。如來正等正覺與五陰也是這樣，雖是一體，卻迷悟有別，相用懸殊，所以又是有異。如來與一切諸法之異與不異，都是如此。
“大慧，如牛右角異左角，左角異右角，如是長短種種色，各各異。大慧，如來于陰界入，非異非不異”——大慧，如同牛的左右角相異，長短形相各不相同一樣，如來正等正覺非但與五陰，乃至與六入、十二處、十八界等等一切世間諸相，皆是非異非不異。
故如來于《法華》雲：“一切治生產業，皆與實相不相違背”，即說同為“牛角”之理；又，本師甫一應世，便雲：“天上天下，唯吾獨尊”，即指出世間的智慧解脫心懷，非世間一切之所能比擬，就像是牛左右之角，各個相異。
這段是說，如來正等正覺與五陰身非異非不異。更引申言：如來不但與五陰如此，乃至與六入、十八界等世間一切諸相，都是非異非不異。
【如是如來解脫，非異非不異。如是如來，以解脫名說。若如來異解脫者，應色相成，色相成故，應無常。若不異者，修行者得相，應無分別，而修行者見分別。是故非異，非不異。】
如來與出世解脫相也是非異非不異。解脫就是從異與不異兩邊中解脫出來，所以常用解脫來稱呼如來。然而如來與出世解脫亦為非一非異。
如果如來與出世解脫不同，解脫無相，則如來應是有相，應以色相而成。如來若是以色相而成，就是無常之法了，而如來乃真常相住。所以，如來與解脫涅槃並非不同。
“若不異者，修行者得相，應無分別，而修行者見分別”——如果如來與出世解脫相同，則所見修行者證得之相，應無分別。但現在所見修行者之現像，各不相同：羅漢與羅漢、菩薩與菩薩，乃至佛佛所現，各自迥異繽紛，妙難言說，經雲：“一切賢聖，皆以無為法而有差別”。
所以，如來與出世解脫相，非異非不異。
【如是智及爾焰，非異非不異。大慧，智及爾焰非異非不異者，非常非無常，非作非所作，非有為非無為，非覺非所覺，非相非所相，非陰非異陰，非說非所說，非一非異，非俱非不俱。】
“智及爾焰”：“爾焰”，是所知境界。
“非相非所相”：不是能作相者，也不是所作之相。
“非陰非異陰”：不是五陰，但也與五陰不異。
智與所知境界，即，能覺之智與所覺之法，同樣非異非不異。
因為能覺與所覺之體，即如來正等正覺，離一切分別比量，非常，非無常；非能作，非所作；不是有為，也不是無為；非能覺，非所覺；不是能作相者，也不是所作之相；不是五陰，也不與五陰異；不是能言說者，也不是所言說者。是故能覺與所覺，非一非異，非等非差。
這段回答了覺與所覺的問難——如來非覺，非所覺。進而總結，真如理地，皆非大慧所問言辭。
值得注意的是，大慧因思維妄見而立論，所以對佛之指言，左右猜測，始終不肯當下離言斷妄。因此本門，佛便用因明邏輯來駁斥大慧的立論，以子之矛，攻子之盾，而使大慧認識到，原來自己所立的知見揣測，根本經不起仔細推敲，原本就是自相矛盾的錯誤。此番蕩除，就如一尊大好的容器，久被塵垢垃圾所染，這時應先將垃圾塵垢傾倒掃除乾淨，方能盛納甘露一樣。所以，掃除了大慧關於如來覺性的遍計所執，接下來佛便開顯如來真實義理：
【非一非異，非俱非不俱故，悉離一切量。離一切量，則無言說。無言說則無生，無生則無滅，無滅則寂滅，寂滅則自性涅槃，自性涅槃則無事無因，無事無因則無攀緣，無攀緣則出過一切虛偽，出過一切虛偽，則是如來，如來則是三藐三佛陀。大慧，是名三藐三佛陀。大慧，三藐三佛陀佛陀者，離一切根量。】
“自性涅槃則無事無因”：自性涅槃就是一切本自具足，諸法本來清淨，不屬作因，不是事果，非別有一法是涅槃。所以，若於自性外，別求涅槃可得，無異於將佛求佛，無有是處，正如古禪師所說“平地起骨堆”、“好肉上挖瘡作麼”？
“無攀緣，則出過一切虛偽”：如果不攀緣境界，攀緣心歇息，當下就是真實現量，超離一切虛偽計量。
“出過一切虛偽，則是如來”：離妄即為真，真即如來。
因為非一非異，非等非差，所以如來正覺，遠離一切度量。離一切量，就是離言絕慮，真、妄俱亡。真、妄俱亡，則一切法無從生，無生則無滅。此不生不滅，就是湛然寂滅，就是自性涅槃。自性涅槃不屬作因，不是事果。既不是果，不屬因，那還攀緣什麼？若不攀緣，不馳逐，就出離了一切虛偽，當下就是真如，就是正遍知。
恰如大愚祖師所頌：“本無妄，亦無真，原來二法空無性，無性無相不著空，即是如來真實性。見實相，諸法空，刹那頓悟萬法同，一旦風光藏不住，赤裸裸的覿面逢！”
此節最後，佛再次告訴大慧：莫再揣度馳求。三藐三佛陀者，超離一切諸根計量。
【爾時世尊欲重宣此義而說偈言：
悉離諸根量。無事亦無因。已離覺所覺。亦離相所相。】
世尊欲重宣此義，而說偈言：
如來真實德相，遠離一切諸根度量，不是事果，不屬作因，遠離能覺與所覺，遠離能作相者與所作之相。這是總頌如來離一切量。
【陰緣等正覺。一異莫能見。若無有見者。雲何而分別？】
“緣”，是指因緣所生法。
因緣和合的五陰之身，與如來正覺法身，非一非異，非分別妄想所能揣度。既不是揣度分別得見，為什麼還要去計著分別呢？
【非作非不作。非事亦非因。非陰非在陰。亦非有餘雜。】
“非陰非在陰”，《入楞伽經》譯本為：非陰非離陰。結合前後文，“在陰”應是離陰比較準確。
如來正覺，非造作法，也不是不造作法。不是果，也不是因。不是五陰，也未離五陰。乃至與陰、界、入等等雜餘，皆是如此非一非異。
這段進而將大慧問詰全部掃光，如來覺性，皆非大慧所擬之言辭。
【亦非有諸性。如彼妄想見。當知亦非無。此法法亦爾。】
“此法法亦爾”，“此法”指三藐三佛陀。此法法亦爾，就是三藐三佛陀法的義理也是如此。
歸根結底，一切法非實有自性。所謂的有，是凡愚妄見而執為實有。然而諸法也不是什麼都沒有的斷滅。這就是如來所揭示的實相——如來正等正覺，非有非無，不生不滅，遠離一切計量分別。
【以有故有無。以無故有有。若無不應受。若有不應想。】
凡夫妄“有”，所以對之以無；對執持無見者，則說有以破無。有和無是相待而成，皆無實體的。既然沒有實體，還攝取什麼？所以，說無時不應受之而立實無之相；說有時，也不應作想而認為實有。一切言說，無非方便，唯是為破愚癡謬見。若無謬邪，正見亦不應立。
【或於我非我。言說量留連。沉溺于二邊。自壞壞世間。】
然而凡愚對如來所說的真我與無我，妄加計著，度量分別，因而沉溺於有、無兩邊。執有者執相而求，深溺生死；執無者撥無因果，恣意放縱。如此不僅壞自己法身慧命，也壞世間他人的法身慧命。
【解脫一切過。正觀察我通。是名為正觀。不毀大導師。】
若能遠離有、等無一切二見過患，就是解脫。以此解脫正智觀察，諸法皆唯心幻現，心亦不可得。這樣則一切處平等自在，實無隔礙，是名通達。這是正觀察，這樣才是不毀如來大導師。
本門概要：
本門關鍵字：“三藐三佛陀”、“離一切根量”。這一節，大慧妄測如來是何，是造作所得？還是不造作所得？是事？是因？等等。佛一一酬答，如來應供等正覺，非作非不作，非事非因，非有，非無。繼而開顯真實：如來正覺，不是分別比量所得。應離一切度量，出一切虛偽。
縱觀大慧之所詰問，誠如本師所歎：“奇哉!奇哉!一切眾生皆具如來智慧德相，唯以妄想執著不能證得。”
故本門最後，佛再言“離一切根量”，離一切量，就是如來。那麼，“離一切根量”後如何？——北京車水馬龍，深圳鳥語花香！
三二、不生不滅
【爾時大慧菩薩複白佛言：世尊，如世尊說，修多羅攝受不生不滅。又世尊說，不生不滅是如來異名。雲何世尊，為無性故說不生不滅，為是如來異名？佛告大慧：我說一切法不生不滅，有、無品不現。大慧白佛言：世尊，若一切法不生者，則攝受法不可得，一切法不生故。若名字中有法者，惟願為說。佛告大慧：善哉善哉，諦聽諦聽，善思念之，吾當為汝分別解說。大慧白佛言：唯然受教。佛告大慧：我說如來非無性，亦非不生不滅攝一切法，亦不待緣故不生不滅，亦非無義。】
“修多羅攝受不生不滅”：“修多羅”正翻是線，華譯就是經，指佛經貫穿法義，使不散失。修多羅攝受不生不滅，即，佛法告訴我們不生不滅的道理。
大慧菩薩又問：世尊，如您所說，佛法向我們指出不生不滅之義；您也說如來有另外的名字，就是“不生不滅”。應該由於諸法實無自性，所以您才說不生不滅。如果無性，就應該是什麼都沒有，應該離名字相。那麼為什麼又說，不生不滅是如來的另一種名稱？此不生不滅若是如來異名，必應使此名具有實際含義。即，不生不滅若是無自性，就墮了無；不生不滅若是如來異名，又墮了有。那麼佛說的不生不滅，到底是無，還是有?
“有、無品不現”，這裡“品”，是種類的意思。佛告訴大慧：我所說的“一切法不生不滅”，既不是有，也不是無。
既然不是有，不是無，那到底是什麼呢？所以大慧接著問：世尊，如果不生不滅是什麼都沒有，那麼也就不存在佛法了，因為一切都是無嘛。但您又說如來另有名字是不生不滅，可見，如來和不生不滅並非空名，應該確有實法、實義。惟願為說。
“我說如來非無性，亦非不生不滅攝一切法，亦不待緣故不生不滅，亦非無義。”——佛告訴大慧：如來並非什麼都沒有，也不是實有不生不滅之法。不生不滅更不是要待因緣具足而得生。不生不滅也並非沒有意義。
這一段，大慧認為“不生不滅”要麼實有一法，要麼就是斷滅無。
所以佛先總斥：不生不滅不墮有無，也並非待緣而生。接下來，佛再正顯如來不生不滅之如實義：
【大慧，我說意生、法身，如來名號。彼不生者，一切外道、聲聞、緣覺、七住菩薩，非其境界。大慧，彼不生，即如來異名。大慧，譬如因陀羅、釋迦、不蘭陀羅，如是等諸物，一一各有多名，亦非多名而有多性，亦非無自性。】
“因陀羅、釋迦、不蘭陀羅”：指帝釋天的異名。帝釋天之名有多種，其中“釋迦”義為能仁；“因陀羅”，義為主、或帝；“不蘭陀羅”，是帝釋昔日為人時的名字。《大涅槃經》曰：“如帝釋，亦名憍屍迦，亦名富蘭陀羅。”
“七住”：住就是住地，七住即七地菩薩。
佛告訴大慧，我所說的意生身、法身，都是如來的一種名號。因為如來實無所生，故一切所遍，皆是如來法身；又有無量如意自在身，皆可化生。這樣的不生，非一切外道、聲聞、緣覺，乃至七住地菩薩所知曉。所以，非但如意變化身是如來名號，不生，亦正是如來名號。
這裡的“不生”和大慧所問的不生不滅截然不同。大慧認為，不生不滅的“不生”是斷滅不生，乃至名字也應該皆無實義；而如來之“不生”，正可以生出種類俱足的自在變化意生身。同樣的不生不滅一詞，大慧理解成了死水，在佛這裡則正是妙靈。
那麼，“不生”之境界，為什麼七地菩薩也不能及？因為七地菩薩，心相猶存有為對治，尚不能完全無行無作。八地則超離有作、無作，而至真無作行之行。所以證入八地後，能現千百億意生化身，正如永嘉禪師所說：“若實無生，無不生”。然而千百億化身，對於八地菩薩亦是平常之用，正如人之成長，隨著人身長大，穿成人衣服是最正常之事；而真正的成年人必然了知，心志的成熟才是衡量成長的標誌，至於量衣碼數的更改，根本絲毫談不上奇特。故諸佛菩薩縱然千百億化生，亦是“無生”。
這是接上段之破謬後，佛又正顯如來之“不生”，不是斷滅，而是妙靈無生。
世尊接著舉了一個例子：大慧，比如帝釋，名為因陀羅、釋迦、不蘭陀羅，如是等等諸物，都會各有多種名稱。仍以帝釋為例，名雖多種，帝釋唯一。並不因為有多種名稱就有多個帝釋；多個名稱不過各顯同一帝釋的不同特點罷了，然而也絕非沒有帝釋。“如來”也是如此，正如無生正是千百億化生一樣，“如來”不是因為有多名就有多體，也不是什麼都沒有的斷滅無。看下文：
【如是大慧，我於此娑婆世界，有三阿僧祇百千名號。愚夫悉聞，各說我名，而不解我如來異名。大慧，或有眾生，知我如來者，有知一切智者，有知佛者，有知救世者，有知自覺者，有知導師者，有知廣導者，有知一切導者，有知仙人者，有知梵者，有知毗紐者，有知自在者，有知勝者，有知迦毗羅者，有知真實邊者，有知月者，有知日者，有知主者，有知無生者，有知無滅者，有知空者，有知如如者，有知諦者，有知實際者，有知法性者，有知涅槃者，有知常者，有知平等者，有知不二者，有知無相者，有知解脫者，有知道者，有知意生者。大慧，如是等三阿僧祇百千名號，不增不減。此及餘世界，皆悉知我如水中月，不出不入。】
“娑婆世界”：娑婆世界義為“堪忍”，以此世界眾生堪忍痛苦，不求出離故。
“阿僧祇”：譯為無數或無央數。阿僧祇為數之極，按照佛學大辭典的解釋，若以萬萬為一億，以億萬為一兆來計算，則一阿僧祇等於一千萬萬萬萬萬萬萬萬兆。以數學方式表之，即為∶10的47次方。
“梵”：為清淨義。俱舍論二十四曰：“佛與無上梵德相應，是故世尊猶應名梵。由契經說，佛亦名梵。”
“毗紐”：為那羅延天或自在天之別名。
“迦毗羅”：佛生於迦毗羅衛城，故以城為名。
大慧，同樣，我在此娑婆世界，有無量種名號，愚夫都聽說過，並各個說過我不同的名號，卻不知道這些都是我之異名。有的知道我是如來，有的知道是一切智，有的知道是佛、救世、自覺、導師、廣導、一切導、仙人、梵、毗紐、自在、勝、迦毗羅、真實邊、月、日、主、無生、無滅、空、如如、諦、實際、法性、涅槃、常、平等、不二、無相、解脫、道、意生身等等。
這裡佛簡單列舉了如來的其中三十三種名號，繼而告訴大慧，如是三阿僧祇百千種名號，都是如來別名。這無量名號，雖然一一各異，卻於如來之本身，不增一分功用，不減一分德相。因為這裡和他方所有世界菩薩都知道，如來覺性，與一切眾生同之一心，亦與此界、他方共之一體。不增不減，不出不入。所以，“意生”或者“無生”等再多異名，於如來實義，都無增減。
【彼諸愚夫不能知我，墮二邊故，然悉恭敬供養於我，而不善解知辭句義趣，不分別名，不解自通，計著種種言說章句，於不生不滅作無性想，不知如來名號差別，如因陀羅、釋迦、不蘭陀羅。不解自通會歸終極，於一切法，隨說計著。】
但是愚夫由於墮斷、常兩邊，不能如實了知如來實義。他們雖對我恭敬供養，卻並不瞭解我所說言辭的真正義趣，不能會達自性宗通，所以不善分別種種別名的同與異。
他們分別計著種種言說文字，認為不生不滅就應該是什麼都沒有，或者以為名號不同，實質也應該各有不同，而不知道如來雖有名號的種種差別，而實無差別。就象因陀羅、釋迦、不蘭陀羅，雖然稱呼不同，但本質唯是帝釋一樣。
“不解自通會歸終極，於一切法，隨說計著。”——愚癡凡夫由於不能了知自性宗通，所以不能會歸至實相無相，故不僅對我說的不生不滅，他們對一切法，都隨所言說而攀緣計著，橫生分別，錯會我義。
到這裡，佛從如來異名的問題，又引申出愚夫邪見之癥結：愚夫之所以會對不生不滅產生誤解，是因為墮於兩邊，妄計分別言說所致。所以下面，世尊接著批評了執著言說思辨的錯謬，並告誡大眾：應該依義不依語。
【大慧，彼諸癡人作如是言，義如言說，義、說無異，所以者何？謂義無身故，言說之外更無餘義，唯止言說。大慧，彼惡燒智，不知言說自性，不知言說生滅，義不生滅。大慧，一切言說，墮於文字，義則不墮，離性、非性故，無受生，亦無身。大慧，如來不說墮文字法，文字有、無不可得故，除不墮文字。】
“義無身故”：“身”，身相，體相。義無身，是認為真實義沒有體相。
“惟止言說”：“止”，在古語通“只”。（《黔之驢》：“技止此耳。”）惟止言說，就是義只在言說裡。
大慧，那些愚癡之人這樣說：義就是語，義和語並無差別。為什麼呢？他們說，義沒有體相，唯靠言說以載，所以言說就是義，除了言說之外，並沒有餘義，沒有能離言說的義。這是熾盛邪見，他們不知道言說實質是因緣所現，自性本空。他們不知道，言說是生滅法，而如來義是不生滅法，出於言說。
“大慧，一切言說，墮於文字，義則不墮，離性、非性故，無受生，亦無身”——大慧，一切言說都落文字相，而真實義則不落，因為真實義不是有性，不是無性，“性、非性”，就是有、無。由於真實義遠離有、無分別，所以並不假言說因緣的生滅而生滅，即“無受生”；真實義也非關文字，實無自體身相，即“無身”。
到這裡可以看出，佛所說的“義無身”與上面愚癡見的“義無身”不同。愚癡見認為義無身是斷滅無身，所以言說本身就是義，執著言說沒有錯。而如來真實義，本自具足，不生不滅，不增不減，妙難思議，雖然可以假文字以烘托，但畢竟非關文字與生滅，實無體相可著，所以“無身”。
“大慧，如來不說墮文字法，文字有、無不可得故，除不墮文字”——大慧，如來不說墮於文字之法，因為文字是無常法，有無了不可得。除非離開對言字名相的執著，這才可能藉由如來所言之義而契入實相。
這段指出，文字言說，墮於有無，皆為妄想。外道邪見，認為義不離文字言說妄想；實則如來真實義，離於文字言說妄想，不墮有無，唯假言說方便以顯非關言說之義爾。
【大慧，若有說言，如來說墮文字法者，此則妄說。法離文字故。是故大慧，我等諸佛及諸菩薩，不說一字，不答一字。所以者何？法離文字故。非不饒益義說。言說者，眾生妄想故。大慧，若不說一切法者，教法則壞，教法壞者，則無諸佛、菩薩、緣覺聲聞，若無者，誰說為誰？】
“非不饒益義說”：饒益，就是使受利。非不饒益義說，就是為了開顯真實義而方便說法。
大慧，如果有人說，如來所說，墮了文字言說之法，這是妄論。因為如來所說，離於文字言說。所以我及諸佛、菩薩等，不曾說過一字，不曾答過一字。為什麼這麼說？佛再次強調——因為如來所說法，離於文字言說。
然而“智不得有無，而生大悲心”，如來也不舍言語之說法方便。言說本是眾生的堅固妄想，故不妨以幻破幻，幻妄破時，始知破法亦非。所以，如來並非杜口。如果遇到求解脫之緣分而什麼都不說，則如來教法就等於壞滅。教法既壞，則無諸佛、菩薩、聲聞緣覺現世，那麼，還有誰說法度生？又能為誰而說，去度誰之生死？如此則佛法以圓滿般若開啟眾生本智的大悲方便就無從彰顯了。
【是故大慧，菩薩摩訶薩莫著言說，隨宜方便廣說經法，以眾生希望煩惱不一故。我及諸佛，為彼種種異解眾生，而說諸法，令離心意意識故，不為得自覺聖智處。】
“異解眾生”：對於如來教法沒有正解知見的眾生。
“令離心意意識”：令眾生遠離心、意、意識。心意意識前面已經說過：集起為心，思量名意，了別名識。按照唯識的八識來對照，則心指第八阿賴耶識，能積集諸法種子，故稱為心；意指第七末那識，能恒審思量，牢牽我執，故稱為意；意識指前六識，能了別外境，故稱為意識。
所以大慧，菩薩摩訶薩不應執著於言說，應該於無言說處，應緣隨機地廣說經法。因為眾生的希求、欲望和煩惱各不相同，菩薩摩訶薩應該根據他們的機宜，隨順方便而說。釋迦如來和所有諸佛，為種種不具如來正見的眾生而說方便之法，其目的都是為了令眾生離開八識之分別計著。這些方便言說，並不為已證自覺聖智者說。為什麼呢？接著看下文：
【大慧，於一切法無所有，覺自心現量，離二妄想。諸菩薩摩訶薩，依於義，不依文字。若善男子善女人依文字者，自壞第一義，亦不能覺他，墮惡見相續，而為眾說，不善了知一切法、一切地、一切相，亦不知章句。若善一切法、一切地、一切相，通達章句，具足性義，彼則能以正無相樂，而自娛樂，平等大乘，建立眾生。】
“具足性義”：“性”，自性，本質。具足性義，就是具足究竟之義。
“正無相樂”：實相無相處，出離一切虛偽，摒除一切偏、正，是為正正，這就是正無相。此正無相，能除一切苦，真實不虛，故為無上大樂。
大慧，因為他們了知一切法畢竟無所有，皆自心現量，故遠離能、所二種妄想。方便法不為他們而說。
諸菩薩摩訶薩，應依真實了義，而不取文字，應如是受教行持，如是教化眾生。
如果善男子善女人，依附于文字言說，不僅害自己壞失第一義，更無法令他人覺悟。之所以這樣，是由於這些人墮入了不間斷的取著計較惡見當中。所以他們為大眾所說之法，都是分別計著，不僅不能令人豁然開朗，反而更讓人迷惑於字詞名相。因為他們並沒有通達一切法門、一切內證地次、一切外現境相的真實究竟，不知道一切文字章句的真實意義所在，而致執文成害。
“若善一切法、一切地、一切相，通達章句，具足性義”——若能夠徹了本性，就能夠通達一切法門、一切心地、一切顯相的真實究竟，能夠通達章句文辭這種言說工具，善巧運用言說，而充分演繹佛法的第一義諦。
那麼，怎樣能“了知”與“善”一切法？因為一切法、地、相，“無所有，覺自心現量”——既然徹證諸法本無所有，則一切法、地相，無不是自家之寶藏，用之恰如自己之舉手投足，揚眉瞬目，焉有能不“善”者？所以，學人若歸諸法於自心，進而心亦不可得，凡情不存，聖慕不立，赤裸裸，淨灑灑，於這熾然無舌處正好開口，則哪個不是第一義呢？正如雪峰鼇山成道，被岩頭喝曰：“你不聞道，從門入者，不是家珍？”峰曰：“他後如何即是？”頭曰：“他後若欲播揚大教，一一從自己胸襟流出，將來與我蓋天蓋地去！”
“彼則能以正無相樂，而自娛樂，平等大乘，建立眾生”——這樣的菩薩，就能以實相無相，無說而說之正受樂，而自得利益；又能依究竟平等之大乘義諦，隨眾生機宜而饒益說法，成就種種差別眾生，是為利他。
這段是說，如果執於言辭文字，是墮於妄想惡見，害己害人。所以應依義不依語，遠離妄想，徹證自覺聖智，這樣才能善於以語顯義，自利利他。
【大慧，攝受大乘者，則攝受諸佛、菩薩、緣覺、聲聞。攝受諸佛、菩薩、緣覺、聲聞者，則攝受一切眾生。攝受一切眾生者，則攝受正法。攝受正法者，則佛種不斷。佛種不斷者，則能了知得殊勝入處。知得殊勝入處，菩薩摩訶薩常得化生，建立大乘十自在力，現眾色像，通達眾生形類、希望、煩惱諸相，如實說法。如實者不異，如實者不來不去相。一切虛偽息，是名如實。大慧，善男子善女人，不應攝受隨說計著，真實者離文字故。】
“十自在力”：如來所具有十種力用，並運用自在，故為十自在力。
一、知覺處非處智力，知一切事物的道理和非道理；
二、知三世業報智力，知一切眾生三世因果業報；
三、知諸禪解脫三昧智力，知各種禪定及解脫三昧等；
四、知諸根勝劣智力，知眾生根性的勝劣與得果大小；
五、知種種解智力，普知眾生種種知解不同；
六、知種種界智力，普知眾生種種境界不同；
七、知一切至所道智力，知一切眾生行道因果；
八、知天眼無礙智力，能以天眼見眾生生死及善惡業緣而無障礙；
九、知宿命無漏智力，知眾生宿命及知無漏涅槃；
十、知永斷習氣智力，於一切妄惑餘氣，永斷不生，能如實知之。
這是承上文之“大乘”而說。佛勸諸學人，應當修習大乘，會歸於“一切法無所有，覺自心現量”，而得平等性智。這樣的大乘，則能上同諸佛、菩薩、聲聞緣覺和光，下與一切眾生同塵。這樣才能普化攝受一切眾生，弘揚正法。正法能弘，則佛種就不會斷絕。
能令佛種不斷者，就是能了知第一義之方便入處的大乘菩薩。大乘菩薩了知實相無相正是無相而無不相，故能不舍種種入處方便，於無所生處，殊勝化生，建立大乘，十力自在，隨類現形，慰諸渴望，消諸煩惱，以種種方便而為眾生演示如實之法。
什麼是如實之法？——無異同之差，絕去來之相，擯棄一切虛偽過患，稱為如實。
所以，善男子善女人，應當攝取這樣的如實之法，不應隨言說而計著文字。因為如來真實，離文字言說戲論。
這段說，大乘佛法，究竟處纖毫不立，大乘菩薩于此深證徹了，所以能無礙而起種種方便利他妙用。因為他們通達了這樣的如來真實。如來真實理地，離同異、絕去來，遠離顛倒妄想，非關文字言說。所以，學人應該借方便言而會取真實，不應該在言辭文字上攀緣計著。
【大慧，如為愚夫，以指指物，愚夫觀指，不得實義。如是愚夫，隨言說指，攝受計著，至竟不舍，終不能得離言說指第一實義。大慧，譬如嬰兒，應食熟食，不應食生，若食生者，則令發狂，不知次第方便熟故。】
大慧，譬如有人以手指為愚夫指示某物，彼愚夫只看手指而不見所指之物，所以始終不能知道所指示之真實。愚癡之人，就像看指不看物一樣，對於言說文字攝取計著，始終不舍，所以如來若對其說，便只見如來言說文字的名相，而始終不能會契得如來的第一實義。因為如來真實義理，遠離離文字言說，非關一切義理。
這是以觀指失物，來比喻著言說相者，必迷真實義。
大慧，譬如嬰兒，應食熟食。如果食用生的食品，則會令之得病。因此喂者應知次第，要懂得嬰兒消化能力弱，應先喂熟食、漸轉生食才安全。大慧，如來之法，對於愚癡凡夫或初求出離者來說，就如嬰兒食生。由於他們正妄想堅固而生死沉淪，這時直接指示，反而容易令其墮入斷常，撥無因果，恣意狂為。《大寶積經》在說菩薩四謬時就曾說過：為“非器眾生，說甚深法，是菩薩謬。”
這是以嬰兒食熟的比喻，來告誡菩薩亦應方便善巧，觀機逗教。
【大慧，如是不生不滅，不方便修，則為不善。是故應當善修方便，莫隨言說，如視指端，是故大慧，於真實義，當方便修。】
大慧，就如應該喂嬰兒食熟一樣，如果對於如來不生不滅的究竟義諦，不指示方便入處和修法，是不對的。所以不可因月廢指，由義廢言，應善修方便之法。
另一方面，學人亦不應如愚夫棄月而只視指端一樣，認方便為究竟，隨經教言說，攀附名相，而於無相深義越行越遠。
所以大慧，應該為達至真實究竟義諦，而假方便之法修習。應以這樣的方式，來修學佛法。
【真實義者，微妙寂靜，是涅槃因。言說者，妄想合。妄想者，集生死。大慧，真實義者，從多聞者得。大慧，多聞者，謂善於義，非善言說。善義者，不隨一切外道經論，身自不隨，亦不令他隨，是則名曰大德多聞。是故欲求義者，當親近多聞，所謂善義。與此相違，計著言說，應當遠離。”】
“真實義者，微妙寂靜，是涅槃因”：真實義離一切根量，寂靜而不斷滅，所以是微妙寂靜，若能了知，則為契入涅槃之因。
“言說者，妄想合”：前面有講，聲音語句，是妄想和合之生滅法。
“妄想者，集生死”：妄想就是集聚生死流轉之因。
“真實義者，從多聞者得”：多聞一般指聽說得多。《楞嚴經》雲：“阿難見佛，頂禮悲泣，恨無始來一向多聞，未全道力。”而在這裡，“多”指善於，“多聞”就是善於從言說中領會要義的意思。
因為如來真實義，離一切根量，微妙寂靜，為涅槃之因；而言說之相，是妄想和合，執此為實，成生死之本。所以不應該執著言語說辭。
大慧，真實義從多聞得。什麼是多聞？多聞，是善會所聞言說之義，並非多聽文辭言說。會得如來真實義者，得魚忘筌，當下解脫，而了知一切指示，無非方便；如來真實，非關文字。這樣便不會被一切名、相所瞞，不會隨一切外道經、論所轉，不僅自身不隨，也能善用方便而令他人不隨。這就是多聞智者。
《楞嚴經》裡，阿難勤隨世尊，勤聞言辭語句，而不事修證，故受摩登伽女誘惑，迷失本心。後被佛斥責，阿難才幡然悔悟：“今日乃知，雖有多聞，若不修行，與不聞等。如人說食，終不能飽。”故知阿難所現，並非真正的多聞。
再看另一個示例：廣額屠兒，日殺千羊，一日偶逢涅盤會佛陀說法，當下放下屠刀自雲：我亦賢劫千佛一數。
此廣額屠兒一朝聞法，不勞佛陀再言，當下便了，何等痛快便捷！這才是真正的“多聞”——多聞者，不在聞之多少，而在於善義。
這也為我們後學做了示範：若發心出離，就應找尋適合自己的法門和善知識，一門深入，行起解絕修證，這樣最容易卸去多劫執著積習，踏破毗盧頂上行。這是真善義者。相反，如果總是一味跟師或者學語，或者揀擇此言辭之莊嚴，彼名相之深奧，而不回歸自心真實，不自修證，則是與解脫道南轅北轍了。
這段最後，佛還勸誡說：因此，若想領會真實義，應該親近這些善於領會如來真實義的智者。相反，有些人不能因言會義，不事修證，一味在言說上橫生計著，這樣的人，縱是妙辭生花，也應遠離。
【爾時大慧菩薩，複承佛威神，而白佛言：“世尊！世尊顯示不生不滅，無有奇特，所以者何？一切外道因，亦不生不滅；世尊亦說虛空、非數緣滅，及涅槃界不生不滅。世尊，外道說因生諸世間；世尊亦說無明、愛業、妄想為緣，生諸世間。彼因此緣，名差別耳。外物因緣亦如是，世尊與外道論無有差別：微塵、勝妙、自在、眾生主等，如是九物不生不滅；世尊亦說一切性不生不滅，有無不可得。外道亦說四大不壞，自性不生不滅，四大常，是四大乃至周流諸趣，不舍自性；世尊所說，亦複如是。是故我言無有奇特。惟願世尊為說差別，所以奇特勝諸外道。若無差別者，一切外道皆亦是佛，以不生不滅故。而世尊說一世界中多佛出世者，無有是處。如向所說，一世界中，應有多佛，無差別故。”】
“一切外道因，亦不生不滅”：一切外道所立諸法之生因，也是不生不滅。
“外道說因，生諸世間”：外道說由神我等異因而生諸世間。
“微塵、勝妙、自在、眾生主等，如是九物”：“眾生主”，即神我。異因外道認為異因生四大，四大無常壞滅，而四大之生因不壞，所以是不生不滅。這些異因可歸納為九種：一、時，二、方，三、虛空，四、微塵，五、四大種，六、大梵天，七、勝妙天，八、大自在天，九、眾生主(神我)。
大慧菩薩承佛威神而問道：我認為世尊所顯示的不生不滅，並沒有不同於外道之處。為什麼呢？大慧提了四個問難：
一切外道都說，世間一切諸法實有神我等生因，此能生之因不生不滅；而世尊也說三種出世間無為：虛空的無作無為、非數緣滅的因緣無為、及涅槃界之智慧無為。世尊說這三種無為，本質也是不生不滅。既然都是不生不滅，所以世尊所說，與外道相比，並沒有奇特之處。
這是說，外道認為世間因性不生不滅，佛說出世間因性不生不滅，兩者沒有實質差別。
二、外道說實有能造作者為異因，而生出世間一切諸法；世尊也說，以無明、愛業妄想為緣，而現諸世間。那些外道所說的神我等異因生，與世尊所說的因緣所現，只是名字稱呼不同，所以世尊和外道論說並沒有差別。
這是說，外道認為異因生諸法，佛說十二緣生諸法，所以也是稱呼不同，實質並無差別。
諸外道說微塵、勝妙、自在、眾生主(神我)等，如是九物，能生諸法。諸法生滅，而此九物不生不滅；世尊也說一切諸法之自性不生不滅，有、無皆不可得。
即，外道認為九物不生不滅，佛也說諸法自性不生不滅，所以兩者無差別。
四、外道說，四大之堅、濕、暖、動自性不壞，為常，不生不滅。四大之性入一切色法，色法雖然無常，然而四大性常而不變；世尊也這麼說，所以並無差別。
所以大慧認為，佛法與外道相比，並無奇特。
但是，如果佛說與外道論說沒有差別，那麼一切外道都應是佛，因為都說不生不滅。而世尊說，一佛世界唯是一佛所化，一世界中同時有多佛出世是不對的。因此，大慧問請：惟願世尊為說佛法之所以奇特殊勝於所有外道的差別之處。
前面說不生不滅都是正面闡釋，沒有說明如來不生不滅與外道理解的不生不滅有何差別。所以大慧於此發問：一是在內在因緣方面，大慧認為佛和外道都認為實有因不生不滅，實有因或者十二緣生諸世間；二是從外物因緣方面，外道認為有或九物、或四大不生不滅，佛認為諸法之自性不生不滅，兩者並無不同。歸根結底，大慧認為諸法實有，因此諸法實有所生之因。所以下面佛批駁了這種邪見：
【佛告大慧：“我說不生不滅，不同外道不生不滅，所以者何？彼諸外道有性自性，得不生不變相，我不如是墮有、無品。大慧，我者離有無品，離生滅，非性非無性，如種種幻夢現，故非無性。雲何無性？謂色無自性相攝受，現不現故，攝不攝故。以是故，一切性無性、非無性，但覺自心現量，妄想不生，安隱快樂，世事永息。】
“彼諸外道有性自性，得不生不變相”：外道認為一切諸法實有，不生不滅也應該是這樣，定有枯寂不生，或恒常不變之相才是不生不滅。
“如種種幻夢現，故非無性”：一切諸法如種種夢幻所現，比如睡夢，雖不可得，但畢竟做過，不同於未做，所以不是無性。這是破無見。
“雲何無性？謂色無自性相攝受，現不現故，攝不攝故”：那為什麼又是無性呢？因為一切色法並沒有自性相可以把捉，還以睡夢為例，雖幻相紛現，卻當體是空，把撈不得。這是破有見。
“安隱快樂”：“隱”，在古語中也通“穩”字，安隱就是安穩。（即便求隱。——漢《李翕析裡橋輔閣頌》）
佛告訴大慧：我說不生不滅，與外道不生不滅不同。為什麼呢？因為那些外道認為，一切諸法實有，不生不滅也應該實有不生或不變之相。大慧，如來所說的不生不滅，並不是這樣。如來所說不生不滅，不墮有無，離有無品，超生滅相，不是有自性，也不是沒有自性。為什麼呢？接著看下文：
“如種種幻夢現，故非無性。雲何無性？謂色無自性相攝受，現不現故，攝不攝故”——比如種種夢幻起現，雖不可得，但畢竟現過，不同於未現。不生不滅也是這樣，生滅幻象不無，所以不是什麼都沒有的斷滅無性。這是破無見。那為什麼又是無性呢？因為一切起現之色，都無自性相可以把捉攝受。還以睡夢為例，雖幻相紛現，卻當體即空，把撈不得。正如永嘉大師所說：“夢裡明明有六趣，覺後空空無大千”。所以不生不滅又是非性。這是破有見。
“以是故，一切性無性、非無性，但覺自心現量，妄想不生，安隱快樂，世事永息”——因此，一切諸法皆無自性，但也不是什麼都沒有的斷滅空。大慧，如能了知一切諸法非有、非無，唯自心所現之量，又有何妄想可生呢？正如守安禪師說：“不是息心除妄想，只緣無事可思量”。如此則安穩快樂、世事永息。
這是直接駁斥大慧，佛說諸法自性本離有無，從不生滅，更何有生因呢？
【愚癡凡夫，妄想作事，非諸聖賢。不實妄想，如乾闥婆城，及幻化人。大慧，如乾闥婆城及幻化人，種種眾生商賈出入，愚夫妄想謂真出入，而實無有出者入者，但彼妄想故。如是大慧，愚癡凡夫起不生不滅惑，彼亦無有有為、無為，如幻人生，其實無有若生、若滅。性無性，無所有故。一切法亦如是，離於生滅。愚癡凡夫，墮不如實，起生滅妄想，非諸聖賢。】
愚癡凡夫妄想分別，而見實有種種能造作之因與所造作之事。諸賢聖則不如此。賢聖了知，不實妄想就象幻化之城，以及幻化之人。
幻化的城宇，其中有幻化之人，種種鮮活眾生，商賈出入，愚癡凡夫妄計為真實出入，而實際並沒有人出入，只是愚癡者的妄想而已。
“如是大慧，愚癡凡夫起不生不滅惑，彼亦無有有為、無為，如幻人生，其實無有若生、若滅”——不生不滅也是如此。愚癡凡夫妄認“不生不滅”要麼是有作，要麼是無作。實則“不生不滅”不是有為造作之生，也不是無為不造作之死水斷滅。“不生不滅”就如幻城幻人一樣，形色鮮活，而其實並無生滅。
“性無性，無所有故。一切法亦如是，離於生滅。愚癡凡夫，墮不如實，起生滅妄想，非諸聖賢”——因為一切諸法無所有，並無實體自性可得。但愚癡凡夫以幻為真，妄認諸法有生有滅，此非諸聖賢所為。
這是進一步批評，外道之所以有這樣的邪見，是因為虛妄分別，認假作真，而錯認生滅幻境為實。
【不如實者不爾，如性自性妄想，亦不異若異。妄想者，計著一切性自性，不見寂靜。不見寂靜者，終不離妄想。是故大慧，無相見勝，非相見。相見者，受生因，故不勝。大慧，無相者，妄想不生，不起、不滅，我說涅槃。大慧，涅槃者，如真實義見，離先妄想心心數法，逮得如來自覺聖智，我說是涅槃。”】
“離先妄想心心數法”：“心心數法”，即心、心所法，亦即心王、心所有法。這句是說，遠離無始劫來依妄想所起的心及心所有法。
“不如實者不爾，如性自性，妄想亦不異若異。妄想者，計著一切性自性，不見寂靜。不見寂靜者，終不離妄想”——不如實者不同于上文所說的賢聖之見，他們對於一切諸法本質妄自分別，妄論此為同，彼是異。之所以這樣，是因為他們對諸法本質橫生有無計著，也就是認假作真，所以不能自見本來寂靜。此等不見本來寂靜者，終不能離開妄想分別。
“是故大慧，無相見勝，非相見。相見者，受生因，故不勝”——所以，真見性者無性可見，見已是性，更無其他任何性相可見。是故應以無相見為勝，不應執相而見。若以相得見，執相而求，便是隨境沉淪，而成三界受生之因。所以，不應該執相。
“大慧，無相者，妄想不生，不起、不滅，我說涅槃。大慧，涅槃者，如真實義見，離先妄想心心數法，逮得如來自覺聖智，我說是涅槃”——大慧，洞見無相的智者，了證一切妄想之生滅，當下就是不生，從未曾起，無所從滅，這就是我說的不生不滅涅槃。大慧，所謂“涅槃”，若以真實義見，就是遠離無始劫來種種心及心所有想，恢復本自具足的如來自覺聖智，即為“涅槃”。
這是總結，對於不生不滅，不應妄計兩邊，應離開分別計度，這樣才能洞見實相無相，而證不生不滅之寂靜涅槃。正如傅大士雲：“無生即無滅，無我複無人。永除煩惱障，長辭後有身。境亡心亦滅，無複起貪瞋。無悲空有智，業然獨任真。”
【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：滅除彼生論。建立不生義。我說如是法。愚夫不能知。】
世尊重宣而言：外道妄計不生不滅是實有枯寂不生或者恒常不滅之相，如此則生相熾燃，故稱為“生論”。佛為滅除外道的“生論”邪見，應機而說不生不滅，是為對症施藥，愚癡凡夫於此不能了知。
【一切法不生。無性無所有。乾闥婆幻夢。有性者無因。】
“有性者無因”，“性”指特性，現象。“無因”，雖現幻相，實質無生，既是不生，何來生因？所以“不生”也稱為無因。“有性者無因”的意思就是：一切法，雖現生滅之相，而實則不生不滅。
這句是說：佛所說的諸法不生不滅，是自性本空，本無所有，猶如幻城夢事，幻相不無，實體非有。
【不生無自性。何因空當說？以離於和合。覺知性不現。是故空不生。我說無自性。謂一一和合。性現而非有。】
“何因空當說”，是古語之賓語前置句。即：何因當說空？
這段意為：為何說諸法無自性，本不曾生、本空呢？因為見聞覺知等諸識，並不能自生、他生或共生，而是因緣和合而生。若離開因緣和合，則見聞覺知不得為現。一切諸法都是這樣，因緣和合而現，因緣無，則諸法亦無。
【分析無和合。非如外道見。】
而且，組成因和緣的個體諸法，分析至於微塵，也都各是因緣和合所生，各無實體自性，所以實無一和合相可得。《金剛經》雲：“如來說一合相，即非一合相”。而外道所見不生不滅並非如此。他們墮於有無兩邊，把不生不滅當成是斷滅的不生，或者恒常的不滅。
以上所頌，先以不生義的因緣開始：為破外道生論，所以佛說不生。進而闡述如來之“不生”，是無因，空，無自性，但非斷滅，是隨因緣和合而現之夢幻。
【夢幻及垂發。野馬乾闥婆。世間種種事。無因而相現。】
野馬：古時“馬”是“塺”的通假字。野塺即野塵，在佛教經典中用來比喻陽焰。
這是接上段而說，外道並非如此，他們執夢為實，認翳為垂發，見陽焰以為水，看幻城以為真。如果依如來正智觀察，則世間種種事相，雖幻相不無，但自性非有。所以諸法雖有相現，實則並無因生。
【折伏有因論。申暢無生義。申暢無生者。法流永不斷。熾然無因論。恐怖諸外道。】
因為外道實執有、無，要麼認為有神我等異因生出諸法；要麼認為一切皆是自然如此，萬物並無第一因。無論是神我異因還是自然無因，他們都認諸法生滅為實有，並以異有或斷無，來解釋諸法生滅之因，所以歸根結底，一切外道都是有因論。
故如來說無生，正以折服外道之有因邪論。所以，申暢如來真實無生之義，方能令正法川流不息。若有智者，能于此世間說此無生、無因般若，就如猛火聚而熾燃摧物，凡聖皆成灰，則外道聞之，無不驚悚。
這段可以看出，佛說的無因，正好破除外道的有因邪見。接下來大慧就問請，佛法無因論的具體因緣。
【爾時大慧，以偈問曰：雲何何所因。彼亦何故生。於何處和合。而作無因論？
爾時世尊，複以偈答：觀察有為法。非無因有因。彼生滅論者。所見從是滅。】
大慧問：世尊為什麼說無因？在什麼處所說無因？既是無因，那麼諸法如何得生？世尊根據怎樣的論證和合，而得出無因的結論？
世尊回答：以正智觀察一切有為法，離有無生滅，所以既非無因，也非有因。這就是我說的無因正論，用此而能熄滅外道異因或無因之生滅邪見。
【爾時大慧，說偈問曰：雲何為無生。為是無性耶？為顧視諸緣？有法名無生？名不應無義。惟為分別說。】
大慧又問：何為無生？是因為一切法皆空無所有，所以是無生？還是因為一切法雖然有生，但因為需要待緣才能得生，所以稱為無生呢？還是確實有一法名為無生？因為既然有無生之名，就必有無生之義。惟願世尊為我們分別解說。
【爾時世尊，複以偈答：非無性無生。亦非顧諸緣。非有性而名。名亦非無義。一切諸外道。聲聞及緣覺。七住非境界。是名無生相。】
世尊回答：如來之不生，不是一切都沒有的無生；也不是諸法要待因緣而生，所以才稱為無生；無生亦無生，不是確實有無生之法而名為無生。然而，無生的名字也並非沒有意義。一切外道、聲聞、緣覺，乃至七住地菩薩，都不能徹證無生之境界，這就是無生法相。
這是佛先否定大慧所有征問，不生不滅不墮有、無，所以大慧所問皆非。再以所證之位元來顯示無生：無生境地之微妙，唯八地得證。
【遠離諸因緣。亦離一切事。唯有微心住。想所想俱離。其身隨轉變。我說是無生。】
我說的無生，遠離一切因緣、果報。唯有微妙之心常住。那麼什麼是微妙之心呢？石霜禪師有頌：“心隨萬境轉，轉處實能幽。隨流識得性，無喜亦無憂。”“幽”，就是微妙心。此微妙之心，寂靜無生，亦非斷滅空無，非一切思維之心所能揣度。由於內不再隨妄想而流轉——“隨緣識得性，無喜亦無憂”，所以外能隨因緣幻合，而顯現一切變化之相——“心隨萬物轉，轉處實能幽”。這就是佛說的無生。
這是承接上段，開顯無生法忍之境界：離諸因緣，離心意識，於湛然寂靜處再無動搖，連無生亦無生，則身隨心轉，而隨緣化身無量意生妙用，這就是無生。
【無外性無性。亦無心攝受。斷除一切見。我說是無生。如是無自性。空等應分別。非空故說空。無生故說空。】
於外，並無有、無等境界可攝受；於內，亦無能夠攝外境之心。如此內外能所雙泯，斷除一切妄見分別，這就是如來所說的無生。所以證得無生，就是證得無自性及空。
然而應當善於分別我所說之“空”義：究竟空處空亦無——斷除一切見後，並不是什麼都沒有的斷滅空，恰如乾闥婆城，當體不生，卻幻相妙呈，這就是“非空故說空”。另一方面，畢竟諸法皆為幻相，畢竟從未曾生，所以本質正是空，這就是“無生故說空”。
這是揭示了無生境界的內證本質：離於能所，內外雙泯，斷除一切見，就是無生，空，無自性，然而亦不斷滅。下面接著說“緣生無生”之義。
【因緣數和合。則有生有滅。離諸因緣數。無別有生滅。舍離因緣數。更無有異性。若言一異者。是外道妄想。有無性不生。非有亦非無。除其數轉變。是悉不可得。但有諸俗數。輾轉為鉤鎖。離彼因緣鎖。生義不可得。生無性不起。離諸外道過。但說緣鉤鎖。凡愚不能了。】
“因緣數”：“數”，指差別、變化。雜集論二卷四頁雲：數者，謂于諸行一一差別，假立為數。因緣數，就是因緣和合的諸多變化。
“俗數”，俗是俗諦。數，是差別比較，計以為數的意思。俗數，就是對世間一切諸法妄加分別。
“鉤鎖”：指勾通連結，環環相套而不中斷。愚夫一念認假作真，則因果流轉，生死延綿。所以妄想分別乃輪回之鉤鎖，三界之牽絆。
“因緣數和合，則有生有滅。離諸因緣數，無別有生滅”——由於因緣和合的差別變化，而有生、滅諸相。離開了因緣變化，別無生滅相可現。
“舍離因緣數，更無有異性。若言一異者，是外道妄想”——故舍離因緣變化，根本就不存在一或者異法。如果說有一或者異法存在，這是外道妄想見。
“有無性不生，非有亦非無，除其數轉變，是悉不可得”——有、無二性實不曾生，一切法不是有，也不是無。唯有因緣變化差別，而使諸法相各顯差異。而因緣之變化差別亦不可得，所以一切諸法，皆不可得。
“但有諸俗數，輾轉為鉤鎖，離彼因緣鎖，生義不可得。生無性不起，離諸外道過，但說緣鉤鎖，凡愚不能了”——一旦有生滅、有無等妄想分別，認假為實，便輾轉相續，漸成因果之鉤鎖，流浪輪轉，因果迴圈，無有了期，猶如鉤鎖連環之牢不可斷，生滅不息。離開此因果鉤鎖，別無生滅諸法可得。故應了知，正是因果鉤鎖造就了眾生輪回的大苦海。
然而，若以正智觀察，因果鉤鎖皆為因緣幻起，實則無生，這樣就遠離了一切外道妄見過患。此甚深之法，愚癡凡夫不能知曉。
這是說一切諸法，皆因緣和合所生，離開因緣和合，並無生滅法可得。而因緣和合亦是妄想所生，輾轉成鉤鎖，故諸法緣生即是無生。
【若離緣鉤鎖。別有生性者。是則無因論。破壞鉤鎖義。如燈顯眾像。鉤鎖現若然。是則離鉤鎖。別更有諸性。】
“若離緣鉤鎖，別有生性者，是則無因論，破壞鉤鎖義”——如果認為離於此因緣鉤鎖而別有生法，就是撥無因果，稱為外道無因邪見。這樣的無因邪見，破壞因緣鉤鎖之義。
“如燈顯眾像，鉤鎖現若然，是則離鉤鎖，別更有諸性”——譬如有燈照射能顯眾像各色一樣：燈不是色，但是離開燈照，則眾色像都無以得顯。因緣鉤鎖也同樣如此：因緣非實有法，只是諸法幻現而已。然而正因為有因緣和合幻現，諸相之相才能得顯。如果離開此因緣和合，也並無別法可顯。接著看下段：
【無性無有生。如虛空自性。若離於鉤鎖。慧無所分別。複有餘無生。賢聖所得法。彼生無生者。是則無生忍。】
接上文，如果離開因緣鉤鎖外，還有別法可得，那麼，沒有因緣和合，其法之相、用永不得顯，法也就如同死寂虛空一樣，成為枯寂不生，等同於不存在了。出世間智慧也是如此，若離開了因緣鉤鎖，智慧解脫之不思議功德也無以得顯，而等同虛設了。故六祖說：“佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角。”
這是批駁，外道於因緣鉤鎖外，另求他法，這是撥無因果之無因邪見。
那麼，既然外道的無因論不成立，因緣之外別無一法能生，餘下的無因見，就是在因果和合相生處，當下就是無生、無因。這是大乘的無生法忍，是一切聖賢所證之無生法。下麵再顯此緣生無生之義：
【若使諸世間。觀察鉤鎖者。一切離鉤鎖。從是得三昧。癡愛諸業等。是則內鉤鎖。鑽燧泥團輪。種子等名外。若使有他性。而從因緣生。彼非鉤鎖義。是則不成就。若生無自性。彼為誰鉤鎖。輾轉相生故。當知因緣義。】
“鑽燧泥團輪，種子等名外”：鑽燧能得火、以圓輪轉動泥團而製成瓶子，及有種子而生成稻麥等等，這些外在的客觀世界構成外鉤鎖，是因緣法中的助緣。
“若使諸世間，觀察鉤鎖者，一切離鉤鎖，從是得三昧”——如果使諸世間眾生，正智觀察因緣鉤鎖，則知因緣鉤鎖的一切主體當體是空，本就離於鉤鎖，本就是寂靜無生。若能安住於此觀察正智，就是證得無生三昧。
為什麼是這樣呢？佛接著頌言：
“癡愛諸業等，是則內鉤鎖，鑽燧泥團輪，種子等名外”——因為因緣鉤鎖的主體包括內、外兩種：無明業愛等十二因緣有情諸業，是因緣得生之內鉤鎖；生火之鑽燧、用於製作瓶器的圓輪與泥團，及生成稻麥的種子等無情器世間，是外鉤鎖。內、外因緣和合，則構成一切因緣所生之法。
從這兩句可以看出，此內、外鉤鎖之主體，皆無實有自性，當體即空。也就是，因緣所生法中所有的因、緣與果的主體皆無自體，如乾闥婆城，只是諸法幻現的規律和特點是因緣和合、因果相扣。所以，從來只是因緣自生滅，因緣之主體當體即空，未曾生滅過。故“觀察鉤鎖者，一切離鉤鎖”。
“若使有他性，而從因緣生，彼非鉤鎖義，是則不成就”——既然內、外鉤鎖皆無實體自性，實不曾生，那麼，因緣所生的一切諸法就是無生。除非除了有情、無情兩種內外因緣，還有其他實有之法能因緣而生，比如，外道認為一切世間是由“神我”或者“自然”等異因而得生，那這樣就不是因果鉤鎖之義了。因為如果這樣，就是非相似之因能生相似果，即種豆也可以得瓜，榨沙也可以出油，這就是撥無因果，則一切都混淆莫辨，而無從成立了。
“若生無自性，彼為誰鉤鎖？輾轉相生故，當知因緣義”——因此，一切諸法幻現的規律是因果輾轉相生，而因緣之主體——有情、無情等一切諸法，都無實體自性，並不曾生。所以，以正智觀察，因緣果報又能鉤鎖得了誰呢？因果鉤鎖不得，即為解脫。你們應當如是了知因緣之義。
【堅濕暖動法。凡愚生妄想。離數無異法。是則說無性。】
同樣，堅、濕、暖、動是地水火風四大種的特點，也有愚癡凡夫和外道認為此四大是實有之常，是諸法生因。而不知道這四大特性的主體——地水火風，也是本依妄想而生，又隨妄想因緣和合，而成諸世界。因緣若壞，世界及四大亦壞。所以四大亦當體即空，並無實體自性，這是如來所說之無性。
【如醫療眾病。無有若干論。以病差別故。為設種種治。我為彼眾生。破壞諸煩惱。知其根優劣。為彼說度門。非煩惱根異。而有種種法。唯說一乘法。是則為大乘。”】
佛最後總結，我為眾生說十二因緣以及緣生無生、一切不出自心，等等之法，都是方便而說。正如醫生治療眾人疾病，無非為令痊癒，病人若愈，藥亦不須存。這是唯一的醫論，並無其他若干醫論。然而疾病各有差別，所以會設立種種療方。
佛為沉淪眾生破除煩惱諸病也是如此。如來根據眾生根器差別，而說種種度脫法門。雖然說法有垂曲，調伏分漸頓，但絕不是因為眾生的煩惱與根器有種種差異，就有種種的佛法。“法本法無法”，種種方便法門的本質皆是無法，這是唯一之大乘佛法。如來亦是無說而隨類廣說，所以“唯說一乘法，是則為大乘”。
本門概要：
本門關鍵字：“不生不滅”、“多聞”、“無生”。
本門大慧問佛不生不滅之法，是實無還是實有？佛指出不生不滅，不墮有無，亦不待緣而生，是不生而無不生，非有而確有其義。進而指出，外道見不生而執著為斷滅，見不滅執著為恒常，是因為外道對於名相言說的遍計所執而導致。其實，如來所說，皆為方便。如來實義，非關文字。故應依義不依語，這才是“多聞”。
大慧又問，不生不滅既然確有其義，那麼與外道的不生不滅是否同義？展開來說則是：1、外道的有因論與佛說無因是否相同；2、異因生與十二緣生是否相同；3、微塵九物不生不滅與佛說的一切諸法自性不生不滅是否相同？4、四大自性是否實有長存？
佛答大慧：佛所說的無生境義，是妙靈無生。進而回答：1、佛說無因，以摧外道有因邪見，無因是空，無生，無自性，但並不是什麼都沒有的枯寂；2、一切因緣所生之法，幻有而實無，非同於外道的神我異因而生邪見；3、因緣鉤鎖外別無生滅諸法，微塵九物等異因生者，屬撥無因果，不能成立；4、四大亦無實性可得。
最後佛又強調，佛說一切法，無非方便破幻，因眾生差別，佛法之方便亦有差別。雖有種種差別，然而佛法究竟唯是一乘，無二亦無三。
值得注意的是，佛在說緣生無生時，指出一切諸法皆因果相報，鉤鎖相牽，無一例外。然而又說：“觀察鉤鎖者，一切離鉤鎖。”那麼因果鉤鎖到底是有還是無呢？正如我們所熟識的野狐公案：“大修行人，還落因果否？”百丈禪師一句“不昧因果”，引得諸方爭論不休，以致迄今不能據款結案。元音老人亦答曰：“大修行人，不落因果”！一時驚卻多少學人。其實，大修行人是因，“不落因果”是果，這正是大好的出世間因果。這“不落因果”不正是在將因果之意和盤托出麼！故因果之有與無，鉤鎖之離與不離，豈有矛盾？
三三、揀別無常
上一門，世尊籍大慧所問，破除了外道關於不生不滅的妄見，闡明了不生不滅的真常義理。這一門大慧又問，佛所說的無常與外道的無常是同是異：
【爾時大慧菩薩摩訶薩複白佛言：“世尊，一切外道，皆起無常妄想。世尊亦說一切行無常，是生滅法。此義雲何？為邪為正？為有幾種無常？”】
世尊，一切外道，都妄認諸法為無常。而世尊也說諸行無常，是生滅法。這其中有何深意？怎樣分辨這些無常見是正、是邪呢？這其中到底有多少種無常？
【佛告大慧：“一切外道有七種無常，非我法也。何等為七？彼有說言：作已而舍，是名無常；有說形處壞，是名無常；有說即色是無常；有說色轉變中間，是名無常，無間自之散壞，如乳酪等，轉變中間不可見，無常毀壞，一切性轉；有說性無常；有說性無性無常；有說一切法不生，無常入一切法。】
佛告大慧：一切外道有七種無常見（在此門，為方便闡述，將外道論點也簡稱為“見”，此“見”並非指智慧見地的見）。這七種無常見都不是如來正見。有哪七種呢？按照他們所說，有如下七種：
①“作已而舍無常”。作就是造作。此外道認為確有萬能造物者，能造作出一切法，造後舍離而不再造，是為無常，故稱“作已而舍無常”。比如說一些外道，認為實有神我天主，天主先造日月星辰，再造山河大地、飛禽走獸、花鳥魚蟲，最後造出人類來管理，造物之工既已完畢，天主便安心地休息了。這就是典型的“作已而舍無常”。
②“形處壞無常”，認為四大造就了一切色法，四大是能造，色法是所造。能造的四大恒常不變，但是所造色法的長短、形態變化無常。例如十八世紀科學家發現品質守恆定律：鹽融入到水中，形狀變化，但是鹽和水的總品質不變，當時科學家們認為這是客觀世界普遍存在的基本定律。這就類似於能造的四大不變，色法總體不變，而個別事物的長短，形態始終變化的無常見。
③“即色是無常”，認為能造之四大是常，四大所造的色法本身無常。相近的有科學界後來的質能守恆定律：客觀世界中，品質和能量可以互相轉換，類似於所造色法無常變化，但是總體是能量守恆的。
④“色轉變中間無常”：即兩色法的中間一直在轉變，所以稱為轉變中間無常。他們認為色法生成後，會不間斷地轉變而自趨壞滅，比如牛乳變成乳酪，過程一直在變化，中間無定相可見，直至最後成為乳酪，才是定相。色法中間的轉變過程是無常。例如我們常說的“千里之堤潰於蟻穴”——量變的積累，才導致質變。
這四種見均妄認實有能造與所造，雖承認諸法有無常相，卻在所造無常外，另立能造者為恒常。
⑤“性無常”：認為諸法自性本質是無常。此無常之性，本身是常體，能致令一切法無常壞滅。這是計無常規律為常法。比如古今中外很多的傳說中，都認為人之將死，會有黑白無常或者死神等前來索命。人類世代生命遷流，但是黑白無常或者死神卻是常存不變、使命永恆的。
⑥“性無性無常”：認為諸法自性實為無，所以一切法終歸無常壞滅。
⑦“一切法不生，無常入一切法”：認為一切法的本質是枯寂不生，是因為有“無常”能入一切法，而導致一切法之生住異滅，故稱為不生無常。
最後這三種見，都是認為實有一法性，而致令諸法無常。
接下來，佛對上述七種邪見一一給予破斥。首先從性體角度駁斥了⑤⑥⑦三種邪見：
【大慧，性無性無常者，謂四大及所造自相壞。四大自性不可得，不生。】
“自相壞”：“自相”就是四大及四大所造的諸法法相。大部分外道認為，四大種是能造，世間諸法是四大種變化和合所造。“自相壞”，即能造諸法的四大，和所造之諸法都會壞滅。例如“人死如燈滅”這樣的世間邪見就是如此。
⑥“性無性無常”：外道認為四大和所造本質是無，所以諸法必歸壞滅，這種見稱為“性無性無常”。比如種子變成樹芽，就是種子已經壞滅；種子既然壞滅，種子所造的芽必然也隨之壞滅。如此種種變化，說明種子非種子，樹芽非樹芽。也就是說，他們認為，世間諸法無不是在無常變化最後歸至還沒，這都是因為一切諸法皆無實性。這種見，是立“無”為實，將一切諸法自性歸於斷滅無。
佛進而駁斥說：然而四大的真實自性非有非無，說有卻無所把撈，說無卻周遍一切。故自性有無皆不可得，生起與壞滅都是幻相。既然本無生起與壞滅，那麼更說什麼無常變異呢？
下段接著說不生無常。因為外道⑥“性無性無常”見與⑦“不生無常”見非常接近：前者認為諸法自性實無；後者認為諸法自性是實不生，所以一切法終歸壞滅。這兩種見都是典型的斷滅見：
【彼不生無常者，非常無常，一切法有無不生，分析乃至微塵不可見，是不生義，非生，是名不生無常相。若不覺此者，墮一切外道，生無常義。】
⑦“不生無常”見：這種外道見認為，諸法的本質就是枯寂不生，是因為有個無常能遍入一切法，才致一切法現生住異滅相，而一切法仍終歸壞滅不生。
如莊子鼓盆而歌的故事中提到，莊子認為：“…察其始而本無生。…雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。”意即，不生是萬物之本始，是有一個“恍惚變異”而致一切法生住異滅。最終諸法仍歸枯寂不生。
然而，正如上段所說，一切諸法不是常，也不是無常，有、無不可得，本不曾生。此“不生”不僅不生有，也不生無；雖然生相紛呈，而實無所生。此為當體不生。
“分析乃至微塵不可見”——甚至分析起來，小至微塵，也都不可得，也都無從說有無與生滅。比如衣服，衣由氈成，並無實衣；氈又由縷成，所以也是空而無實；縷複由毳所成，毳由毛成；毛由毛分成；毛分由極微成，等等等等。雖然各現諸相，但分析起來皆無實有，皆未曾生，這是析法不生。
“是不生義，非生，是名不生無常相。若不覺此者，墮一切外道生無常義”——故真實的不生，包含萬有，是諸法本質無生、但以因緣和合而現生住異滅之相。故生而無生，不生即是生。並非于生、常之外，另立出來不生與無常。
若於此不覺，就會割裂為：此是常、彼是無常；此是生相，彼是不生相。此為外道邪見之墮處。他們雖然說不生無常，卻早已立了一個斷滅不生之見，而生相宛然了。所以他們實則不是“不生無常”，而是“生無常”謬見。
【大慧，性無常者，是自心妄想，非常無常性。所以者何？謂無常自性不壞。大慧，此是一切性無性無常事，除無常，無有能令一切法性無性者，如杖瓦石破壞諸物。】
“謂無常自性不壞”：他們認為諸法之性質是無常，此性實有，恒常不壞。
“一切性無性無常事”：“事”在這裡是動詞“作”的意思。這句話是文言文的賓語前置，調換一下順序即是：無常事一切性無性，即：實有無常為因，而造成一切法壞滅歸無。
⑤“性無常”見，他們妄立無常為實有之法性，這是自心分別妄想，實則並無一個實有之常或者無常之法性。為什麼呢？佛先解釋這種外道錯見是什麼，然後詳細破之：
性無常見外道認為，實有無常之法性，這是實有、常住不壞的規律，是諸法自性，這一法性能致一切諸法無常壞滅。除了此無常外，再沒有其他任何的法能令一切從實有變成實無。就象用竹杖能擊碎瓦石，瓦石都碎，而竹杖自體不壞一樣。他們認為，無常是能作、實有之法，自體常而不壞；而能令一切諸法皆歸壞滅。
【現見各各不異。是性無常事，非作所作有差別，此是無常，此是事。作所作無異者，一切性常無因性。大慧，一切性，無性有因，非凡愚所知。】
“性無常事”，無常自性不壞，而能造作出一切諸法無常之事相。
“非作所作有差別，此是無常，此是事”：不是作與所作有差別，並不能清楚區分出來：此是不變的、能造作無常的無常之體，彼是所作的無常事。
然而現在從事果的角度所見，一切皆現無常，並沒有一個常而不壞的能作實體。比如，世上真有死神和黑白無常麼？這顯然是不可能的。所以針對諸法皆現無常之事相，並不能指陳出：哪個是永恆不變的無常實體，是能作；哪些是所壞的無常事相，是所作。
如果能作與所作都是這樣相同，而能作又是恒常不變的，那麼所作也應是恒常。即，一切諸法都應該是恒常不變而非相續變化的了，那麼萬物將無以為滅，無從再生了。所以，“性無常”不能成立。
這是駁斥，接著是正顯：
“大慧，一切性，無性有因，非凡愚所知。”——大慧，實際一切法並無實體自性，並非有一個無常之性。之所以生住異滅，是依因緣和合之規律而現之幻相，即一切法“無性有因”。此中道理微奧，非愚癡凡夫所能了知。
“性無常”見認為，“無常”是能作、實有之法，自體常而不壞；“一切諸法實無”是所造作而成的事果。所以這一段佛先破斥，從事相的角度，現在只見一切無常，並未見另有一能作之常法為因。下段接著說：從因性的角度，只有因果相似才能作生，並不能異因生異果。假如實有“性無常”之因，作出了實無之果，就是異因生異果，而不能成立了。詳看下文：
【非因不相似事生。若生者，一切性悉皆無常。是不相似事，作所作無有別異。而悉見有異。】
“非因不相似事生”：“因不相似”，就是異因。“事”，就是果。“非因不相似事生”，就是不能異因生果。比如種瓜得瓜，種豆得豆。而不能種豆得瓜，種瓜得豆。外道計性無常為實有常法，此常是因，作使一切法轉無，就是常因生出了不常果，這就好比種豆而得到了瓜一樣，是不可能的！
大慧，不相似的異因也不能生果。如果能異因生果，那麼，種豆也可以得瓜，榨沙也可以出油，一切法都將混雜莫辯，那還有什麼差異可言呢！
“是不相似事，作所作無有別異。而悉見有異”——所以，如果截然相反的作因能夠造作出同樣的事果，則是非混淆，能作與所作不存在差異了。而現在我們所見，則是：一切諸法，能作與所作森然有序，因果相報迴圈而扣。所以，不能異因生果。“性無常”見以實有之常法為因，以一切法無常為果，就是異因生果，而墮異因外道了。
【若性無常者，墮作因性相。若墮者，一切性不究竟。一切性作因相墮者，自無常應無常。無常無常故，一切性不無常，應是常。】
“墮作因性相”：墮於有作，有作則必成一因，便陷入因果相續之虛妄相，所以叫墮於“作因性相”。
而且，諸法自性，非關作與不作，不屬生不屬滅，這才是究竟之性。若認為實有性無常一法，而令一切法無常壞滅，就墮了有作，有作則必成一因，而陷入因果相續生滅，所以叫墮於“作因性相”。此絕非究竟之性義。
“一切性作因相墮者，自無常應無常。無常無常故，一切性不無常，應是常”——“性無常”若是因或果，則因緣和合即生，不和合則滅。那麼“性無常”也應生滅無常。“無常”如果無常，就是常，即，一切法不應該無常，而應是常了。
這是從因緣所生法的角度來破：如果性無常能使一切法無常，就成了能作的因法，必然要服從因緣變化的規律而無常生滅。那麼“性無常”應該也無常，即，一切性應是常。
【若無常入一切性者，應墮三世。彼過去色與壞俱，未來不生，色不生故，現在色與壞相俱。色者，四大積集差別，四大及造色自性不壞，離異不異故，一切外道一切四大不壞，一切三有，四大及造色，在所知有生滅。離四大造色，一切外道，於何所思惟性無常？四大不生，自性相不壞故。】
假如無常法能入一切法，就應隨諸法墮於三世變化，而無常壞滅。比如，過去色法已經壞滅，則性無常也壞滅過了。未來色法未生，則性無常也應該未生。若入現在，則現在法念念不住，刹那遷謝，那麼性無常也應該隨之一起變異不定。如果這樣，性無常這一因法就不是常，而是變異無常和壞滅。自己都是變異壞滅，又怎能遍入其他法而壞滅之呢？
此外，色法是四大差別聚集所現，但是四大和四大所造之色法，也就是一切諸法，自性本質是非常、非壞，非關生滅的。
但是一切外道卻誤認四大自性是恒常實有的不壞，所以四大和所造色法也應恒常不壞，只是因為另有一個單獨的“無常”之法存在，才使得一切諸法無常壞滅。這種謬見在於，認四大為實有之常，而在四大之外另立一個對立的無常。
然而十方一切三有，一切四大及所造色法，凡在所知所見之內，無時不在生滅，並不見不壞。也就是說，外道認為四大是不壞的。而我們所見，四大和所造，本身都一直在現無常之相，一切無不是無常相。離開這無常之相，根本不能另尋出一個“性無常”之常法。
所以，雖然都說四大自性不壞，外道卻認為四大是實有的常，是割裂對立之見。而我所說的四大自性不壞，是因為四大本不曾生，是故不生不滅，性空而周遍，不曾敗壞。
這是說，從性體角度，並無另外一法是常，而能令一切法無常；從能所角度，他們認為四大是不壞的能造。然而四大和色法，無不現壞滅，不可能離開壞滅之相，而另有一個不壞的無常之法。
【離始造無常者，非四大複有異四大，各各異相自相故，非差別可得。彼無差別，斯等不更造。二方便不作，當知是無常。】
“離始造無常者”：“離”，是舍。“始造”，即是最初造作。此見即是第一種無常——“作已而舍無常”。
“二方便不作，當知是無常。”——“二方便”指能造與所造之方便。“二方便不作”，指沒有了能造作與所造作者，離開了此二方便。
這是破①“作已而舍無常”。此外道見認為，確有造物者，不是四大，卻能造出四大及一切諸法，造物者造出這一切之後，舍而不再造，稱為“作已而舍”。比如一些外道認為，世界是由大梵天、或上帝、或神我等創造，他們創造後離而不再造，由萬物自行運轉。
此見的錯誤在於：認為另有異於四大者，造作出了四大，即異因作異果。如果異因真能作異果，那就成了一切都可以互為因果，如同榨沙能出油，種豆能得瓜一樣，則一切諸法彼此莫辨，再無自相的差別可言了。假如諸法如此無差別，就更談不上能造和所造。既無能造與所造之方便，當知諸法應該是枯寂恒常之相，而非變化無常。
【彼形處壞無常者，謂四大及造色不壞，至竟不壞。大慧，竟者，分析乃至微塵觀察，壞四大及造色形處異見，長短不可得，非四大。四大不壞、形處壞現，墮在數論。】
“壞四大及造色形處異見”：“形處”，形態與方所。“見”同現，這句可以理解為：四大及造色形處見（現）異壞，即，是諸法形態和方所表現出變化與壞滅。
“墮在數論”：古印度的數論派外道建立二十五諦，由神我、自性兩諦結合，逐漸生出大、慢、五唯、五大、十一根等其餘二十三諦，而成諸世界。其中前兩諦是：一、不變的精神本體——神我，二、不變的物質——自性。這兩者真實不變，餘諦則皆在無常變異。
②“形處壞無常”見認為，四大種性和所造色法究竟不壞。大慧，他們認為，分析至最究竟處，觀察至最微之塵，能造之四大和所造之色法依然存在，所以只是諸法的形態、方所在生住異滅，是諸法形態和長短不可得，而非四大不可得。
這種見認為能造之四大、所造之色法，是實有、常不壞的，而將色法的“形態和方所”從色法中割裂出來另立一法，認為是色法的“形態和方所”在無常壞滅，這便墮入數論外道邪見。因為外道數論師將諸法割裂為諸多之諦，計其中能造之“神我”諦、所造之“自性”諦為實有恆常，其餘諦都是無常壞滅。
【色即無常者，謂色即是無常。彼則形處無常，非四大。若四大無常者，非俗數言說。世俗言說非性者，則墮世論，見一切性，但有言說，不見自相生。】
“非俗數言說”：數是識。俗數，指世間妄識。
“世論”：“世論”是順世論的簡稱。這種外道認為，一切有情無情無外由四大所造，人生前、死後皆歸無常。靈魂、精神是肉體的附屬物，並沒有肉體之外的靈魂或精神，並沒有輪回。如我們常聽到“人死如燈滅”之世間言論便是如此。他們以感覺經驗為認識的唯一來源，認為除知覺外，其他一切都不可信。
③“色無常”外道見認為，是所造之色法無常。他們認為，能造的四大是常，所造之色法本身是無常。這就同“形處無常”見一樣，錯認能造之四大是實有之恒常，另有其他對立之無常了。
“若四大無常者，非俗數言說。世俗言說非性者，則墮世論，見一切性，但有言說，不見自相生”——既然“能造之四大是恒常”這種見是錯誤的，那麼，是否說四大也無常就對呢？其實，佛說四大無常，是依世間言說習慣，為破眾生認“常”為實有的執著而建立的方便。如果執此方便為實，立四大無常、一切諸法本無自性等言說為實有之論，便又墮了順世論外道邪見。因為順世論外道認為一切都無常壞滅，只有他們的這一認識言說不是無常，這是斷滅見。這種認為一切無常，只有自己立論是常而正確的說法，本身就是自相矛盾，不能成立。
【轉變無常者，謂色異性現，非四大。如金作莊嚴具，轉變現，非金性壞，但莊嚴具處所壞。如是餘性轉變等亦如是。】
“謂色異性現，非四大”：認為是四大所造之色體在變異，無常之性在色體變異處得以為顯，而能造的四大不變。
④“色轉變中間無常”見認為，是四大所造的色體在變異，而能造的四大和所造的色法不變。比如金子可以做成花瓶，也可轉變為圓碗，但金子始終未變。在最開始佛列舉這種外道見時，也舉了乳酪的例子：液體牛乳變成固體乳酪，是過程在相續變異，但他們認為本質之牛奶並不變化。其餘一切法也都如此。
這種見，實際是認為能造的四大和所造的色法不變，而是另有一法叫中間轉變。是這一中間轉變之法，而令諸法現生住異滅之相。
【如是等種種外道無常見，妄想火燒四大時，自相不燒。各各自相相壞者，四大造色應斷。】
“妄想火燒四大時，自相不燒”：世界的壞減共分二十小劫。其中器世間的壞先從火災起。有情眾生經前十九個劫，次第壞盡。唯器世間空曠而住，最後一劫，方壞器世間。這時是先有七日從海底出，繼而大海盡竭，須彌崩壞，風吹猛焰，燒上初禪天，悉成灰燼，乃至三千世界一時燒盡，名為“壞劫”。因此，用火燒四大，是來比喻世界成住壞空的“壞”。“妄想火燒四大時，自相不燒”意思是說，外道依於妄想分別，認為火燒四大、世界盡壞時，只是色法各個變異分離，但四大種並不能被火所燒毀，也就是說，四大是常。
“各各自相相壞者，四大造色應斷”：如果四大種各各自相能被火燒毀，則四大及其所造色法應該早已斷滅。
如上“形處壞無常”、“色無常”、“轉變無常”等這些外道見，都是妄認實有能所；妄認四大是能造，是恒常不壞的。在他們看來，世界之成，是四大差別聚集而成；世界壞時，是色法或色法形態在壞，而能造之四大並未壞滅，而只是暫時地各自分散而已。如果四大種各各自相都被火燒殆盡，則四大及其所造色法應該早已斷滅，這世界也將永歸壞滅而不是周而復始了。因此，能造之四大應是恒常不壞，所以世界才能相續變異。
這種認能造是常，其餘另有不常的見解，違反因果規律，不能自圓其說。其實，這世間一切壞與不壞事、常與非常相，都是眾生妄想執著；他們無法了知，能、所是妄想，一切諸法並非依四大造作而產生。一切諸法，是依心識之規律——因果而現的相續不斷的幻相。
【大慧，我法起，非常，非無常。所以者何？謂外性不決定故，唯說三有微心，不說種種相有生有滅。四大合會差別，四大及造色故，妄想二種事攝所攝。】
“外性不決定故”：外，是指心外所有。這句話是說，心外實無有法。
“唯說三有微心”：唯說三界都不離微妙自心所現（入楞伽雲：我說三界但是自心）。為什麼用“微”字？一種解釋是同“唯”，如《大乘入楞伽》譯本譯為：“何以故？不取外法故，三界唯心故”。然而“微”也有微妙、微細、不易察覺的意思。若迷，三界苦海皆因這不能覺察之妄心而生。若悟，則十方三世，無不是佛國淨土，無不由此無意之微妙真心而顯。
“二種事”：指常與無常。
“攝所攝”：就是造和所造。
這段開始，佛向大慧開顯如來正教的無常觀：大慧，如來正眼觀察，一切諸法的生起，不是常，也不是無常。為什麼？因為一切諸法，不從外有，唯是自心所現。所以佛不說種種相有生或者有滅。因為因緣和合，所以現四大種和合之相續差別，現四大和所造色法諸相。這些都並非實有，而愚癡凡夫卻執以為實，妄認實有生滅，實有能造之四大與所造之色法，而生諸世間；見諸無常之相，便立此為能造之常、彼是所造之無常等二邊邪見。
【知二種妄想，離外性無性二種見，覺自心現量。妄想者，思想作行生，非不作行。離心性無性妄想。世間、出世間、出世間上上一切法，非常非無常。】
“行”：就是作行造業。俱舍論曰：“行名造作。”
應當了知常與無常二種事是妄想分別，本為不二；一切諸法自性，非有非無，不生不滅，非造非所造，唯自心之幻現爾。
愚癡凡夫，妄認為實有造作業行之事，而實則這些都是妄想分別而生，唯此妄想分別，才現諸業鉤牽之苦海。若無妄想分別，則造作業行亦無。
一切諸法之真實，畢竟離有無、生滅、能所。“自心現量”亦是方便說，亦不可得，即“離心性無性妄想”。世間、出世間、出世間上上一切諸法，都不屬常，也不屬無常。
【不覺自心現量，墮二邊惡見相續。一切外道不覺自妄想，此凡夫無有根本，謂世間、出世間、出世間上上法，從說妄想生。非凡愚所覺。】
愚癡凡夫不覺諸法唯心所現，墮斷常、有無等二邊惡見而無有間斷。一切外道因為不能了知自心之妄想分別，所以認假作真，喪失根本，妄執一切法從有或從無得生，妄認諸法實有常或者斷相。是故我依世間這些言說，而與之說世間法之無常、出世間法之真常、出世間上上法之非常非無常，這些都是為破其邪見而方便建立的，此非凡愚所能覺知。
這裡“此非凡愚所能覺”可分為三種：愚癡凡夫不能了知世間法無常真相；二乘修者不能了知出世間法真常真相；同樣，大乘菩薩不能了知出世間上上法非常、非無常的真相。對於我們佛弟子來說，咱們就說說出世間上上法吧：愚者迷時求悟，幸有大智佛陀出世拯度群迷，凡夫眾生唯依佛陀所教，鍥而不捨修證，才能徹底打破幻境，證得本來真實。此如來真實處，非但遠離塵染，更是廓然無聖，淨無諸佛。金剛經說：“如筏喻者，法尚應舍，何況非法！”圓覺經雲：“譬如鑽火，兩木相因，火出木盡，灰飛煙滅。”楞伽所說：“非我乘大乘，非說亦非字，非諦非解脫，非無有境界，然乘摩訶衍，三摩提自在”。即，世間法若得掃除，出世間佛法亦不須立，乃至不立之掃跡亦應掃除乾淨。如是凡聖情空，染淨全無處，正是佛所說的一切諸法非常、非無常的甚深義。到這裡，不僅蕩除了世間邊見，對出世間、出世間上上等一切法執邊見，也應全部蕩除乾淨，這才是佛法，是真正的平等無礙。
【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：“遠離於始造。及與形處異。性與色無常。外道愚妄想。】
這段頌總結並破斥了七種外道無常見：
始造即離無常、形處無常、中間轉變無常、性無常、性無性無常、色無常，以及不生無常等，這七種無常見都是外道的愚癡妄想。
【諸性無有壞。大大自性住。外道無常想。沒在種種見。】
“大大”就是諸大種。
一切外道，妄想無常現象為實有，所以于無常外，妄立一常法來解釋無常。他們或認諸法有一不壞恒常之自性能致諸法生滅無常，如“性無常”見、“性無性無常”見、“不生無常”見。或認實有能造、所造，而認四大或異四大者為能造之恒常，如“色無常”、“形處無常”、“轉變無常”、“始造即離無常”見。外道就是這樣，認無常為實有，而起種種分別，墮入二邊邪見。
【彼諸外道等。無若生若滅。大大性自常。何謂無常想？】
這些外道認為能造之四大或諸法自性為恒常，此能造之四大或者無常法性是沒有生或者滅的。如果是這樣，又如何能解釋這世間生住異滅的無常之相？常者如何能造作出一切無常之相？所以，七種外道無常見皆是邪見。
【一切唯心量。二種心流轉。攝受及所攝。無有我我所。】
“二種”，即常與無常。大慧，一切諸法唯心所現，常與無常也是如此，無非自心相續流轉之幻現罷了。愚癡外道妄想分別，妄認實有能造與所造，妄見諸世界生住異滅。若正智觀察，實無能所可得，一切諸法本不生滅。
【梵天為樹根。枝條普周遍。如是我所說。唯是彼心量。”】
外道有一種邪見，認為梵天如樹根，而生出了周遍一切的諸法。他們的見解均基於此模式，認為世間定有一根本之因，而造就了一切諸法。所以他們妄立邪因邪見，來推理解釋諸法無常之相。殊不知這因明推理正是相續妄想，正是業力鉤鎖之根。依佛所說，一切諸法，無不是自心之所現量。常與無常，唯是自心所現爾。
綜上，此頌總說外道七種無常，無非因妄想分別，而妄立實有常與無常。實則一切世法，出世間、出世間上上法，唯自心現量，非常，非無常。
本門概要：
本門關鍵字：“無常”，“常”，“非常非無常”，“自心所現”。這一門大慧請佛開顯外道無常見與佛所說諸行無常的異同，應如何正確抉擇如來正見。佛一一列舉了外道七種無常見，這些邪見不了緣生之法，妄立能造與所造，妄以無常為實，故另立一種“恒常”來解釋無常。佛對這些無常邪見一一破斥，繼而顯如實法義：一切諸法，非常非無常，有、無皆不可得。故智者應離外性無性，了知一切唯心所現；進而離心性無性妄想，心亦不可得，實無一法可得處，是如來真常。
三四、入滅現證
前兩門說完了生與不生，這一門大慧又請佛釋“寂滅”之疑：
【爾時大慧菩薩複白佛言：“世尊，唯願為說一切菩薩、聲聞緣覺滅正受次第相續，若善於滅正受次第相續相者，我及余菩薩，終不妄舍滅正受樂門，不墮一切聲聞緣覺、外道愚癡。”】
“滅正受”：正受就是三昧，滅正受即寂滅三昧之義。大小乘所證之寂滅三昧，名同義別。前文第十六門有說，聲聞緣覺因厭離心強烈，故“不習近境界”、住念得定，是為小乘之枯滅禪定、偏真涅槃。大乘則寂而常照，不垢不淨，無出無入，無受為正受。
大慧又問佛：唯願世尊為說，聲聞緣覺、一切菩薩證得的滅正受三昧之不同次第過程。使我等眾菩薩，終不妄舍寂滅正受之大樂法門，亦不墮小乘及外道之枯滅定境或愚癡無明。
【佛告大慧：“諦聽、諦聽，善思念之，當為汝說。”大慧白佛言：“世尊，惟願為說。”佛告大慧：“六地菩薩摩訶薩及聲聞緣覺，入滅正受。第七地菩薩摩訶薩，念念正受，離一切性自性相正受，非聲聞緣覺。諸聲聞緣覺墮有行覺、攝所攝相滅正受，是故七地非念正受，得一切法無差別相。非分，得種種相性，覺一切法善不善相正受。是故七地無善念正受。大慧，八地菩薩及聲聞緣覺，心、意、意識妄想相滅。】
佛告訴大慧：六地菩薩和聲聞緣覺，都可以證入滅正受三昧。第七地菩薩，則念念皆正受，因為七地已證諸法本無差別，而離有無取捨，安住無分別正智中，十地經雲七地“常能安住實際住中”。聲聞緣覺則不能如此，他們的寂滅禪定，墮有為作行，不離能所取捨。
“是故七地非念正受，得一切法無差別相。非分，得種種相性，覺一切法善不善相正受。是故七地無善念正受”——因此七地是並非作意而入的禪定，而是證得一切法平等無差、本無出入之甚深法相，所以念念無不是正受。“非分”，不是七地之類別，就是說，聲聞緣覺乘所證與七地相差甚遠，他們執著法相，分辨諸法的善與不善，棄染識之苦，取淨智之樂，所以他們所證的寂滅禪定，有取有舍，有出有入。七地則遠離這些分別撿擇，而證無出無入之大定。
“大慧，八地菩薩及聲聞緣覺，心、意、意識妄想相滅”——八地菩薩，以及二乘的四果羅漢，八識妄想相完全滅盡。
這裡分了三段：
一、六地菩薩和聲聞緣覺乘都可證入滅正受。然而小乘偏取有出有入的擇相枯定，並非真正的寂滅正受。前六地菩薩也可證入此寂滅定境，但大乘菩薩發心畢竟不同，十地經雲六地亦作是思惟：“為成熟諸有情故，不應永滅一切有為。”故六地之菩薩必然不住小乘禪定法樂，必然會越至七地而證諸法平等無差之正智正受。
二、七地菩薩遠離有無對錯之撿擇，故無出無入，念念無不是正受。正如壇經所說：“外離相為禪，內不亂為定”。
三、八地及小乘之四果羅漢，心識妄想相完全熄滅。然而大小乘之證依然名同義別，下面會分別解說。
【初地乃至七地菩薩摩訶薩，觀三界心意意識量，離我我所自妄想修、墮外性種種相。愚夫二種自心攝所攝，向無知，不覺無始過惡虛偽習氣所熏。】
初地至七地的菩薩，了知三界唯心，萬法唯識，所以遠離能、所之妄想修習，不墮外相之分別計著。
愚癡凡夫卻妄生能所分別，無始以來一向迷昧，一直被錯誤不善的習氣所薰染而無法覺悟。
什麼是虛偽習氣？妄認聲色諸相為實，無始劫來攀緣追逐不止，這就是虛偽，就是無明。更有甚者，追求神通變化、聖位名號、殊勝境界，此唯入魔有份。故金剛經雲：“以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提，是故燃燈佛與我授記，作是言：‘汝于來世當得作佛，號釋迦牟尼。’”
這段從內證的角度解釋了初至七地菩薩與小乘滅正受的區別：入地菩薩了一切皆自心所現，實無能所，實無一法可得。並批駁小乘，如果內不能離能所妄想取捨，外不能離執相攀緣，就是心外取法，與外道無異。
【大慧，八地菩薩摩訶薩、聲聞緣覺涅槃。菩薩者，三昧覺所持，是故三昧門樂不般涅槃。若不持者，如來地不滿足。棄舍一切有為眾生事故，佛種則應斷，諸佛世尊，為示如來不可思議無量功德。聲聞、緣覺三昧門得樂所牽故，作涅槃想。】
大慧，小乘修滅定至極，便入偏真涅槃。此偏真涅槃與大乘八地菩薩之涅槃，名同義別：
大乘菩薩因發心廣大，故可仗如來智慧覺力加持，而一切不住，正寂滅樂亦不住，畢竟不入般涅槃。是為大乘之涅槃。
“若不持者，如來地不滿足”——若無此智慧覺力加持，而如二乘那樣：“此生已盡，梵行已立，所做已辦，不受後有”，入於偏真涅槃，這是法執猶存，並非本自如如的如來究竟境地。
因為，小乘聖者不斷法執，貪戀寂靜，擯棄一切有為度化眾生的事相，若這樣才是涅槃證果，那麼，眾生何以知曉佛法？修行時又向誰學習請教呢？如是則佛種應已斷絕了。
如來世尊則不舍眾生。諸佛之所以出世，就是為大眾示現無量方便，令之悟入佛之知見。《法華經》雲：“諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世。”
聲聞緣覺則不如此。他們內無勝願，外乏勝緣，被禪定寂靜之樂耽沉牽引，以為這就是究竟涅槃，實則並不究竟。
這段是從勝願角度來說明大小乘的滅正受區別：小乘聖者內無勝願，故被三昧樂所牽，證至滅盡之定、入偏真涅槃後而不得出；大乘菩薩則由於發心深廣，故仗如來智慧覺力所持，於心行滅處，不住涅槃法樂，不作涅槃之想。
【大慧，我分部七地，善修心、意、意識相，善修我我所，攝受人法無我、生滅自共相，善四無礙，決定力三昧門。地次第相續，入道品法，不令菩薩摩訶薩不覺自共相，不善七地，墮外道邪徑故，立地次第。】
“我分部七地”：“分部”，就是分別、部類。即，如來所建立之七地位次。
“四無礙”：也稱四無礙解或智，是菩薩說法之智辯，分別為法無礙、義無礙、辭無礙、樂說無礙。
“決定力三昧門”：決是通達，即：通達一切禪定三昧法門。
大慧，我方便建立七地之菩薩位次，以令大家善修八識心相，了達識性本空而遠離妄想，此為空觀；令大家善於攝受我及我所，證人、法二種無我，不墮生滅分別相，這是假觀；善啟四無礙智，通達一切禪定三昧，如是定慧等持，是為中觀。
我如是設施地次相續修證、分部三十七菩提道品等，都是為令諸菩薩善達一切諸法究竟之相，避免他們因不善通達漸次修證過程而墮外道邪見，所以才權設的方便。即，地次修證亦是方便。
【大慧，彼實無有若生若滅，除自心現量。所謂地次第相續，及三界種種行，愚夫所不覺。愚夫所不覺者，謂我及諸佛說地次第相續，及說三界種種行。】
大慧啊！實則沒有彼地滅、此地生，實無漸次相續，一切唯是自心所現。
我之所以演說修證之地次相續，演說三界種種苦、空、無常，是因為凡夫愚癡，沉迷於虛偽妄相而不覺，故權設如許方便，以喚醒迷夢。
然而愚癡凡夫不覺，見一切聲色幻相，便認三界諸行為實；見我說諸地相續，又攀援妄認諸地次第為實有。
大慧，實無如是三界染、實無如是地次淨，我及諸佛實無所說。
這兩段是說，地次相續之修證次第，皆是權巧方便。下面再次說明八地與小乘的不同，最後又將所有次第掃除乾淨。接著看下文：
【複次大慧，聲聞、緣覺，第八菩薩地滅三昧樂門，樂所醉，不善自心現量，自共相習氣所障，墮人法無我法攝受見，妄想涅槃想，非寂滅智慧覺。】
“醉”是比喻，二乘人灰身滅智，貪戀寂滅之酒，長臥無為之床，久劫不醒，所以為“醉”。
聲聞緣覺所證的寂滅三昧，至滅盡定時，可令心識完全不起，類同于八地菩薩之寂滅涅槃之境。但是，他們卻耽於滅盡禪定之樂而不得出。因為他們不善了覺一切皆是自心現量，被分別妄想習氣所障，認為實有二無我法，妄認入滅盡定，就是證得無我，就是涅槃。這是法執未除，絕非正寂滅之智慧覺悟。
注意這裡的“醉”，既然是醉，則終有醒悟之時。即，一旦小乘幡然覺悟此滅盡禪定終非究竟涅槃，發回小向大之心，仍可入菩薩行，甚至可直證第八無生法忍地。
【大慧，菩薩者，見滅三昧門樂。本願哀湣，大悲成就，知分別十無盡句，不妄想涅槃想，彼已涅槃。妄想不生故，離攝所攝妄想，覺了自心現量，一切諸法妄想不生，不墮心、意、意識，外性自性相計著妄想。非佛法因不生，隨智慧生得如來自覺地。】
大慧，大乘菩薩則具智慧正見，通達人法二無我，所以不受三昧法樂牽引。
由於菩薩誓以大悲心成就無上梵行，以十無盡句成就深廣本願，《華嚴經》雲：菩薩“為救度一切眾生發菩提心，不為自身求無上道”，故菩薩不妄想有涅槃可證，不作“我已入涅槃”想。
“妄想不生故，離攝所攝妄想，覺了自心現量，一切諸法妄想不生，不墮心、意、意識，外性自性相計著妄想”——因大乘菩薩妄想不生，所以遠離能所取捨，內無計著，外不攀緣，覺一切內根外境唯是自心所幻現，于一切諸法不生妄想分別。此“妄想不生”，是無行無作，不墮心識分別，然而亦非斷滅，而是慈悲與智慧不二，深願與無心無別。
“非佛法因不生，隨智慧生得如來自覺地”——所以，此妄想“不生”並非斷滅枯寂。受生之因滅時，正是菩提道種已生，所謂“歇即菩提”，“以無所得故，菩提薩埵”。諸菩薩摩訶薩，正在這寂寂“不生”處，幻化無量“意生”身度生；於了無一用處，示現無邊妙用利眾。這是智慧之正寂滅，一切菩薩皆依此“不生”智慧，上上升進，而得“生”如來自覺之地。這就是八地菩薩之涅槃與小乘偏真寂滅的關鍵不同處。
這兩段是從內證角度說明大小乘滅正受的區別：前者法執猶存，能所未遣，所以息心絕相，錯認不受後有就是涅槃；大乘之滅正受，則遠離能所妄想，不住涅槃法樂，亦不作涅槃之想。然而亦不斷滅。諸菩薩皆依此智慧“不生”，而得生如來家。正如維摩詰經所說：“不起滅定而現諸威儀；不斷煩惱而入涅槃”。是為大乘菩薩之涅槃境界。
【如人夢中方便度水，未度而覺，覺已思惟，為正？為邪？非正非邪，餘無始見聞覺識因想，種種習氣，種種形處，墮有無想，心、意、意識夢現。大慧，如是菩薩摩訶薩，于第八菩薩地，見妄想生。從初地轉進至第七地，見一切法如幻等，方便度攝所攝心妄想行已，作佛法方便，未得者令得。大慧，此是菩薩涅槃，方便不壞。離心、意、意識，得無生法忍。大慧，於第一義無次第相續說，無所有妄想寂滅法。】
比如人在夢中，用種種方法度水，尚未完全度過時就已覺醒。醒後思維，前所睡夢中事，是正是邪？其實，夢時非無，覺後不有，故非正非邪。八地菩薩也是如此，“未度”比喻到了八地猶現兩品無明未破之相；“而覺”，八地畢竟大覺，這時了證：“度”與“未度”，皆是夢幻；正智和邪見，無非剩語。
“餘無始見聞覺識因想，種種習氣，種種形處，墮有無想，心意意識夢現。大慧，如是菩薩摩訶薩，于第八菩薩地，見妄想生”——唯是無始以來，眾生以見聞識想為因，相續攀緣熏習，故外墮種種形處，內陷有無分別，而顛倒妄想橫生。一切種種之法相，皆八識所現夢境，實則無實無虛，無生無滅。大慧，至八地菩薩，已徹證這一切諸法皆是眾生之顛倒妄想。
“從初地轉進至第七地，見一切法如幻等，方便度攝所攝心妄想行已，作佛法方便，未得者令得。大慧，此是菩薩涅槃，方便不壞”——八地菩薩亦了知，從初地到七地的漸次修證，亦是一切法如幻，菩薩依此權設，漸次修證積累，可妄想銷盡，徹證無垢無淨。繼而於一法不生處，起大方便妙用；于無行無作處，大作夢幻佛事，救度眾生。大慧，這就是八地菩薩所證之涅槃，雖然心相寂靜，卻不壞一切度生方便。
“離心、意、意識，得無生法忍”——雖度眾生，而實無可度，實無功用可行。遠離一切心識妄想，是為八地所證得之無生法忍。
“大慧，於第一義無次第相續說，無所有妄想寂滅法”——大慧，佛法第一義處，纖毫不立，諸法不存，實無次第相續，實無一法能滅妄想，實無一法可證涅槃。
至此，世尊詳說了八地大乘寂滅之內證境界後，又將八地乃至佛地次第，再次蕩然掃盡。
【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：心量無所有。此住及佛地。去來及現在。三世諸佛說。】
佛重宣而說：一切心識所量，一切妄想分別，實無所有。佛法亦實無一法可得，故十住地及佛地，實無所住地。這是過去、現在及未來三世諸佛所共同宣說的究竟義理。
【心量地第七。無所有第八。二地名為住。佛地名最勝。】
七地了證一切唯心，平等無差，然而識、量之影塵習氣猶存；八地徹證一切實無所有，但尚餘“無所有”在。所以這兩住地猶存安忍住著。唯有佛地智慧，法爾本來如是，才是最勝圓滿。
【自覺智及淨。此則是我地。自在最勝處。清淨妙莊嚴。照耀如盛火。光明悉遍至。熾焰不壞目。周輪化三有。化現在三有。或有先時化。於彼演說乘。皆是如來地。】
這是接上句而詳頌如來地自覺聖智境界：
如來地境界，一切本來清淨，法爾如是，從未欠缺。這是如來法身之德。
本具的智慧之光大顯，照耀無餘，最殊勝自在，具足不可思議之清淨妙莊嚴。猶如旺盛之火照亮一切，光明周遍十方，光芒熾盛卻悅意清涼，不傷眾目。此為如來地智慧報身之德。
如來轉大法輪周遍十方，度化三有。以一音聲，普入三世，而無有障礙。或度過去眾生，或化現時三有，隨眾生心量而演說空相般若之法，凡此諸勝之行，皆是如來地境界。此為如來世尊慈悲化身之德。
本門之頌，先正顯：諸地乃至佛地一切無所有；繼而說明：初至七地的心相，以及八地、佛地的心相之德；最後，佛又再次掃盡地次相續：
【十地則為初。初則為八地。第九則為七。七亦複為八。第二為第三。第四為第五。第三為第六。無所有何次？】
然而這些地次分佈，皆是為令菩薩修行不至偏差，所權設的方便之法；種種位次差別，也本來互通，並非定法。比如：“初發心即成正覺”，這不就是“十地亦是初”麼；“初地即是八”，八地是不動地，但初地亦不動，華嚴亦雲：“住菩薩歡喜地，以不動相應故”；“第九則為七”，第九地是善慧地，而七地菩薩也是“成就方便慧”、“一切皆成滿”；“七亦複為八”，華嚴雲：“七住菩提功德滿”，八地“所作咸清淨”。“第二為第三，第四為第五，第三為第六”亦複如是——理屬頓悟，事須漸除，為除一切心相所住，而權設階位次第；心相若無，則本就無事，何來一除？若如此，莫說地次，乃至諸佛法位亦非。
所以，一切本無所有，更何來次第之安立呢？！若學人聽說了地次，便揀擇名相，攀附位次，執著地次為不可逾越之實有，則與佛之本懷南轅北轍了！這時恰應了臨濟祖師警言：“十地滿心，猶如客作兒；等、妙二覺，擔枷鎖漢！”
反之，若了本來是佛，心、佛、眾生三無差別，而遠離一切分別心相，凡聖俱遣，染淨俱離，佛地亦不住，這才可能與佛法地次相契入，而上上升進，即“一切賢聖，皆以無為法而有差別。”
是故世尊開顯如許地次施設，無非教人放下執著，乃至“放下”亦放下。所以，若為智者，聞此即歇去狂心，一切無住，則當下就是本來佛面，還更求什麼？
本門概要：
本門關鍵字：“滅正受”，“地次第相續”，“於第一義無次第相續說”。本門講述了小乘與大乘滅正受的區別，以及住地菩薩的不同地次相續。小乘發心偏狹，法執未斷，不離取捨，至多只能證得偏真涅槃。大乘則發心廣博，離心識妄想，故可受佛智慧力加持而入正定，亦不住此正定。是為大乘涅槃。
菩薩地次不同，滅正受內證亦不同。然而世尊分部地次，是為避免學人修證誤入歧途而權設的方便。實則地次階位並非定法，究竟處實無地次。若是執地次為牢實，攀附計著，則又墮凡夫之見，而將解脫法變為世間之學了。
故黃檗禪師說：“饒你學得三賢四果，十地滿心，也只是在凡聖內坐，不見道：諸行無常，是生滅法。。。。。爭似無為實相門，一超直入如來地！”
三五、常無常義
【爾時大慧菩薩複白佛言：“世尊，如來應供等正覺，為常為無常？”佛告大慧：“如來應供等正覺，非常非無常，謂二俱有過。若常者，有作主過。常者，一切外道說。作者無所作，是故如來常非常，非作常，有過故。”】
在第三十三門，佛駁斥了七種外道無常見，三十四門又破斥了二乘的偏真涅槃見，但對如來真常之義並沒有專門開顯。這一門大慧再問：那麼，如來到底是常還是無常？
佛告訴大慧菩薩：如來者，非同外道妄計之常與無常。如來正等正覺，離百非，絕眾過，說常、說無常都不對。
“若常者，有作主過。常者，一切外道說。作者無所作，是故如來常非常，非作常，有過故”——如果認為如來是常，則墮能作主之過。一切外道見諸法無常，便於無常之外另立一個實有的恒常，認為實有恆常之法，才造作出了一切無常，這是外道邪說。如來真如理體，本來寂滅。所謂“作者”，即非“作者”——一切能作與所作，無非幻現，並不實有，實無能作與所作。所以如來之常，不是外道所說的能作之常。
【若如來無常者，有作無常過。陰所相，相無性，陰壞則應斷，而如來不斷。大慧，一切所作皆無常，如瓶、衣等，一切皆無常過，一切智、眾具方便應無義。以所作故，一切所作皆應是如來，無差別因性故。是故，大慧，如來非常非無常。】
如果認為如來是無常，又墮了所作無常之過。假如如來是所作，即，如來若是五陰和合所作之相，而凡所作相，無不是無常變異。那麼，五陰若壞，則如來身相也應該斷壞歸無。而如來法身終不斷壞，故如來非無常。
而且，一切所作都是無常。就像瓶器和衣服等，但凡有所造作而成，都不免壞滅。那麼，如來無常，則意味著：一切如來智慧德相，乃至種種方便善巧也是所作，也屬無常壞滅，佛法就毫無意義了。既然一切所作都毫無意義，一切法就沒有差別可言了，則一切法都可以是佛法，世出世間法就可以相互替代，混淆莫辯了。
是故如來並不是所作之無常。
所以，大慧，如來非常，非無常。
這兩段，佛先從作的角度破斥了常見與無常見：外道認為無常實有，無常外別有一常，才造作出了無常諸法。如來不是這樣的能作之常、或所作之無常。
【複次大慧，如來非如虛空常。如虛空常者，自覺聖智眾具無義過。大慧，譬如虛空非常非無常。離常無常、一異、俱不俱。常無常過，故不可說。是故如來非常。複次大慧，若如來無生常者，如兔馬等角，以無生常故，方便無義。以無生常過，故如來非常。】
“自覺聖智眾具無義過”：如來自覺聖智及種種功德都將沒有意義了。
大慧，如來也並非象虛空之常。如果如來象虛空之常一樣空寂、無知，那就不存在自覺聖智之智慧妙用了。元音老人常說“一念不生處，了了分明的靈知，即當人的佛性”就是此意：真如佛性，湛然寂靜，但並非死寂無知，而是“了了靈知”。
大慧，如來法身與虛空類同的，是虛空的非常、非無常性：說虛空是常法，卻無形無處，無以把捉；說虛空不常，卻不見邊表，不見其生滅變化。如來法身也是這樣非常非無常，但如來化用卻是妙靈無邊的，雖無作而無不作，雖無知而了了靈知，絕不同於虛空之枯寂無知。所以，如來離常無常、一異、俱不俱。說如來常或者無常，俱是過錯，如來法身，不可以用這樣的妄想言說來把捉。這是駁斥，如來非如虛空之枯寂恒常。
“複次大慧，若如來無生常者，如兔馬等角，以無生常故，方便無義。以無生常過，故如來非常”——如果如來是“不生”之常，此不生，如同兔和馬始終無角一樣，不生相宛然，那如來就墮於斷滅不生的邪見了，則如來所作的種種功德方便也應斷滅無生，而沒有任何潤生意義了。所以，“不生之常，又墮斷滅邪見，如來不是這樣的“不生”之常。
這是破斥，如來非如兔、馬等角始終不生這樣的斷滅恒常。
既然如來不是虛空般的無知恒常，又不是兔角般的斷滅恒常，那麼，到底什麼是如來之常呢？下文開顯如來真常之義：
【複次大慧，更有餘事知如來常，所以者何？謂無間所得智常，故如來常。大慧，若如來出世，若不出世，法畢定住。聲聞、緣覺，諸佛如來無間住，不住虛空，亦非愚夫之所覺知。大慧，如來所得智，是般若所熏，非心意意識、彼諸陰界入處所熏。大慧，一切三有，皆是不實妄想所生。如來不從不實虛妄想生。】
大慧，遣除了外道的邪常之見，餘下的就是如來真常。為什麼呢？因為如來所證得之自覺聖智，揭示了世出世間一切諸法之真相，此真相無間常存，所以如來是真常。大慧，無論如來出世或不出世，佛法畢竟常住，所以如來無間常住。
“聲聞、緣覺，諸佛如來無間住，不住虛空，亦非愚夫之所覺知”——聲聞緣覺錯以為如來真常應該是虛空一般的無知空住。他們無法了知，諸佛如來，妙靈真知，所以無間常住。雖然常住卻又並無所住，絕不同於世間之妄識，所以愚癡凡夫亦不能揣測覺知。
“大慧，如來所得智，是般若所熏，非心意意識，彼諸陰界入處所熏。大慧，一切三有，皆是不實妄想所生。如來不從不實虛妄想生”——如來所證之智，為般若熏顯；而眾生之心識度量，則緣自陰、界、入處種種不實妄想而成。大慧，一切世間三有，無不是不實妄想所生。如來則不由虛妄不實的妄想得生。如來真實，離生滅、得失、有無分別，所以如來是真常。
這段是說，如來所證之如如實法，無間常住；如來能證之自覺正智，非關生滅。所以如來是真常。
【大慧，以二法故，有常無常，非不二。不二者，寂靜，一切法無二生相故。是故如來應供等正覺，非常非無常。大慧，乃至言說分別生，則有常無常過。分別覺滅者，則離愚夫常、無常見不寂靜。慧者永離常無常，非常無常熏。】
“不二者寂靜，一切法無二生相故”——“二生相”就是斷常、有無、生滅等等的對立兩邊，生相宛然。無二生相，就是實無對立兩邊。
大慧，愚癡凡夫和諸外道，因為實有諸法，所以總會墮入邊見，而妄見有常或無常的對立兩邊。
大慧，諸法本來寂靜，本來不二，實無對立兩邊。是故如來法身，非常，非無常。
“大慧，乃至言說分別生，則有常無常過”——大慧，乃至才涉言說分別，便墮二邊，所謂“動念即乖，開口便錯”。
“分別覺滅者，則離愚夫常、無常見不寂靜。慧者永離常無常，非常無常熏”——“分別覺滅”，即言語道斷，心行處滅。唯有這樣，才能遠離愚癡凡夫的斷常邊見諸過，而至永寧。智慧聖者，依此而永離斷、常兩邊，更不受斷常邪見熏習和污染。
在這段，世尊亦將真常也掃除乾淨：如來真常，本來寂靜，不落兩邊，所以非常，非無常。一切如來言說，也無非方便，豈能執以為實？
往昔曾有外道異學，用斷、常二邊之見，向釋迦世尊設問：“請問如來，諸法是常否？”世尊不回。外道又問：“那麼諸法是無常？”世尊依舊不語。外道說：“釋迦如來不是應該具有一切智慧麼？為什麼答不了我？”世尊說：“汝之所問，皆為戲論。”——如來智慧，並非世智辯聰辭藻言說。三藏十二部，無非讓人歸取自心，當下休歇。如果不識本心，外逐不息，縱然辨才無礙，依舊是盲人啞漢。若會得真實，心無所住，則常和無常，哪個不是多餘之話呢？所以，莫道如來未答。如來無語，其默如雷！
【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：“眾具無義者。生常無常過。若無分別覺。永離常無常。從其所立宗。則有眾雜義。等觀自心量。言說不可得。”】
世尊重宣此義而頌言：
佛法並不落斷、常兩邊，若是墮于斷、常之兩邊過失，則一切佛法之種種方便也沒有意義了。若要永離常與無常的邊見過失，直須去除分別妄想，當下無心。
外道因為分別妄想，執無常諸法為實有，所以從斷、常兩邊妄見，而衍生出眾多宗派，其論紛雜而義理皆非。
若以佛智平等如實觀察，就會了知，諸法唯心而現，豈容擬議；一切言說分別，了不可得。
本門概要：
本門的關鍵字：“非常非無常”、“分別覺滅”。這一段佛回答了如來法身是常還是無常。依舊先破邪見而顯正知：
先從作因角度破斥——如來不是能作之常，也不是所作之無常；
再從事相角度破斥——如來不是空虛無知的枯寂常，也不是一切不生的斷滅常；
接著開顯如來真常——如來真如，賅博一切，無間常住；如來正智，不從妄得，非關生滅。所以如來是真常。
繼而連真常亦掃除——如來法身，寂靜不二，非常非無常。如來所言，也無非方便，毋應執以為實。
最後，佛還指出了如何永離斷常二邊分別的方法——“分別覺滅”：言語道斷，心行處滅，方能拔除妄想種子，永離斷、常妄想之薰染。
三六、蘊處生滅
【爾時大慧菩薩複白佛言：世尊，惟願世尊更為我說陰界入生滅。彼無有我，誰生誰滅？愚夫者依於生滅，不覺苦盡，不識涅槃。佛言：善哉！諦聽，當為汝說。大慧白佛言：唯然受教。】
大慧菩薩複白佛言：世尊，願世尊更為我說五陰、六入、十八界之生滅。一切陰界入，實無自性，並非實有，故有誰可生生滅滅呢？愚癡凡夫，卻執著生滅之相為實，無法畢竟解脫苦海，不能實證涅槃。
“陰界入”、“生滅”皆為幻相。若直了自性，則百怪都歇；若流浪不息，可謂愚夫也。所以此關鍵處，大慧菩薩慈悲複請世尊為說，以廓迷情。從而引出佛說如來藏為陰、界、入生滅之依，及轉識藏成佛智之深法。
【佛告大慧：如來之藏是善不善因，能遍興造一切趣生。譬如伎兒，變現諸趣，離我我所。不覺彼故，三緣和合方便而生。外道不覺，計著作者。為無始虛偽惡習所熏，名為識藏，生無明住地，與七識俱。如海浪身，常生不斷。離無常過，離於我論，自性無垢，畢竟清淨。】
“無明住地”：就是“無明”的意思。無明是一切煩惱之所依，其號無明，卻是認明而起，以至昏昧妄動。《勝鬘經寶窟》中說：“為彼恒沙起惑所依，名之為住。能生恒沙，故稱為地。”
佛告大慧：如來藏是一切善惡之因，亦是發起和推動輪回的根本，就像伎兒變戲法，幻化出諸趣一樣。一切諸法本來虛幻，一切諸相，無不是真如之含藏與變現，實則並無我和我所。
這句點明，善不善業乃至一切趣生，都源自如來藏，這是輪回的根本。然而如來藏亦是解脫之所依。
《圓覺經略疏》卷上：“就因而言，稱如來藏；就果而言，則稱圓覺。與真如、佛性、法界、涅槃、菩提等畢竟同一。”《大乘起信論》又將如來藏分為“在纏如來藏”和“出纏如來藏”。此門後面亦提到如來藏“名為識藏”。故可知，“如來藏”體就是真如佛性。如來藏性，不生不滅，周遍一切，雖然體性如此，但是迷、悟二者卻相用懸殊：
迷者，圓明自性被無明塵垢遮蓋，如來藏被覆成為“識藏（讀CANG）”，即阿賴耶識，而生死流浪，這也稱為“在纏如來藏”；智者則了知本自圓明，本來寂滅，實無一法可得，故滄海桑田、揚眉瞬目，無不是如來智慧海寶藏（讀ZANG）之妙顯，因此能不受一切法所拘，而妙用無邊，此即假名“出纏如來藏”、如來自覺聖智。
《六祖壇經》雲：“自性能含萬法，名含藏識。若起思量，即是轉識，生六識、出六門、見六塵，如是一十八界，皆從自性起用。自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正。若惡用即眾生用，善用即佛用。”即是形容此理。
“不覺彼故，三緣和合方便而生。外道不覺，計著作者”——外道不覺一切諸法如幻，認為是神我、諸根與外境，三者和合而生八識。這是外道邪見，他們妄計有恆常不死之神我，實能所為，而生諸法。
“為無始虛偽惡習所熏，名為識藏，生無明住地，與七識俱”——實際則是，如來藏含藏一切，能變現諸法。但是，若為無始虛偽惡習所熏，則是如來智慧寶藏被妄識所覆藏，稱為“識藏”。被妄識所藏，就是生無明住地，相續攀緣分別，認假作真，因此才致令七識俱全、萬法叢生。
“如海浪身，常生不斷。離無常過，離於我論，自性無垢，畢竟清淨”——就比如大海與浪花，種種妄識之浪無暫停歇，然而如來藏大海卻從未增減與動搖。如來藏性，本來無垢，畢竟清淨。故種種法相，本質空寂，離無常偏狹之過，離神我邪見之論。
故清淨如來藏，自性清淨，本來無垢。只因迷悟不同，便成兩種：智者不被妄識所轉，是為出纏如來藏、自覺聖智，迷者則佛性被妄識所覆藏，而成在纏如來藏、“識藏”。然而用雖不同，畢竟體無二般。所以說，眾生愚癡，亦只是“名”為識藏，因為如來藏縱被虛偽妄識所藏，但如來藏體畢竟清淨，從未曾變；修行也並非是另修成一清淨之體，而是去掉虛妄塵垢，彰顯本有之如來智慧，如是而已。正如懷讓禪師所說：“心地含諸種，遇澤悉皆萌。三昧華無相，何壞複何成？”
【其諸餘識，有生有滅。意意識等，念念有七。因不實妄想，取諸境界，種種形處計著名相，不覺自心所現色相，不覺苦樂，不至解脫。名相諸纏，貪生生貪。】
“其諸餘識，有生有滅。意意識等，念念有七”——雖然如來藏體本不生滅，但是其餘諸識（也就是前七識）生滅不息。這七種識，就如大海浪花，輾轉不息，念念生滅。
“因不實妄想，取諸境界，種種形處計著名相，不覺自心所現色相，不覺苦樂，不至解脫。名相諸纏，貪生生貪”——迷惑眾生，內被不實妄想所轉，外認諸境界為實，由此內因、外緣相續計著分別，因而感現山河大地、人我情仇。一切眾生，或執其名，或執其相，他們不了這一切境界都是自心所現，不覺一切苦樂無非夢幻泡影。因他們的不覺，所以深深沉迷於夢幻泡影之中，無法自拔。眾生就是如此被名、相纏縛，既由貪生諸境，諸境又複助生貪，如此因緣果報相續輾轉，無有止息。
這是說，愚癡凡夫認假作真，如來寶藏被妄識覆藏，所以顛倒妄想，執取計著，以至於種子生現行，現行複熏種子，而輾轉輪回。
【彼諸受根滅，次第不生，餘自心妄想，不知苦樂，入滅受想正受第四禪，善真諦解脫,修行者作解脫想，不離不轉，名如來藏識藏，七識流轉不滅。所以者何？彼因攀緣，諸識生故。】
“善真諦解脫”——“真諦”指苦集滅道四聖諦。“善真諦解脫”即，認為這樣就是離開了苦集，證得了寂滅道諦，而得解脫。
又有一種修行者，認為實有纏縛與解脫，所以認為，伏諸受根不動，種種識想次第不生，不知一切苦樂，這樣入滅受想定，或得入第四禪天，他們認為這樣就是“善真諦”者，這樣就是解脫了。實則這不過是他們自以為是的解脫，這並未徹底離開顛倒妄想，並沒有轉識藏為如來聖智。法華曾斥雲：“但盡生死，名為解脫，其實未得一切解脫也！”
這樣的修法，七種妄識依然流轉不滅，依舊是如來藏被識所覆藏。為什麼這樣說？詳細來說，這樣的修行從知見上看，只是從著相有落入了斷滅無，仍舊不出兩邊之見；從行證而言，如此修行，只是用不接觸境界的方法，暫時壓伏住了自己的識想和諸受根，但是以藏識為依的分別執著妄習還在，也就是根本無明未除。所以，若因緣際會，種子習氣還是會攀緣諸境，而令諸識重新生起。所以，這種知見與修證依舊脫離不了造業受報，依然是輪回苦海。
【非聲聞緣覺修行境界，不覺無我，自共相攝受，生陰界入。見如來藏、五法、自性、人法無我，則滅。】
如來藏真實之義，非聲聞緣覺修行境界所能了知。聲聞緣覺唯了人無我，而于諸法依然執取分別，厭生慕滅，所以實際上仍未脫離五陰、六入、十八界。
徹證如來藏者，則是五法三自性俱無、人法二無我俱遣。究竟處，無人亦無法，實無一絲一毫可得，如來藏亦不可得。如此則三界輪回，永為熄滅。
這是佛批駁了眾生之愚癡、二乘之偏狹後，再開顯如來正智：徹了如來藏者，了證諸法如如，無可取捨，遠離一切顛倒妄想，畢竟解脫。正如圓覺經雲：“依幻說覺，亦名為幻。若說有覺，猶未離幻。”
【地次第相續轉進，餘外道見不能傾動，是名住菩薩不動地，得十三昧道門樂。】
“十三昧道門樂”：指十種三昧法樂。佛在華嚴經中繼十信、十住、十行、十回向、十地後，而說十種三昧之法，簡稱“十三昧”，分別是：普光大三昧、妙光大三昧、次第遍往諸佛國土大三昧、清淨深入行大三昧、知過去莊嚴藏大三昧、智光明藏大三昧、了知一切世界佛莊嚴大三昧、眾生差別身大三昧、法界自在大三昧、無礙輪大三昧。
諸菩薩皆由洞見此如來藏本質，而入菩薩地，次第轉進，以令計著習氣消磨殆盡。真如之理，既盡其際，則一切外道見解不能傾動，是名住菩薩不動地。不動地菩薩，如夢中渡河，未渡而覺，凡諸功用都歇，而證十種三昧大樂。
【三昧覺所持，觀察不思議佛法自願，不受三昧門樂及實際，向自覺聖趣。不共一切聲聞緣覺及諸外道所修行道，得十賢聖種性道及身智意生，離三昧行。是故大慧，菩薩摩訶薩欲求勝進者，當淨如來藏及藏識名。大慧，若無識藏名如來藏者，則無生滅。】
“不思議佛法自願”：自己所發的救度眾生無上弘願。因大乘菩薩創始皆發無上大願，初地菩薩有十無盡句等，諸佛子等亦學四弘誓願。《六祖壇經》也曾教人如是發願：“自心眾生無邊誓願度！自心煩惱無邊誓願斷！ 自性法門無盡誓願學！ 自性無上佛道誓願成！”此明言心外無法，見性為本，是為頓教所發初心，和本經義旨相侔。又如心密學人千座所發之願：“願此生速開智慧成佛，救度眾生，不求餘果。”斯願如此，“此生”又何限此生也。
“得十賢聖種性道”：即菩薩十地位。
“身智意生”：指法、報、化三身。“身”即報身，“智”即法身，“意生”即化身。
菩薩于不動地證得十種三昧法樂，這時會受佛智慧覺力所持，觀察憶念到：我往昔曾發救度眾生之不可思議誓願，所以不應該住三昧門實際法樂。大乘菩薩有此憶念，便從三昧而起，應緣廣化眾生，以趣自覺聖智究竟之果。
大乘菩薩如是修證，不同一切聲聞、緣覺及諸外道所修行之道。大乘菩薩從初地到圓證十地，最終徹底圓滿法、報、化三身妙用，而始終不住于諸三昧行。
這兩段說的是大乘菩薩修證次第。我們從如來藏與識藏的角度，再來看看大乘菩薩是如何“理屬頓悟，事須漸除”的：
菩薩于初地，洞達一切諸法畢竟無所有，然而俱生我執和法執習氣猶存。遠行地後，方除俱生我執，舍識藏染汙，而至不動地。即“不動地前才舍藏”。
到了第八不動地，菩薩入甚深三昧。這時菩薩為覺所持，雖然證涅槃法樂而不入般涅槃，從而啟發度生大用，于度眾生中斷盡微細法執。待法執種子消盡，即“金剛道後異熟空”。這時徹證法爾本來如是，無垢大圓鏡智朗照十方。
然而，大乘修證雖現次第差別，但修行正路唯如佛言：“是故大慧，菩薩欲勝進如來果地者，當淨如來藏及藏識名”——也即，無相亦無名，識之所藏畢竟無有、如來寶藏亦了不可得。菩薩皆于此實無可得處，上上升進而入佛地——欲證菩提，唯當畢竟清淨如此。
所以，“大慧，若無識藏名如來藏者，則無生滅”——若了本無識藏及如來藏，則本無凡聖愚智，本無一切次第差別。此本無生滅可了處，正是“了生滅”，正是出輪回。
【大慧，然諸凡聖悉有生滅，修行者自覺聖趣，現法樂住，不舍方便。大慧，此如來藏識藏，一切聲聞緣覺心想所見，雖自性淨，客塵所覆故，猶見不淨，非諸如來。大慧，如來者，現前境界，猶如掌中視阿摩勒果。】
這裡的“聖”指聲聞緣覺二乘之人，他們唯修苦集滅道。雖然如此執取有佛可證，但畢竟發心出離，不同世染，所以稱為小乘聖者。
這段意為：然諸凡夫、小乘聖者都存生滅之見。二乘修行之人，誤認為實有聖智可以趣入，所以住三昧寂滅不出，貪執方便修法不舍。
大慧，此如來藏之識藏，本不實有，本自清淨無染。然而一切聲聞、緣覺，心中猶有法塵分別、情識見解，所以對他們來說，雖然如來藏本自清淨，卻被法見妄執所遮蔽，故猶是識藏。注意這裡批駁小乘：“客塵所覆故，猶見不淨”——二乘行人有法可證，有聖可成，如此便是昧卻主人公，將自己割裂于客人境地，是為“客塵所覆”。
諸佛如來則不如此。諸佛如來，觀一切境界，猶如觀自手掌中阿摩勒果。這是比喻如來徹證一切諸法唯自心現量，實無可得，是故於一切法相，究竟明澈。
【大慧，我於此義，以神力建立，令勝鬘夫人及利智滿足諸菩薩等，宣揚演說如來藏及識藏名與七識俱生。聲聞計著，見人法無我。故勝鬘夫人承佛威神，說如來境界，非聲聞緣覺及外道境界。如來藏識藏，唯佛及餘利智依義菩薩智慧境界。是故汝及余菩薩摩訶薩，于如來藏識藏，當勤修學，莫但聞覺作知足想。】
藏中有《勝鬘獅子吼一乘大方便方廣經》，記載佛為勝鬘夫人等說法，其中有“如來藏”章義。這裡佛說的就是此事：
大慧，對於如來藏識藏，我曾以佛智慧力加持，令勝鬘夫人及利智菩薩代我宣說清淨如來藏，並說明了眾生愚癡，如來藏被虛偽妄識所覆藏而名識藏，七識假身也與之俱生的道理。這是為了令計著聲聞洞見人、法二無我真相。所以當時勝鬘夫人承佛威神，而說如來智慧究竟境界，並駁斥了聲聞緣覺及外道的邪見。
大慧，如來藏識藏深法，唯諸佛及利智菩薩能了，超一切聲聞緣覺境界，以其離於一切執著。所以諸菩薩等，應於此如來藏識藏，精勤學習和修證，莫但聽聞覺知，便生知足之想。
【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：】
【甚深如來藏。而與七識俱。二種攝受生。智者則遠離。】
如來藏識藏，是一切染淨所依。此理深妙，不可測度。迷惑眾生認假作真，所以清淨如來藏覆為識藏，而能、所對立，攀緣執取，如此得生人我之身，造業受報，輪回不息。智者則遠離能、所二邊，遠離一切妄想分別。
【如鏡像現心。無始習所薰。如實觀察者。諸事悉無事。】
一切諸法，無非自心所現。迷惑眾生被無始虛偽習氣所熏，而見實有根、身、器世間一切萬有。然而這一切，無非幻現。就如同圓鏡，現眾異色，不管是聲色犬馬之歡娛，還是流離刑徒之困頓，通是鏡面光景，無可指陳。
所以，若能如實觀察便了知，此一切諸事，皆是無事。故禪宗仰山慧寂禪師，但見人來，常用手比一圓相，再直拋向腦後，而問學人：是什麼？
【如愚見指月。觀指不觀月。計著名字者。不見我真實。】
“修多羅教如標月指”，如來之語，本為托義，如活泉生水,洗濯垢汙；奈何愚者見指不見月，穿鑿文義者，如麻似粟。曹山禪師也曾作四禁忌雲: “莫行心處路,不掛本來衣。何須正恁麼,切忌未生時”，可見當時多少禪和子，也被“本來衣”掛死。所以應當知曉，究竟真實，畢竟不落言詮思量。所謂“利智依義菩薩智慧境界”，又豈是計較名相之徒所能夢見。
【心為工伎兒。意如和伎者。五識為伴侶。妄想觀伎眾。】
“心”即第八阿賴耶識，第八識受熏持種，變現根、身、器世間，如同伎兒隨緣變造諸幻。“意”即第七末那識之意根，第七識恒審思量，我執難舍，恒持傳遞，就如同唱和的人，與戲相伴最為緊密。前五轉識對塵取境，輾轉為侶。第六意識情塵計較，“妄想”分別，如同觀眾。
如此而成一部輪回大戲，自是演者，自是觀者，豈不悲乎。
本門概要：
本門由大慧菩薩啟問陰、界、入之生滅，佛說如來藏是染淨所依，本自真如，只因被無始虛妄習染所熏，而成“識藏”之名。眾生迷惑，故智慧被妄識所藏，七識俱生，而深陷輪回，不得出離，這就是陰界入之生滅；小乘修者，法我未除，壓諸受根不起而求入涅槃，實則也未轉識藏之名。唯大乘菩薩及諸佛，遠離一切妄想分別，於非法非非法處，上上升進而入佛地，廣現無量度生妙用，是為如來寶藏全體畢現。
然而究竟處如來藏亦不可得。故如來囑大慧：“菩薩摩訶薩欲求勝進者，當淨如來藏及藏識名。大慧，若無識藏名如來藏者，則無生滅”。
所以當知，佛法乃隨方便而立言。如“如來藏”之說，正如在“如來藏性”門中佛所說的那樣：“有時說空、無相、無願、如實際、法性、法身、涅槃、離自性、不生不滅、本來寂靜、自性涅槃。如是等句說如來藏已，如來應供等正覺，為斷愚夫畏無我句故，說離妄想無所有境界如來藏門。大慧，未來現在菩薩摩訶薩，不應作我見計著。”，由此可知，如來藏本是佛為引導迷惑眾生，息卻妄想，彰顯本具之真如智慧而設的權巧名稱。但是近世以來，多被好文者執以為實，甚至各立宗派，爭論不休。如此便是屑上又落一層泥，而離解脫義越來越來了。故本門最後頌曰：“計著名字者，不見我真實”,“如實觀察者，諸事悉無事”。
三七、四法差別
上門說如來藏是世、出世間所依，地上菩薩見性除習，因消除了俱生我執，故遠行地後舍“識藏”染汙之名，至第八地菩薩無功用而任運，繼而“異熟”亦空，圓滿佛果。此門續說四門法義與諸地修證的關係。
【爾時大慧菩薩白佛言：世尊，惟願為說五法、自性、識、二種無我究竟分別相。我及余菩薩摩訶薩，於一切地次第相續，分別此法，入一切佛法。入一切佛法者，乃至如來自覺地。佛告大慧：諦聽諦聽，善思念之。大慧白佛：唯然受教。】
大慧菩薩請佛開示“五法、自性、識、無我”四門法義究竟差別之相，因這四法可以總括世、出世間一切諸法，於此辨析無惑，可使菩薩于心地修行上明白無誤，次第升進，入一切諸佛之法，證如來自覺聖智之地。
【佛告大慧：五法、自性、識、二無我，分別趣相者，謂：名、相、妄想、正智、如如。若修行者，修行入如來自覺聖趣，離于斷常、有無等見，現法樂正受住現在前。大慧，不覺彼五法、自性、識、二無我，自心現外性，凡夫妄想，非諸賢聖。】
佛告大慧：五法三自性等雖然說法角度不同，但是相互融通，可舉五法為例說明。五法即：名、相、妄想、正智、如如。
修行者如果善觀察五法、三自性等，便能入如來自覺聖趣，離斷常、有無等錯誤見解，“得現法樂甚深三昧”。反之，若不了五法、三自性、八識、二無我，以為心外有法而取捨攀緣，這就是凡夫妄想迷惑，而不能入聖賢道中了。
這是佛先總說：善觀察五法、自性、識、二無我，是趣入聖智的關鍵。
【大慧白佛言：世尊，雲何愚夫妄想生，非諸賢聖？佛告大慧：愚夫計著俗數名相，隨心流散。流散已，種種相像貌，墮我、我所見悕望，計著妙色。計著已，無知覆障，生染著。染著已，貪恚所生業積集。積集已，妄想自纏，如蠶作繭，墮生死海諸趣曠野，如汲井輪。以愚癡故，不能知如幻、野馬、水月。自性離我、我所，起於一切不實妄想，離相、所相及生、住、滅，從自心妄想生，非自在、時節、微塵、勝妙生。】
“俗數”：也譯為“假號法”，《雜阿含經》（335）：“俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起，如無明緣行，行緣識，廣說乃至純大苦聚集起。”
大慧菩薩接著問佛：為什麼凡夫會生妄想分別，而不同諸賢聖？
佛回答：因為愚夫計著俗數名相，心隨之流轉妄動；因為心的妄動流轉，所以會對種種諸相，妄計有我、我所，因而黏著境相；因著相計著，又成無明妄習，障覆清淨如來藏體為識染；因有識染，所以貪嗔癡種子因緣聚積於此，而成諸業之始；迷惑眾生于不實諸業，又認假作真，顛倒妄想。此如蠶作繭，眾生自為纏縛，墮生死大海，流浪六道曠野，如汲井輪一樣，迴圈不絕，而不得出離。故《宗鏡錄》雲:“能所相生，心境對待。隨緣失性，莫反初原。不覺不知，以曆塵劫。”
因凡夫愚癡無智，不能覺悟諸法如幻、如陽焰、如水中月。實則一切諸法之自性，並無我及我所，這些都起因於不實的妄想。實則一切諸法自性，離能所，離生、住、滅。一切諸相，無非自心妄想而生，非自在、時節、微塵、勝妙生。
這是說眾生迷惑妄想，由無明緣起，而十二緣生輪回苦海。起信論雲：“一切境界，唯依妄念而有差別，若離心念，則無一切境界之相。”下面佛即指出脫離因果輪回的良藥——五法、三自性、八識、二無我。
【愚癡凡夫隨名相流。大慧，彼相者，眼識所照名為色，耳鼻舌身意識所照，名為聲香味觸法，是名為相。大慧，彼妄想者，施設眾名，顯示諸相，如此不異，象馬車步男女等名，是名妄想。大慧，正智者，彼名相不可得，猶如過客。諸識不生不斷不常，不墮一切外道聲聞緣覺之地。複次大慧，菩薩摩訶薩，以此正智不立名相，非不立名相，舍離二見，建立及誹謗，知名相不生，是名如如。】
愚癡凡夫隨名、相而妄想流轉。大慧，對於諸相，被眼識所照，而成“色”相；被“耳、鼻、舌、身、意”識所照，而成“聲、香、味、觸、法”相。名為相有，相各有名，這就是“名”、“相”。
所謂“妄想”，就是對眾物安設名字，來顯示各自之相，牢執此名與相緊緊相連，如象、馬、戰車、步兵、男、女等，皆實有形象，亦實有稱名。對名和相牢執為實，就是“妄想”。
“正智”就是了知一切名相都不可得。一切名、相、妄想，就如過客一般，畢竟無名無相，無可住著；諸識本來不生起、不斷滅，也不常住。如此而永不墮一切外道、聲聞緣覺之地，便是“正智”。
菩薩以正智故，不立名相，亦非排斥一切名相，如是舍離建立和誹謗二邊惡見，了知一切名相本來不生，是為“如如”。
這一段佛先解釋了什麼是五法。在○三、有無妄計一節中，對“五法、自性、八識、無我”已有詳細的解釋，可以查閱。
【大慧，菩薩摩訶薩住如如者，得無所有境界故，得菩薩歡喜地。得菩薩歡喜地已，永離一切外道惡趣，正住出世間趣，法相成熟，分別幻等一切法，自覺法趣相，離諸妄見怪異相，次第乃至法雲地。于其中間三昧力自在神通開敷。得如來地已，種種變化圓照，示現成熟眾生，如水中月。善究竟滿足十無盡句，為種種意解眾生，分別說法。法身離意所作。是名菩薩入如如所得。】
這段接著上節所說“如如”：
大慧，菩薩住如如者，因證得一切無所有之境界，而登歡喜地。登歡喜地已，永離一切外道見解和惡趣。“正住出世間趣”，就是入佛法正修之途，也即悟後起修，是為真修。
這時並非斷滅，反而對諸法之相更善通達，更善分別一切幻法，更加明澈如來自覺聖智本來具足，而遠離一切顛倒妄見、戲論、怪力亂神，如是次第修證，直至入法雲地。菩薩于其中間，得十種三昧，自在神通開發，而至如來地。
如來地能圓滿種種變化身，如鏡照物一樣，不須一絲一毫作意；又如水中月，能入一切緣熟眾生心，為其方便示現。此為如來“無相身”妙用。如來地究竟滿足十無盡願，能根據不同意趣和見解的眾生，分別說相應的法。此為如來“真實語”妙用。而如來法身，究竟清淨，雖如是無量敷演示現，但實無所說，毫無所作，亦無頓漸地次，遠離一切分別作意。這是如來“無量意”妙用。
如此是名菩薩證入“如如”境界。
這段說菩薩持“無所有”正見，地地升進而入如來地。此“無所有”並非斷滅，相反，越徹證無所有，則越善明晰一切法相，越善無礙妙用。至如來之地時，實無一絲作意，纖毫不立，一法不存，本來如是，究竟清淨，因而現無量身、語、意妙用。
故佛子用功，應撥開種種外相莊嚴，學習諸佛菩薩之內證境界，要了知菩薩地地升進，皆以“無所有”為主線，然而亦並非斷滅，相反，越是徹證無所有，越是一切無礙，妙用無窮。
所以，如來地，妙相莊嚴，音聲超眾，而實則法身畢竟“離意所作”。
【爾時大慧菩薩白佛言：世尊，雲何世尊為三種自性入於五法？為各有自相宗？佛告大慧：三種自性及八識二種無我，悉入五法。大慧，彼名及相，是妄想自性。大慧，若依彼妄想生心心法，名俱時生，如日光俱，種種相各別分別持，是名緣起自性。大慧，正智、如如者，不可壞故，名成自性。】
說完了五法，大慧菩薩又問：為何三種自性可入“五法”？還是這幾法各有自相、宗旨？
佛告大慧菩薩，三種自性和八種識、二種無我，都入此“五法”：
“名、相”是“三自性”中的“妄想自性”，也即“遍計所執性”。
因攀緣名、相而起虛妄分別妄想，從而生種種心和心所有法。就如同太陽和光明必然同時出現一樣，“名”、“相”和心所有“妄想”也是同時俱生的。雖然同時俱生，然而依據相的不同特點，所持的名也各自不同，這就是“名”、“相”和心所“妄想”互為關聯，互為因緣，是為“緣起自性”，也即“依他起性”。
“正智”和“如如”非有為法，本不可壞，本自圓成，是“成自性”，也即“圓成實性”。
這段說“三自性”入“五法”具體的對應關係：“名”、“相”皆為“妄想自性”；“名”、“相”與“妄想”同時俱生，互為因緣，這就是“依他起性”；“正智”與“如如”是“成自性”。
【複次大慧，自心現妄想，八種分別，謂識藏、意、意識及五識。身相者，不實相，妄想故。我、我所二攝受滅，二無我生。是故大慧，此五法者，聲聞緣覺菩薩如來，自覺聖智諸地相續次第，一切佛法悉入其中。】
眾生於自心所現境界妄想計著，此計著共分為八種，就是識藏、意、意識及前五識。此種種差別識相，皆不實有，皆是妄想所現。也就是，“八識”皆非實有。
如舍離能所執取，既無能執取之“我”，亦無所執取之“法”，就是二無我智慧得生。這是說“二無我”智慧。
也即，八識、二種無我，也悉與五法互通：八識無非名相之妄想；二無我則本來如是，是正智，亦是如如。宗鏡錄雲：“若了八識，真心自然絕待。疑消能所，藤蛇於是並空。”
“聲聞緣覺菩薩如來，自覺聖智諸地相續次第，一切佛法悉入其中”——以此類推，聲聞緣覺、菩薩和如來等賢聖，究竟智慧與諸地次修行差別等，一切佛法，也都可攝入此“五法”之說。
【複次大慧，五法者，相、名、妄想、如如、正智。大慧，相者，若處所、形相、色像等現，是名為相。若彼有如是相，名為瓶等，即此非餘，是說為名。施設眾名顯示諸相，瓶等心、心法，是名妄想。】
再者，大慧，五法是“相、名、妄想、如如、正智”。“相”即，眾生所見諸色的不同形狀，叫做“相”。根據諸相起個名字，例如“瓶子”等，個個事物區分品類，叫做“名”。如此施設各種名稱以顯示事物，並執以為實，就是“妄想”。
【彼名、彼相畢竟不可得，始終無覺，于諸法無輾轉，離不實妄想，是名如如。真實決定究竟自性不可得，彼是如相，我及諸佛隨順入處，普為眾生如實演說，施設顯示於彼，隨入正覺，不斷、不常，妄想不起，隨順自覺聖趣，一切外道聲聞緣覺所不得相，是名正智。】
而一切相、一切名，本是虛妄，無一毫端量可取。若徹證一切實無可得，當體即空，則了無一念能知覺、了無一境可隨轉，這就是如如。一切諸法之究竟真相，決定無自性可得，是為真如之相。
如僧問：“如何是法身主？”曹山曰：“謂秦無人。”僧雲：“這個莫便是否？”曹山曰：“斬”。
“我及諸佛隨順入處，普為眾生如實演說，施設顯示於彼，隨入正覺，不斷、不常，妄想不起，隨順自覺聖趣，一切外道聲聞緣覺所不得相，是名正智”——“真實決定究竟自性不可得”，一切諸佛都是隨順此處而證入正智，繼而廣為眾生如實說、方便現。若能於此“如如”，隨順悟入，斷、常二見不生，妄想不起，則為隨順入流而證自覺聖智。此是一切外道、聲聞緣覺所不能及，是名“正智”。
這是說，名、相、妄想本就了不可得。若了知一切畢竟無所得，就不會被名相所轉，就不會妄想橫生，這就是“如如”。若了此如如之畢竟無所有，就會廣為眾生施演，方便化導，是為“正智”。
這段論“五法”，和上段所論五法排序有別。此段兼及度化眾生，故“如如”而“正智”。
【大慧，是名五法，三種自性、八識、二種無我，一切佛法悉入其中。是故大慧，當自方便學，亦教他人，勿隨於他。】
大慧，這就是五法、三自性、八識、二無我。這四法可以總括一切佛法。菩薩應該善自學習，也要勸別人學習和通達，切勿隨名相而分別妄想。
【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：】
【五法三自性。及與八種識。二種無有我。悉攝摩訶衍。名相虛妄想。自性二種相。正智及如如。是則為成相】
此偈簡要陳述了上文：四法總攝大乘般若，互為融通。“名、相、妄想”，是“三自性”的“遍計所執性“和”依他起性”。“正智”和“如如”，是“圓成實性”。
本門概要：
五法、自性、八識、二無我，此四門法義互融，但舉“五法”而諸法皆入。眾生不知萬法是自心所現，妄立名相，攀援不息。諸佛了悟，智證如如。
菩薩初地始具“無所有”正智，而見齊諸佛，知法如幻，離各種臆度見解，如是次第至於法雲地，與其中間，三昧力自在神通開發。證至如來地後，為成熟眾生，圓滿普現種種變化身，究竟滿足十無盡願。如此是名菩薩入于“如如”。然而一切設施，“真實決定究竟自性不可得”。
此四門融通，俱攝大乘，故佛有囑，“當自方便學，亦教他人，勿隨於他。”
三八、佛如恒沙
【爾時大慧菩薩複白佛言：世尊，如世尊所說句，過去諸佛如恒河沙，未來現在，亦複如是。雲何，世尊，為如說而受?為更有餘義?惟願如來哀湣解說。】
這一門大慧問的是恒沙譬喻之意。
佛曾在《菩薩瓔珞經》等經說：“過去諸佛數如恒沙，當來諸佛數如恒沙，現在諸佛數如恒沙”，那麼“諸佛如恒河沙”，真是如此嗎？是否“更有餘義”？所以大慧菩薩請如來為我們解說。
下文佛的回答，可以分三小節：
（1）先否定了世間的比喻認知；
（2）其次，解釋了佛說比喻的目的；
（3）最後，從七個角度說明了“諸佛如恒河沙”所譬喻的如來妙德含義。
【佛告大慧：莫如說受。】
佛告訴大慧：不要按我所說的言語受持。也就是說，要“依義不依語”。
【三世諸佛量，非如恒河沙。所以者何?過世間望，非譬所譬。】
過、現、未來三世諸佛之數量，並非如恒河沙。為什麼這麼說呢？因為諸佛之數，非一非異。如來之法，超一切世間思量比擬，不是任何世間比喻所能貼切形容的。
下面世尊列舉“優曇缽華”比喻為例來說明：
【以凡愚計常，外道妄想，長養惡見，生死無窮。欲令厭離生死趣輪，精勤勝進故，為彼說言：“諸佛易見，非如優曇缽華難得見故”，息方便求。有時複觀諸受化者，作是說言：“佛難值遇，如優曇缽華”。】
“優曇缽華”，開花甚難，能恰巧看見曇花一現的人更為稀少，所以常用來比喻佛法難值難見。
凡夫外道，妄想計度諸法是常或無常，從而滋生增長種種惡見，導致落入無有窮盡之生死輪回。佛為了激發他們厭離生死輪回，令之精進用功，超越心意意識妄想，所以為之說“易”——諸佛易見，並不像優曇缽華開那麼難得一見。以此息下他們種種邪思妄求。
有時，佛又看到很多受佛教化的眾生，雖聞佛法，但並不能珍惜而精進修證。為令生起珍惜心，所以又為之說“難”——佛法難值難遇，就像見優曇缽開花一樣稀有珍貴。
【優曇缽華，無已見、今見、當見；如來者，世間悉見。不以建立自通故，說言如來出世如優曇缽華。大慧，自建立自通者，過世間望，彼諸凡愚所不能信。自覺聖智境界，無以為譬。真實如來，過心意意識所見之相，不可為譬。】
我說如來如曇花，是比喻如來之法，過去、現在、未來難有相遇者；而實則真實如來並非難見，因為周遍一切之法界，無不是如來加持，眾生舉目，悉見如來。正如傅大士雲“夜夜抱佛眠，朝朝還共起”，師尊 元音老人說“時時在自己面門放光，它沒有隱藏。”
是諸佛垂慈，為引大眾證入本具之自覺聖智，而方便說法，所以譬喻如來出世，猶如優曇缽花。而對已自證自覺聖智境界之的人，並不說難、說易。因為真實如來之相，超越一切世間祈望，是世間愚夫所無法信及的。
所以龐公曾說：“難難難，十擔油麻樹上攤。”龐婆又說：“易易易，百草頭上祖師意。”其女靈照最後說：“不難亦不易，饑來吃飯困來眠。”
大慧，自覺聖智境界，無可比喻。因為真實如來，離心意識所見之相，不是憑心意意識所能比喻測度的。
【大慧，然我說譬佛如恒河沙，無有過咎。】
但是大慧，我所說的佛如恒河沙的比喻，並無過錯。
前面反復說“非譬所譬”“無以為譬”“不可為譬”，是指所比喻的物件——“如來真實之體”而言。這裡說“無有過咎”，是說“如恒河沙”這個比喻本身無咎，“智者因喻而得解”嘛。故此兩者並不矛盾。
下面佛接著回答了大慧菩薩“更有餘義”的疑問。佛用同一個比喻——“恒河沙”，從沙的七個角度，烘托形容如來之法身妙德。當然，這七個角度也只是比喻描述。如來妙德，畢竟不限於此。
【大慧，譬如恒沙，一切魚、鱉、輸收摩羅、師子、象、馬、人、獸踐踏，沙不念言“彼惱亂我”，而生妄想。自性清淨，無諸垢汙。】
“輸收魔羅”：一種惡魚。
恒河之沙，自性清淨，無染無垢。黃檗禪師亦雲：“恒河沙者，佛說是沙，諸佛菩薩釋梵諸天步履而過，沙亦不喜。牛羊蟲蟻踐踏而行，沙亦不怒。珍寶馨香，沙亦不貪。糞尿臭穢，沙亦不惡。此心即無心之心，離一切相，眾生諸佛，更無差別。”
【如來應供等正覺，自覺聖智恒河，大力神通自在等沙，一切外道、諸人、獸等，一切惱亂，如來不念而生妄想。如來寂然，無有念想。如來本願，以三昧樂安眾生故，無有惱亂，猶如恒沙，等無有異。又斷貪恚故。】
同樣的道理，如來應供等正覺，其自覺聖智如恒河水，神通自在如恒河沙。外來一切惱亂，諸佛不會念慮而生妄想。如來湛湛寂寂，並無念想。如來以離念之智，以本來願力，遊戲三昧，安樂眾生。就如同恒河沙對於一切踐踏，不生妄想分別一樣。如來于一切眾生，不生惱亂，不生差別對待之心念。這亦是如來已徹斷貪嗔癡的緣故。
第一，這是從沙的自性清淨、不受踐踏的角度，比喻諸佛如來清淨如如，湛然寂寂，故能廣度一切眾生而不受惱亂。
【譬如恒沙，是地自性，劫盡燒時，燒一切地，而彼地大不舍自性，與火大俱生故。其餘愚夫作地燒想，而地不燒，以火因故。如是大慧，如來法身，如恒沙不壞。】
譬如恒河沙，沙屬於地大屬性，即使劫盡火起，燒一切地，而地大屬性不會燒壞，因為地大的屬性與火大屬性，本是同一法性，本是同時俱存的。《楞嚴經》雲：“兼彼虛空地水火風，均名七大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。”有的愚夫會認為地大自性也被火燒，其實火燒草木成灰便是土，故火也是地因，地與火不僅相礙，也是相生。所以，縱是一切地被燒，地大自性亦在，亦不可能被燒壞。
同樣的道理，如來法身如恒河沙，無論世間何境熔燒鍛造，如來法身終不壞滅。
第二，這是從沙的地大屬性不壞的角度，比喻如來法身常住。
【大慧，譬如恒沙，無有限量。如來光明，亦複如是，無有限量，為成熟眾生故，普照一切諸佛大眾。】
大慧，譬如恒河沙之浩瀚數量，沒有限量。同樣的道理，如來光明也是如此無量。如來為眾生成就圓滿，以智慧光明，普照十方一切諸佛大眾，沒有限量。
第三，這是從沙的數量無限的角度，比喻如來智慧光明無量，普照一切眾生。
【大慧，譬如恒沙，別求異沙永不可得。如是大慧，如來應供等正覺，無生死、生滅，有因緣斷故。】
“別求異沙永不可得”：唐譯為“譬如恒沙，住沙自性，不更改變而作餘物”。
“有因緣斷故”： “有”指三有，也就是三界。這是說，三界輪回之因緣已斷。
大慧，譬如恒河沙，永不可能易為別物。同樣的道理，大慧，如來應供等正覺，因為已經斷離了三界輪回之因緣，也即，無明根本煩惱和一切隨煩惱已經徹斷，所以如來永離分段生死，是為“了無生死”；如來亦徹斷變易生死，是為“了無生滅”。百丈禪師說：“時節既至，方省己物不從他得。但離妄緣，即如如佛。”
第四，這是從沙恒不易的角度，比喻如來永斷二種生死，不復回轉。
【大慧，譬如恒沙，增減不可得知。如是大慧，如來智慧成熟眾生，不增不減。非身法故。身法者，有壞；如來法身非是身法。】
大慧，譬如恒河沙之廣博，無法測量是增是減。同樣的道理，大慧，如來度脫眾生的智慧亦是無量無邊。方便法門隨你取捨，而如來畢竟不增不減，不同三界世間有相之法。世間法相，無不是增減生滅。如來智慧法身則不如是。正如《維摩詰經》所說的那樣：“譬如一燈燃百千燈，冥者皆明，明終不盡。夫一菩薩開導百千眾生，令發阿耨多羅三藐三菩提心，於其道意，亦不滅盡。”
第五，這是從沙量增減不可測角度，比喻如來自覺聖智，隨眾所用，而無增減。
【如壓恒沙，油不可得。如是一切極苦眾生，逼迫如來，乃至眾生未得涅槃，不舍法界，自三昧，願樂以大悲故。】
就像壓榨恒河沙取油，無論怎樣榨取也不會生出酥油一樣。同樣的道理，即使任何極苦眾生，為貪嗔癡所縛，而逼迫如來，如來也不生惱亂。乃至於眾生只要未得究竟涅槃，如來都會不舍法界示現、不入三昧涅槃。因為如來無緣大慈，同體大悲，以深誓本願安樂眾生。
第六，這是從沙壓不出酥油的角度，比喻如來永不捨棄眾生，無論貪嗔癡眾生如何逼迫，永不生憂悲苦惱。
【大慧，譬如恒沙，隨水而流，非無水也。如是大慧，如來所說一切諸法，隨涅槃流，是故說言如恒河沙。】
大慧，譬如恒河沙，是隨水的流轉而流轉，而不是無水而沙自流。同樣的道理，大慧，如來所說一切諸法，隨“涅槃實相”而說，隨“明心見性”而說。如來說法，無不隨此，並非另有所依而說。所以，如來所說言教，如恒河沙。
第七，這是從沙隨水轉的角度，比喻如來所說之法，唯依涅槃實相。佛只為此一大事因緣而化現說法。
世尊又從最後這個角度，通過下文進一步的深入闡述，引大慧離妄想心識，悟涅槃真義。我們接著看下文：
【如來不隨諸去流轉。去，是壞義故。大慧，生死本際不可知；不知故，雲何說去？大慧，去者斷義，而愚夫不知。】
如來所說，不隨諸“去”而轉。也就是說，如來所說諸法，非同世間諸流之生住異滅。“去”就是壞滅義。大慧，凡夫只看到壞滅變異，卻並不考慮生死之本際來源。若認真觀察就會發現，生從何來？此大事難以了知。既然生之本際都不可了知，又如何說有去滅呢？大慧，若實有去、滅，則落斷滅。凡夫卻並不知曉。
【大慧白佛言：世尊，若眾生生死本際不可知者，雲何解脫可知?佛告大慧：無始虛偽過惡妄想習氣因滅，自心現知外義妄想身轉，解脫不滅，是故無邊非都無所有。為彼妄想，作無邊等異名。】
大慧接著問佛：那麼世尊，如果眾生連生死之本際尚且不知，又怎麼知道如何從中解脫呢？
佛告訴大慧：無始以來的虛偽過惡妄想習氣是生死輪回之因。此因滅，覺悟一切外境唯心之妄想所現，即是轉識成智。故了證本無生死，亦更無生死邊際可以得知，是為解脫。
所以，解脫是不生不滅，而並非是壞滅、斷滅之無所有。我所說的無邊無際，並不是什麼都沒有的斷滅無常。為斷除眾生妄想，所以才說“無邊”等不同名稱方便。
【觀察內外離於妄想，無異眾生，智及爾焰，一切諸法，悉皆寂靜。不識自心現妄想故，妄想生，若識則滅。】
若能如實觀察，就會覺悟內心與外境，無非妄想。所以，如來與眾生無別、能知與所知無別，一切諸法悉歸寂靜。如果不能覺悟萬法唯是自心所現之妄想，就會生起種種妄想謬見；若覺悟一切無非自心幻現，則一切妄想滅。
可見，生死與解脫涅槃本來不二，一切諸法諸見，無非顛倒妄想，若能在此處轉身，即是解脫、即是如來。
【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：觀察諸導師，猶如恒河沙，不壞亦不去，亦複不究竟，是則為平等。】
本偈重頌三世諸佛果德，與本經開始的大慧菩薩《贊佛偈》“三身贊”遙相呼應：
觀察三世諸佛，就像恒河之沙，不壞滅，不增減，亦恒不入涅槃寂滅，這就是如來之平等。
【觀察諸如來，猶如恒沙等，悉離一切過，隨流而性常，是則佛正覺。】
觀察諸佛如來，就像恒河之沙，離開一切過失，能隨流而棲，而如來真性則是常住不變的，是為如來無上正等正覺。
本門概要：
本門關鍵字是“如恒河沙”，大慧的問題是“諸佛如恒河沙”是什麼意思？
佛層層說明：
第一，不應只從字面上作數量多的理解，要依義不依語；
第二，沙是比喻，像“曇花一現”一樣，是教化方便；
第三，諸佛體性，“過世間望，非譬所譬”；“自覺聖智境界，無以為譬”；“真實如來，過心意意識所見之相，不可為譬”；
第四，即使諸佛真實，無可比喻，但亦可使用比喻，方便眾生因喻得解；
第五，佛接著從沙的七個角度比喻，形容了如來本自清淨，不惱不亂，不壞不去，不增不減，隨緣不變等妙德特性。
最後，佛直言，諸佛如是，眾生亦如是。若覺悟到一切諸法都是自心妄想，本無生滅來去，則本無生死與解脫。生死與解脫、佛與眾生，無不是平等不二，正如《信心銘》雲：“一有多種，二無兩般”。
三九、諸法刹那
【爾時大慧菩薩複白佛言：世尊，惟願為說一切諸法刹那壞相。世尊，雲何一切法刹那？】
上一門佛說諸佛如恒河沙之比喻，這一門大慧又問，一切諸法刹那壞滅之相。“刹那”，就是指生住異滅，指一切諸法，一直在刹那刹那相續變異。
【佛告大慧：諦聽諦聽，善思念之，當為汝說。佛告大慧：一切法者，謂善、不善、無記，有為、無為，世間、出世間，有罪、無罪，有漏、無漏，受、不受。】
“善”指順理益人之法；“不善”即違理損人之法；“無記”，無可記別, 不屬於善法或不善法。
“有為”，“為”者造作之義，有造作謂之有為；無因緣造作，謂之“無為”。
三界遷流，為“世間”法；涅槃解脫，名“出世間”法。
涉於身口意三業，總背於理者，謂“有罪”；不涉於身口意三業，不損己惱他者，謂“無罪”。
“漏”者，煩惱。一切世間之事，盡為“有漏”法；離煩惱法，名“無漏”法。
“受”，領納所觸之境；“不受”，心意解脫，而不取受一切法。正如《法華經》雲：“以不受一切法故，而于諸漏心得解脫”。
佛告訴大慧：所謂“一切法”者，有善法、不善法……等如上種種類別。
【大慧，略說，心意意識及習氣，是五受陰因。是心意意識習氣長養，凡愚善不善妄想。大慧，修三昧樂，三昧正受，現法樂住，名為賢聖善無漏。】
“五受陰”：就是五陰的意思。五陰就是“我”，具體包括色受想行識。“色”指有形物質；“受”指領納所緣，如，覺苦覺樂，以及不苦不樂等；“想”指取所領六塵之相，比如對境後而產生的想法；“行”指造作，比如善行、惡行；“識”是了別的意思，比如眼能了別顏色等。此五陰和合，而成人我之身。
大慧，簡略地說：心意意識及習氣，是五陰積集而成人我之身的根本原因。凡愚眾生，由於八識的覆藏，八識猶如大地，無明種子習氣才得以熏習滋養，所以才會使凡愚眾生認境界為實有，並對之產生善或不善之想，作善與不善之行。這屬有漏之法。
賢聖智者，則善修三昧法樂，得三昧正受而遠離一切妄想執著，安住於現前法樂，這是聖賢者所修之無漏法。
【大慧，善不善者，謂八識。何等為八？謂如來藏名識藏，心，意、意識及五識身，非外道所說。】
大慧，善與不善法等諸法，即是八識。其能分別善與不善之心，是八識之見分；所緣之善與不善相，是八識之相分。也就是說，一切世間之法，皆不出八識所現。
那麼什麼是八識呢？就是如來藏本來清淨，因被妄識所染覆，而名為“識藏”，這就是八識。八識包括“心”，即第八阿賴耶識；“意”指第七末那識；“意識”指第六意識；前五識即眼耳鼻舌身識。這與外道不同。外道不了一切諸法不出自心，故會心外取法。
這句是說，善不善法，無非八識所現。為什麼呢？下句對此加以了解釋：
【大慧，五識身者，心、意、意識俱。善不善相，輾轉變壞，相續流注不壞。身生亦生亦滅，不覺自心現次第滅、餘識生。】
佛告訴大慧，前五識緣境而生了別，是現量，但心、意、意識俱來加入，是八種識同時作用，所以生善不善相，輾轉生滅；同時，第八阿賴耶識所含藏的善不善之習氣種子，則像瀑流一樣，相續流注不斷，遇緣則發。
“身生亦生亦滅，不覺自心現次第滅、餘識生”——因為如來藏被妄識覆藏，而成八識妄動，種子生現行，現行生種子，所以才有人我之身而幻生，才有一切境界生滅變異。眾生愚癡，不了諸法之生住異滅，實是自心所現，實是如來藏之變現。
實則如來藏猶如大海，本不生滅動搖。前七識猶如浪花，雖然常常波濤洶湧，但是無不攝歸於自心之大海。所以，雖然諸識有生有滅，因為同歸一海，所以會此滅而彼起，連綿不斷。是為“自心現次第滅、餘識生”。
【形相差別攝受，意識五識俱相應生，刹那時不住，名為刹那。】
前面說，善與不善，有“相”和“習氣種子”兩種。現在說“刹那”也是如此，可以分為“相”刹那和“流注”刹那：
“形相差別攝受，意識五識俱相應生，刹那時不住，名為刹那”——一旦境界風吹拂心海，即，但凡前五識任何一識遇緣而了別，第六意識均與之相應而起，對形相聲香等加以分別判斷，這就是“意識五識俱相應生”，“攝受”“形相差別”。
這是說，意識和前五識相應俱生善與不善的形相差別，這是“相”刹那。
【大慧，刹那者，名識藏如來藏、意俱生識習氣，刹那。】
大慧，刹那者也是：第八阿賴耶識和第七末那識同時作用而產生的習氣。
也即“現行生種子”。具體來說，就是前六識攝受的善與不善等業相差別，經過思想、體驗、實施以後，而留有餘勢，再通過第七末那識的恒持傳遞，而攝藏于第八阿賴耶識中，成為習氣種子。所以，第七識和第八識相應俱生善與不善的習氣種子，也一直在持續的生住壞滅，這是“流注”刹那。
正如本經第五門常不思議所比喻：“如河流、如種子、如燈、如風、如雲，刹那輾轉壞。躁動如猿猴，樂不淨處如飛蠅，無厭足如風火，無始虛偽習氣因如汲水輪，生死趣有輪。”
【無漏習氣，非刹那。】
而無漏種子，則非刹那生滅變異。《成唯識論》雲：諸有情無始時來，有無漏種，不由熏習，法爾成就。也就是說，無漏種智，是眾生本具的，非後天修行熏習而成，故非“刹那”。——其實這才是一切諸法的真相。
【非凡愚所覺，計著刹那論故，不覺一切法刹那非刹那，以斷見壞無為法。大慧，七識不流轉，不受苦樂，非涅槃因。】
凡夫不覺，妄想執著實有生滅刹那，而不明白一切法之刹那，本是虛幻，本非刹那。他們總認為刹那與非刹那對立，有為與無為對立，纏縛與解脫對立，所以用斷滅之見來求解脫，這就毀壞了“無為法”。大慧，如果壓伏前七識不流轉，不受一切苦樂，這並不能證到真正的涅槃。
這裡提醒了我們，外道所講“諸法無常”實際是斷滅見。也有同仁對佛所說“如夢幻泡影”作斷滅想，所以修行中把壓滅念頭或入無想定誤認為是解脫，這實際是否定了如來藏，毀壞了佛法。禪宗公案裡，圓悟和尚初在溈山時，一日真如和尚問他：“如何？”悟雲：“起滅不停。”如曰：“可知是博地凡夫。”由此可知，對治前六識的起滅不停，令之壓伏不起，在真如禪師看來，只是凡夫修法，是斷滅見，並不能證到真正的涅槃。
【大慧，如來藏者，受苦樂與因俱，若生若滅。四住地無明住地所醉，凡愚不覺，刹那見，妄想熏心。】
“住地”—— 即煩惱惑之所依處。“四住地”即欲愛住地、色愛住地、無色界之思惑，以及見一處住地，也就是三界所共具之見惑。所以此四住地煩惱，又稱一切見、思煩惱惑，或者是枝末無明。“無明住地”，即根本無明惑。無明住地煩惱和四住地煩惱，也共稱為“五住地煩惱”，這是一切煩惱之所依。而其中最關鍵的，當然是無明住地煩惱，這是其餘煩惱之根本所依。在本經譯者——求那跋跎羅所譯的另一部經典《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》中就提到：“一切皆依無明住地生建立增長。若無明住地斷者，過恒沙等如來菩提智所應斷法皆亦隨斷，如是一切煩惱、上煩惱斷過恒沙等。”
這段大意為：大慧，如來藏體才是根本，可受苦感樂，如來藏既是輪回之根本，也是涅槃之依因，所以“與”生死輪回、涅槃解脫“因俱”。正是因為如來藏體不生不滅，不動不搖，故可依緣而幻現出種種生滅之相。
愚癡凡夫被無明與諸煩惱疑惑迷醉，所以無法覺悟到，所謂的“刹那”之見，實際都是妄想熏心所現。
“醉”，比喻如來藏本自清淨，雖然被無明諸惑所染，其體卻不曾生滅，就像喝醉的醉漢，醒來自知，即“迷則經累劫，悟則刹那間”。
【複次大慧，如金、金剛、佛舍利，得奇特性，終不損壞。大慧，若得無間有刹那者，聖應非聖，而聖未曾不聖，如金、金剛，雖經劫數，稱量不減。雲何凡愚不善於我隱覆之說，於內外一切法作刹那想？】
佛告大慧：如來藏，好比金子、金剛石、佛舍利，具有堅固精真、無能毀壞的特性，這是本來具有，而並非通過冶煉才產生的。
因此，如果有人說，已經“證得”無間三昧，已“離”生死，已“證”涅槃，這就是“有刹那”之人，這樣的“聖者”就不是聖者。為什麼呢？
因為一切眾生，本具自覺聖智，聖者從來未曾不聖過。所以，既然從未失去、何來失而復得？既然本自涅槃、何來有證有入？就如金子、金剛，即使經歷多劫之數，其金量依然堅精不減一樣。清淨如來藏本自周遍一切，不因聖增、不因凡減。
為什麼凡愚之人，不能善解我的隱覆之說？這裡“隱覆之說”指佛為摧邪顯正，而對大眾說有說無，說非有非無，實則如來所說，都是為令眾生遠離顛倒妄想之方便權說，故為“隱覆”方便。
【大慧菩薩複白佛言：世尊，如世尊說六波羅蜜滿足，得成正覺。何等為六？】
大慧又問佛，世尊您說滿足六度波羅蜜就能成正等正覺，是指哪六種波羅蜜呢？
【佛告大慧：波羅蜜有三種分別，謂世間、出世間、出世間上上。】
佛告訴大慧：六波羅蜜有三類，即世間波羅蜜、出世間波羅蜜、出世間上上波羅蜜。
【大慧，世間波羅蜜者，我、我所攝受計著，攝受二邊，為種種受生處樂色聲香味觸故，滿足檀波羅蜜、戒、忍、精進、禪定、智慧亦如是，凡夫神通，及生梵天。】
凡夫妄計執著我、我所，著種種二邊邪見，追求種種受生之處，因渴望耽著色聲香味觸等境界，由此具足佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，而得神通，如此作為，可以得生梵天。
由於他們希求所修諸行，希望受生果報。這樣的六度，只是世間波羅蜜，至多得世間善果。
【大慧，出世間波羅蜜者，聲聞緣覺墮攝受涅槃故，行六波羅蜜，樂自己涅槃樂。】
大慧，出世間波羅蜜者，乃聲聞緣覺厭離生死，欣趣涅槃所行的六波羅蜜。他們斷世間享受之樂，唯取自身出離寂滅之樂，故稱之為出世間波羅蜜。
【出世間上上波羅蜜者，覺自心現，妄想量攝受及自心二故，不生妄想。于諸趣攝受非分、自心色相不計著，為安樂一切眾生故，生檀波羅蜜，起上上方便。】
大慧，出世間上上波羅蜜者，就是諸佛菩薩了知諸法唯心所現，遠離能所二邊邪見，不生妄見分別。
諸佛菩薩證得如來自覺聖智，於六道隨緣顯現，攝受教化眾生而不起妄念分別。為利樂一切有情故，于本無眾生可度處，佈施、度化一切眾生，這就是出世間上上之檀波羅蜜。
【即於彼緣，妄想不生戒，是屍波羅蜜；即彼妄想不生忍，知攝所攝，是羼提波羅蜜；初中後夜，精勤方便，隨順修行方便，妄想不生，是毗梨耶波羅蜜；妄想悉滅，不墮聲聞涅槃攝受，是禪波羅蜜；自心妄想非性，智慧觀察，不墮二邊，先身轉勝而不可壞，得自覺聖趣，是般若波羅蜜。】
接上文檀波羅蜜：
於種種境界不生妄想分別，是為自性清淨戒，即屍波羅蜜。
於種種妄想，了知本無妄想，本無能攝所攝，知自性無苦而一切無礙，得無生法忍，即羼提波羅蜜。
於初中後夜，雖然也隨順方便而精勤修行，但並不做精進想，是為真精進，即毗梨耶波羅蜜。法句經雲：若起精進心，是妄非精進。若能心不妄，精進無有涯。
于妄想悉滅時，亦不斷滅，不墮聲聞耽著涅槃寂樂之見，是為禪定，即禪波羅蜜。
于諸妄想，了覺唯是自心所現，實無妄想，亦無一法可得。以般若智慧洞察諸法本質，不落二邊邪見。由先前的業力色身，轉為金剛不壞之勝妙法身，也即，徹證人法無我，徹證自覺聖趣，是般若波羅蜜。
由此可知，六度者，都是度自心妄想之方便。“波羅蜜”是到彼岸之意。一念愚，即此岸；一念智，則銷盡彼、此岸頭，全無往來蹤跡，春去秋來，三界十方，何處不歸家？是為真正之智慧彼岸。
所以，般若波羅蜜多者，即非般若波羅蜜多，是名般若波羅蜜多；所謂自度度人，亦無非水月道場轉幻化輪。《金剛經》雲：滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。
因此，若執六波羅蜜為實，則“六波羅蜜”亦應度盡。是為出世間上上波羅蜜。佛告大慧，此即波羅蜜真實義。
【爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：空無常刹那。愚夫妄想作，如河燈種子，而作刹那想。刹那息煩亂，寂靜離所作，一切法不生，我說刹那義。】
這段是說“刹那”的體相：
刹那者，其體本“空”，其相“無常”。
假如像愚夫那樣妄想計著，如河之流，如燈之焰，如種子生芽，念念轉變，就著了刹那相。
假如頓息狂想煩亂之心，遠離能作所作，就會了知，歇下妄想，當體便是寂靜，一切諸法本就未曾生滅過，本就無刹那，亦無非刹那。
這就是我說的刹那真義。
【物生則有滅，不為愚者說。無間相續性，妄想之所熏，無明為其因，心則從彼生。乃至色未生，中間有何分？相續次第滅，餘心隨彼生，不住于色時，何所緣而生？以從彼生故，不如實因生，雲何無所成，而知刹那壞？】
這段破刹那妄相，示心境無生：
一切事物，有生必然有滅，實則並無生滅。愚者不能了此深意，故不為他們說。
無間相續，本質是妄想熏習所成。其根本原因是無明。眾生自性本明，卻妄起一念認明，是為無明之本。一切能、所相對，心所有法及色等百千諸法，從此而生，相續流轉。
所以歸根結底，無間相續、以及刹那壞滅，都不可得。下面佛又用觀察推理的方式再次說明了這一點：
試想假如色境未生時，妄心依何而住呢？如禪宗常說：父母未生前，我在哪裡？
又，既然心識此滅彼生，那麼假如心識妄想是不住於色境的，心識妄想又緣何而生起？如我們常問：四大分散，魂靈歸向何方？
所以可知，心所有法的種種妄想，與色境攀緣相依。既然妄想依緣於色境，色境是前後無際、虛妄不實的，故知心識妄想，也是虛妄不實、了不可得，並非實有妄想心識得生。
既然實無妄想心識、實無色法可成，又怎麼可能實有刹那壞相呢！
【修行者正受，金剛佛舍利，光音天宮殿，世間不壞事。住于正法得，如來智具足，比丘得平等，雲何見刹那。揵闥婆幻等，色無有刹那，於不實色等，視之若真實。】
修行者之正受，金剛、佛舍利、光音天宮殿，這些是終劫不壞的。
比丘住于正法修行，得如來正智，具足莊嚴、平等正受，是消弭了生滅去來的，又怎麼可以看成是刹那壞呢！
其實，一切諸法，如海市蜃樓等，本來虛幻不實，更不存在刹那或者非刹那了。愚癡凡夫卻對此不實幻境，認假作真，故造業受報不止。
本門概要：
本門分前後兩節。前一節的關鍵字是“刹那”，問題是“如何理解一切法刹那”？ 經文先說了一切善與不善等諸法，無非八識所現。所以諸法之刹那，無非八識作用：意識與五識俱生相刹那，第七和八識俱生習氣，是流注刹那。然後揭示了刹那之性：廣說則“刹那非刹那”，指出“刹那者，名識藏”，本“如來藏”；細論則破刹那壞相，示本來無生。
前文呼應百八問的037.【雲何刹那壞】，對應百八句005.【刹那句非刹那句】。
後一節的關鍵字是“六波羅蜜”，問題是“如何才是圓滿具足得成正覺的六波羅蜜？”經文舉例出三類“六波羅蜜”法，詳細說明了出世間上上波羅蜜：清淨自性，無有此岸彼岸，波羅蜜亦是假名，所謂“波羅蜜，即非波羅蜜，是名波羅蜜”。
後文呼應百八問的050.【幾波羅蜜心】，對應百八句068.【波羅蜜句非波羅蜜句】。
四〇、如來變化
【爾時，大慧菩薩複白佛言：世尊，世尊記阿羅漢得成阿耨多羅三藐三菩提，與諸菩薩等無差別？】
這一門裡，大慧菩薩相繼向佛提出連續八問，佛都一一作答。
第一問：因何緣故，世尊授記阿羅漢與諸菩薩一樣，得成阿耨多羅三藐三菩提？
在本經第三十九門“諸法刹那”中，佛曾說“聲聞緣覺墮攝受涅槃故，行六波羅蜜，樂自己涅槃樂。”聲聞緣覺厭舍生死，欣趣涅槃，求於自度，修習六種劣無漏行。但是在第五門“常不思議”中，佛又說“得三昧樂住聲聞，當得如來最勝之身。”這些說法是不是相互矛盾呢？
所以，大慧在此提出疑問：聲聞乘見地偏狹，至多只證偏真涅槃，世尊為什麼授記阿羅漢能像菩薩一樣得成無上菩提？此為第一問。
【一切眾生法不涅槃，誰至佛道？】
在本經開頭，偈雲“一切無涅槃，無有涅槃佛，無有佛涅槃”。既然諸法本無起滅，生佛平等，那麼眾生法不入涅槃，又有誰能修證而得成佛道呢？這是第二個問題。
【從初得佛至般涅槃，於其中間不說一字，亦無所答？】
世尊從初得佛至般涅槃，這期間說法無數，但為什麼卻說沒有說一個字，也沒有回答什麼問題呢？這為第三問。
【如來常定故，亦無慮亦無察。化佛，化作佛事？】
“化佛，化作佛事”：一切佛事皆是化身佛變化所作。
在“佛如恒沙”門中，說如來在定中無慮無察，不起一念分別，無慮無察就不應該起現一切佛事。何故又說化佛分身遍十方界，應機說法，廣作佛事？這是第四個問題。
【何故說識刹那輾轉壞相？】
在“諸法刹那”門中，佛說“五識身者，心、意、意識俱。善不善相，輾轉變壞，相續流注”，然而又說“無漏習氣非刹那，非凡愚所覺。”既然非刹那，為什麼又說諸識刹那輾轉變壞，相續流注？此為第五問。
【金剛力士常隨侍衛？】
在“佛如恒沙”門中，言如來法身“過世間望”，那就是無相可見。那麼，金剛力士又何從而侍衛呢？此為第六問。
【何不施設本際？】
在“佛如恒沙”門中，佛說“生死本際不可知”，這裡就問，您為什麼不說無始以來生死的本源究竟是什麼？這是第七個問題。
【現魔魔業，惡業果報：旃遮摩納、孫陀利女，空缽而出，惡業障現，雲何如來得一切種智，而不離諸過？】
“現魔”：指佛坐道場時，魔軍來擾。《觀佛三昧海經》雲：佛坐道樹，肌骨枯槁，以成佛道。有魔名波旬，欲往征之。乃興天神地祗，精魅妖怪，一切鬼部，莫不畢至。殊形異狀，惡獸火雷，擎山持杵，弓弩槍戟，如雲如雨，死人膿血，穢汙不淨，嬈害於佛。佛以慈心三昧力，一一對之，刀兵悉變蓮華，不能加害。
“魔業”：指佛在王宮時，享受十年五欲之樂。《佛本行經捔術爭婚品》雲：悉達，調達，及諸王子，爭婚瞿夷，種種捔術。瞿夷爾時在高樓上，觀其捔試，乃至彎弓徹鼓，納妃生子。
“旃遮摩納”：即婆羅門女，此女曾以木魚系腹，謗佛與之交通。時釋提桓因，化作一鼠，入其衣裡，齧盂系斷，木魚忽然落地，眾等見已，皆大歡喜。
“孫陀利女”：即孫陀利女謗佛，後被外道所殺，埋佛住處，外道以此謗佛殺害之罪。
“空缽而出”：佛入娑婆那村乞食，空缽而出。此亦是佛九難之一。所謂九難，如大智度論所說：一是梵志女孫陀利謗佛，及五百羅漢也同時遭謗。二是旃遮婆羅門女系木盂作腹，謗佛玷污。三是提婆達多，推山壓佛，傷及佛的大趾。四是木槍刺佛右趺。五是毗琉璃王興兵殺諸釋迦種族。六是受阿耆達多婆羅門邀請而食馬麥。七是冷風發背病痛。八是雪山六年苦行。九是入婆羅門村乞食，不能得食，空缽而還。
這段是問佛：您已經成佛證如來智了，為什麼還有魔業惡報，不能離於世間諸多過患？這是第八個問題。
【佛告大慧：諦聽！諦聽！善思念之，當為汝說。大慧白佛：善哉！世尊，唯然受教。佛告大慧：為無餘涅槃故，說誘進行菩薩行者故；此及余世界修菩薩行者，樂聲聞乘涅槃，為令離聲聞乘，進向大乘。化佛授聲聞記，非是法佛。大慧，因是故，記諸聲聞與菩薩不異。】
佛首先回答大慧的第一個問題：為什麼授記聲聞緣覺二乘與菩薩一樣成佛？
佛告大慧，之所以授記聲聞作佛，有二義：一是聲聞執取有餘自涅槃。為令其策進以證無餘涅槃，故善巧而說；二是為此界他方修菩薩行者，他們在修習中有可能因為耽著涅槃自樂，而偏入小乘。為了令之舍小向大，同證無餘，故與授記。此是化佛授聲聞記，非法佛授記。也就是說，這是佛之方便授記。
以是因緣，如來授記聲聞與菩薩無異。
【大慧，不異者，聲聞、緣覺、諸佛如來煩惱障斷，解脫一味；非智障斷。大慧，智障者，見法無我，殊勝清淨。煩惱障者，先習見人無我斷。七識滅，法障解脫。識藏習滅，究竟清淨。】
“智障”：就是所知障。“障”就是煩惱蓋障，令道業不能成就的意思。煩惱障和所知障，分別對應見、思煩惱和無明煩惱。見思煩惱斷者，證人我空；無明煩惱斷者，證法我空。
大慧，說聲聞與菩薩不異之處，是指聲聞緣覺乘與諸佛菩薩在斷煩惱障解脫方面是一樣的：都已經斷了四住地煩惱障，而證人我空，故曰“解脫一味”。但是諸佛如來斷盡所知障煩惱，更證法我空。二乘卻法執猶在，根本無明未除。這又是兩者不同之處。若能更斷無明住地之所知障，證法無我，是為最殊勝清淨。
“煩惱障者先習見人無我斷，七識滅。法障解脫，識藏習滅，究竟清淨。”——這一段談錫永版本翻譯為：“於煩惱障，初得人無我見而起用，意識即不起。複次，舍離法障則須藏識習氣不現，此即究竟清淨。”
也即，斷除煩惱障者，是先修習而證人無我，諸受想即為消滅。然而實則這並非真消滅，因為沒有證到“法無我”，諸識只是暫時壓伏不受，根本無明未破，故尚有煩惱習氣種子無法現行。一旦逢境，種子依然會起而現行。若徹底斷除所知障，也即徹斷法執，徹證法無我，應拔除根本無明，這樣才能將藏識內無始虛偽習氣種子悉皆除滅，而證究竟清淨佛地。
其實，“識藏習氣”，實際就是認假作真、執以為實的習慣，但是此習慣細微難辨，非善不善相，故而形容為：以種子形式含藏於第八識中。由於他的微細難辨，唯有破除無明，發明心地，才能得以徹底清除。
【因本住法故，前後非性。】
“本住法”即，佛所指者，是實相，是真理，故亙古長存，本來常住。本來常住則無增無減，前無佛道可得，後無涅槃可入，中間亦無法可說，所以“前後非性”。到這裡，前後俱斷，凡聖雙泯。若有佛可成，即名謗佛；若有法可說，即名謗法。這就回答了大慧第二、三兩問：
“一切眾生法不涅槃，誰至佛道？”——法爾本來如是，一切眾生本來寂滅，更曾有誰至過佛道？
“從初得佛至般涅槃，於其中間不說一字，亦無所答？”——一切法本來離言說相，故佛說法四十九年，實未曾說過法。
【無盡本願故，如來無慮無察，而演說法；正智所化故，念不忘故，無慮無察；四住地、無明住地習氣斷故，二煩惱斷，離二種死，覺人法無我，及二障斷。】
如來以無盡本願故，於無慮無察大寂滅中，現應化身，為眾生稱性說法。但是，無慮無察並非斷滅：具足正智，洞察一切妙莊嚴化現皆無所化，是為如來“無察”；於無念處，一切本願，並不忘失，是為如來“無慮”。
此段話回答了大慧的第四問：“如來常定故，亦無慮亦無察。化佛，化作佛事？”——諸佛如來早已斷除四住地煩惱及無明習氣，永離二種生死，證二種無我，徹斷煩惱、所知二障。是故如來無慮無察，究竟寂靜，而外現三覺圓滿，萬德具足。
【大慧，心意、意識、眼識等七，刹那習氣因，善無漏品離，不復輪轉。大慧，如來藏者，輪轉涅槃苦樂因。空亂意慧，愚癡凡夫所不能覺。”】
心之意、意識、眼識等七種識流轉，刹那生滅，根本原因在於無始虛偽計著習氣。唯有善修無為無漏之法，才會徹底斷除藏識內之無明，而遠離一切計著習氣，不再輪轉。大慧，如來藏含藏一切，是輪轉與解脫之根本因，一切苦樂，皆從此出。故欲證解脫，應徹證如來藏本自清淨。此理甚深，不是墮於空及亂意小慧之人，及愚癡凡夫所能覺知。
此段是答覆大慧第五問：為何諸識有刹那輾轉變壞之相？自性本明，只因無明妄習所熏，清淨如來藏被妄識所覆，故會妄見刹那變化，而成輪轉。輪轉之根本因在於如來藏名識藏，故欲證解脫，應徹證如來藏本自清淨。此如來藏性，不惟凡夫不覺；二乘空亂意慧，亦所不覺。
【大慧，金剛力士所隨護者，是化佛耳，非真如來。大慧，真如來者，離一切根量，一切凡夫、聲聞、緣覺及外道根量悉滅，得現法樂住，無間法智忍故，非金剛力士所護。一切化佛，不從業生。化化佛者，非佛，不離佛。因陶家輪等，眾生所作相而說法；非自通處說自覺境界。】
大慧，我說金剛力士常隨侍衛者，是隨侍化佛，而不是隨侍法佛。因為法佛遠離一切諸根識量，遠離凡愚、二乘、外道之分別邪見，安住現前法樂，得無間法樂智及寂滅法忍。法佛者，出世間上上，一切減損毀壞所不能到，一切增益讚歎亦不能及，所以，非金剛力士者所能衛護。
金剛力士所護者，是應化之佛。一切化佛，不從業生，是真佛以無謗、無惱之果德，隨眾生心而感現得生的。所以，化佛雖非真佛，亦不離真佛。就好比陶匠制做種種陶器，以盛諸物。化佛也是這樣，應眾生所知量，而方便說法。這些所說，並非是如來于自宗通處而說究竟實相境界。因為究竟者，乃仁者本具，畢竟離一切言說指引。
以上是回答大慧菩薩的第六問——“金剛力士，常隨侍衛？”。
【複次，大慧，愚夫依七識身滅，起斷見；不覺識藏故，起常見。自妄想故，不知本際。】
愚癡凡夫以七識身為我，七識身以外者為器世界。凡夫見到我身和器世界都會毀滅，便認為一切諸法終歸壞滅，是為斷見。
“不覺識藏故，起常見”——凡夫不知七識身所依的這個識藏，本身就是不生不滅如來寶藏，不知道無常本身當體就是常，故而另立一個神我或四大為常，以作寄託，是為邪常之見。
“自妄想故，不知本際”——愚夫生如是種種自心妄想分別，故不能如實洞察生死本際。
此為答第七問：何不施設本際？——實則“本際”者，本來實際理地，不受纖塵者也。此際本無始終，並非實有，唯眾生分別妄想，才見有生死以及生死之根源。所以，佛不施設而說實有生死本際。
【自妄想慧滅，故解脫。四住地、無明住地習氣斷，故一切過斷。】
若妄想分別邪見熄滅，就是解脫。諸佛如來，四住地及無明住地煩惱習氣悉皆盡斷，所以一切過惡作行，及惡果報，皆悉斷盡。
此為答第八問：“雲何如來得一切種智而不離諸過？”——如來已斷盡五住地煩惱習氣，故一切過惡都已斷盡；既已離於業因，豈仍有業果纏身？諸佛之難，無非示現，以儆凡愚不造諸惡，以示學人因緣果報，如是而已。正如上節經文中佛說：“一切化佛，不從業生”，亦表此義。
【爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：三乘亦非乘，如來不磨滅。】
法本法無法，“三乘亦非乘”，佛法實無三乘可立，亦無涅槃法可得，“如來”法身如是而常住不滅，堅精不減。
【一切佛所說，說離諸過惡。】
一切佛所授記的三乘行人，皆已離世間煩惱過惡。然聲聞緣覺只斷了煩惱障，未斷智障。諸佛如來則是煩惱、所知二障斷盡，究竟清淨。
【為諸無間智，及無餘涅槃，誘進諸下劣，是故隱覆說。】
我之所以如此授記，為令諸聲聞緣覺進修無間智，得趣無餘涅槃；也為誘進根器低下、怯劣無佛智者，奮勇精進，所以權智方便，記說聲聞緣覺成佛。
【諸佛所起智，即分別說道。諸乘非為乘，彼則非涅槃。】
諸佛以無智之智，隨眾生心應所知量，權引而令之普入佛智。實則所設諸乘，皆為方便設施，並非實有，亦非實有諸如來涅槃。
【欲色有及見，說是四住地，意識之所起，識宅意所住。】
“欲色有及見，說是四住地”——“見”一切處住地之三界見惑，以及“欲”愛住地、“色”愛住地、“有”愛住地之思惑，此即四住地煩惱。
“意識之所起，識宅意所住”——“識宅”，識之所依，指識藏之第八阿賴耶識；“意”即末那識。這句是說，四住地煩惱，無不是第六意識生起之妄想分別。而妄想分別起現，皆以第八識之無始虛偽習氣種子為因，遇緣而起現行，複又返熏第八識，期間恒依第七識傳送。如此種子生現行，現行複熏種子，故於長劫生死輪轉，而不暫舍。所以，妄想煩惱之根源在於“識宅”——識藏。
唯掀翻窠臼家宅，徹底轉識藏為清淨如來藏，方是諸聖之智。因此臨濟宗風穴禪師雲:“不立一塵,家國喪亡，野老謳歌。”即是形容此番究竟清淨境地。
【意及眼識等，斷滅說無常，或作涅槃見，而為說常住。】
凡愚之人見七識假身一直幻現刹那壞滅之相，就說：一切法悉皆無常斷滅。他們不知道這身識之生滅變化，當體就是常。故而或另立神我為常、或認枯寂不受為究竟恒常涅槃。他們如是樹立種種妄見，終不能知:但盡虛妄，名為涅槃。
本門概要：
本門大慧連續八問，佛一一回答，回答的內容，包括了從凡夫至佛地的修行次第，既緊扣大慧八問，也概括了楞伽全文，更含盡佛法大意：
如來藏識藏是“刹那習氣因”。凡夫外道不覺，所以起斷常二見，深陷輪回。
若妄想識滅，當下清淨，便是解脫。——此為頓悟。
若“四住地、無明住地習氣斷”，則一切過斷。——這是漸除。具體來說，漸除煩惱、分證菩提，有如下次第。
先斷“四住地”煩惱，證人無我者，是聲聞緣覺。但是他們“無明住地”煩惱習未斷，法執未除，是為“識藏習”猶存。
次破“無明住地”煩惱，斷除法執，直至“識藏習滅”盡，才究竟清淨。
然而畢竟無染淨、無頓漸、無凡聖。因為法爾“本住”，“前後非性”。——這是如來法身真實，所以“化佛”無數、演說正法、示現諸業，並“金剛力士隨護”。——是為如來妙德化現。
至此，大慧諮問百八義接近尾聲，佛之回答，已盡其疑。我們再看本經開始大慧問請：
世間離生滅，猶如虛空華。智不得有無，而興大悲心。
一切法如幻，遠離於心識。智不得有無，而興大悲心。
遠離于斷常，世間恒如夢。智不得有無，而興大悲心。
知人法無我，煩惱及爾焰。常清淨無相，而興大悲心。
一切無涅槃，無有涅槃佛，無有佛涅槃。遠離覺所覺，若有若無有，是二悉俱離。
牟尼寂靜觀，是則遠離生。是名為不取，今世後世淨。
我名為大慧，通達於大乘。今以百八義，仰諮尊中上。
此內容正與本門佛之所答暗合。亦與其他別解三十九門相契。除去通說百八句，餘下的這別解四十門，無不以大慧詰問開始，世尊分破邪見、彰顯正智，繼而掃蕩二邊，引眾者入實相究竟為歸趣。故知大慧問請，亦是“化佛”所現，以決眾疑。“法佛”者，實無一法可立，實無一言能說。——是為楞伽山頂，如來世尊為眾宣說。
本經最後，是大慧問請食肉。下文將這部分內容作為流通分專門列出。楞伽說法一會，以此而終。
流通分
禁絕酒肉葷腥
【爾時，大慧菩薩以偈問言：彼諸菩薩等，志求佛道者，酒肉及與蔥，飲食為雲何？惟願無上尊，哀湣為演說。愚夫所貪著，臭穢無名稱，虎狼所甘嗜，雲何而可食？食者生諸過，不食為福善。惟願為我說，食不食罪福。】
《楞伽經》是佛于“南海濱楞伽山頂”應問而說，唐譯本就是以楞伽山“十頭羅刹王”問法而始此經，所以，“楞伽”是羅刹夜叉所居之地。羅刹生性以人為食，《慧琳意義》載：“羅刹，此雲惡鬼也。食人血肉，或飛空、或地行，捷疾可畏。”
此時大慧已將所有不決問盡，所以也是如來在楞伽山頂說法答疑將畢。這時候諸羅刹夜叉憶念食時已至，而欲食人血肉。所以當緊之時，大慧最後特請如來說食肉過惡和不食肉功德，以止羅刹食人之惡：
彼諸菩薩等志求無上佛道者，酒肉及與韭、蒜、蔥等五辛，能否為飲食？惟願世尊哀湣，為我等解說。
愚夫貪著酒肉蔥，氣味穢臭難形容。這是虎狼之所嗜好，豈可樂而食之？若食者，生諸過惡。不食者，得福生善。惟願世尊為我解說食與不食肉及五辛，各有何罪何福。
【大慧菩薩說偈問已，複白佛言：惟願世尊，為我等說食不食肉，功德、過惡。我及諸菩薩，于現在未來，當為種種希望食肉眾生分別說法，令彼眾生，慈心相向；得慈心已，各于住地清淨明瞭，疾得究竟無上菩提；聲聞、緣覺自地止息已，亦複逮成無上菩提。惡邪論法，諸外道輩，邪見斷常顛倒計著，尚有遮法，不聽食肉！況複如來，世間救護，正法成就，而食肉耶？】
大慧菩薩對佛說：世尊！請為我等解說不食肉有何功德，食肉生何過惡。令我及諸菩薩，于現在未來為眾生說法時，感化貪欲食肉之輩，善心相向，生大慈心。修得慈心後，而在各菩薩地修行中，清淨明瞭，速成究竟無上菩提。二乘者，若斷肉斷殺，則能於自地即時止息權小劣心，速證如來之地。
持惡法邪論的外道，邪見斷常，顛執計著，他們尚能禁戒食肉。何況如來以無上正法成就眾生，實為世間三界之救護，四生之慈父，豈能開許食肉？
【佛告大慧：善哉！善哉！諦聽！諦聽！善思念之，當為汝說。大慧白佛：唯然受教。佛告大慧：有無量因緣，不應食肉！然我今當為汝略說。謂一切眾生，從本已來，輾轉因緣，常為六親；以親想故，不應食肉。驢、騾、駱駝、狐、狗、牛、馬、人獸等肉，屠者雜賣故，不應食肉。不淨氣分所生長故，不應食肉。眾生聞氣，悉生恐怖，如旃陀羅及譚婆等，狗見憎惡驚怖群吠故，不應食肉。又令修行者慈心不生故，不應食肉。凡愚所嗜，臭穢不淨，無善名稱故，不應食肉。令諸咒術不成就故，不應食肉。以殺生者，見形起識，深味著故，不應食肉。彼食肉者，諸天所棄故，不應食肉。令口氣臭故，不應食肉。多惡夢故，不應食肉。空閒林中虎狼聞香故，不應食肉。令飲食無節量故，不應食肉。令修行者，不生厭離故，不應食肉。我常說言：凡所飲食，作食子肉想、作服藥想故，不應食肉。聽食肉者，無有是處！】
“不淨氣分所生長故，不應食肉”：此句唐譯作：“一切諸肉皆是精血污穢所成，求清淨人，雲何取食？”
“旃陀羅”：即屠夫。
“潭婆”：獵人。
世尊對大慧菩薩說：不應食肉的道理很多，我今為你等略作解說：
一切眾生從無始來，於生死中因緣輾轉，輪回不息，互為父母、兄弟、妻、子女等六種至親。故若見眾生肉，應想：親情骨肉，血濃於水。所以，不應食其肉。
那些賣肉人，為求利益，販賣驢騾駱駝、狐狗馬牛等肉，甚至還混雜人肉出賣。所以，不應食肉。
一切肉皆是精血腥臊，淫行不淨而成，故食肉能增長自身不淨淫行之心。所以，不應食肉。
又，肉乃殺戮而成。動物聞到食肉者的殺戮氣味，悉生恐怖。譬如狗見到屠夫和獵人，就會驚跳群吠。所以，不應食肉。
食肉會令修行的人泯滅慈悲之心，所以不應食肉。
食肉是愚夫所為，食後身體汙臭，惡名遠揚，所以不應食肉。
修行者如果食肉，則所修種種咒術不得成就，所以不應食肉。
食肉者，于見諸眾生形色，便起分別，計想其肉肥瘦美惡，深陷味覺貪著而不自已，所以不應食肉。
食肉者，為諸天人所棄，所以不應食肉。
食肉的人，口中常有臭味，所以不應食肉。
食肉的人，殺心增勝，夢寐不寧，多於夢中見種種惡，醒後憂戚恐懼，所以不應食肉。
在空曠山林，食肉者的氣味會招引虎狼，所以不應食肉。
食肉導致飲食無節制，增長疾病，所以不應食肉。
食肉使修行的人不生厭離，所以不應食肉。
我常說，凡所飲食，應作食子女骨肉之想，應作服藥想，故不應食肉。
基於以上十五種因緣，食肉者，無有是處。
【複次，大慧，過去有王，名師子蘇陀娑，食種種肉，遂至食人；臣民不堪，即便謀反，斷其奉祿。以食肉者，有如是過故，不應食肉。】
大慧，從前有位國王叫獅子蘇陀娑，什麼肉都吃，最後發展到食人肉。臣民無法忍受，便憤而謀反，斷了他的俸祿。食肉有這麼多過失，所以不應食肉。
前面世尊說了吃肉有種種過，此處是說吃肉的現報例證。
【複次，大慧，凡諸殺者，為財利故，殺生屠販。彼諸愚癡食肉眾生，以錢為網而捕諸肉。彼殺生者，若以財物，若以鉤網，取彼空行、水陸眾生，種種殺害，屠販求利。大慧，亦無不教、不求、不想而有魚肉。以是義故，不應食肉。】
大慧，凡殺生的人，為了謀取錢財利益而屠殺、販賣眾生肉。那些食肉的人，雖未曾自己親自動手捕殺生物，卻用錢去買肉來吃，這等於以錢為網，而捕種種眾生之肉。上述兩種人，或以財物、或勾取網羅，捕捉空中飛、水裡游、地上行的眾生，用盡方法屠殺以販賣求利。
如果不教人殺、不求肉食、不想肉食，就不會有魚、肉可吃。若想肉食、求肉食，就等於是教他人殺，鼓勵他人殺，則自己亦犯殺業。由於這些原因，所以不應食肉。
【大慧，我有時說，遮五種肉，或制十種；今於此經，一切種、一切時，開除方便，一切悉斷。】
“遮”：與“開”相對應，戒律常說“開遮持犯”，“開”者許義，“遮”者止義。資持記上一之五曰：“遮即是制，不制意即是開”。
“遮五種肉”：不見殺，不聞殺，不疑為我而殺，自死——即鳥獸自命盡而死者，鳥殘——謂鷹鷂等所食之鳥獸等之殘餘。其中前三種也稱為三淨肉。
“或制十種”：絕對禁食人、蛇、象、馬、龍、狐、豬、狗、獅、猴十種肉。
大慧，我有時會說：遮五種肉，或者禁食十種肉，漸次禁斷。今在此經，我說：無論哪種眾生肉，無論何種情況，都不開許食肉之方便。一切肉類，悉應斷除，不得食肉。
【大慧，如來應供等正覺，尚無所食，況食魚肉？亦不教人！以大悲前行故，視一切眾生猶如一子，是故不聽令食子肉。】
大慧，如來正覺，並無所食，何況食魚肉等不淨之物？如來亦不教人食魚肉。如來為拯救群迷而大悲出世，故普觀眾生，猶如一子般，普皆至親，普皆平等。所以如來也教諸弟子不得食肉。食肉即如同食子。
此為承上而歸結：如來同體大悲，佛子亦應如是。若食眾生肉，即是食子之肉，亦如食自身肉。所以，不應食肉。
【爾時，世尊欲重宣此義，而說偈言：曾悉為親屬，鄙穢不淨雜；不淨所生長，聞氣悉恐怖。一切肉與蔥，及諸韭蒜等；種種放逸酒，修行常遠離。】
一切眾生，多劫輪轉，互為親屬，其肉污垢鄙穢，由不淨行得生。食肉後，有靈眾生聞之，皆恐怖而逃。一切肉與蔥蒜韭菜等五辛，修行者皆不應食，修行者皆當遠離。
這是世尊重頌講斷肉的因緣，不僅斷肉，韭、蒜、蔥等五辛都要戒。因為這五種東西熟食發淫、生食發恚，都是妨礙大悲心的。
【亦常離麻油，及諸穿孔床；以彼諸細蟲，於中極恐怖。】
“亦常離麻油”：古時印度人制麻油時，先使麻中生蟲，然後將蟲一起壓榨出油，這樣麻油才香濃肥美。所以，麻油也不可食。
“及諸穿孔床”：床若有孔隙，則多有蟲聚，修道人不可坐臥這樣穿孔床，因為這些小蟲子在人坐臥的時候，心生驚怖。
【飲食生放逸，放逸生諸覺；從覺生貪欲，是故不應食。由食生貪欲，貪令心迷醉；迷醉長愛欲，生死不解脫。】
飲酒貪肉令人放逸，若生放逸，便生妄念邪見，念既邪已，便生貪欲，令心迷醉，迷醉則長愛欲，愛欲則纏縛，縛則生死不得解脫。
所以生死欲根，皆由食肉、五辛及放逸酒食為助因。故欲刳正性，先除助因——戒食酒肉、蔥蒜韭等五辛。
【為利殺眾生，以財網諸肉，二俱是惡業，死墮叫呼獄。】
殺生的人是為了取得財利而殺眾生的，貪圖肉味的人是通過錢財之網捕而殺眾生的。兩者同是惡業，果報是皆墮呼號地獄。“叫呼獄”，因殺生和食肉而令受害眾生恐怖叫號，所以這兩種人會感得死後墮呼號地獄之果。
【若無教想求，則無三淨肉，彼非無因有，是故不應食。彼諸修行者，由是悉離遠，十方佛世尊，一切鹹呵責。】
若不教唆食肉、不想食肉、不貪求食肉，則世間就沒有三淨肉、五淨肉。肉食並不是無因而有的，是有需求，所以才有供給，因此，不應該食之而助紂為孽。
一切修行者，由是悉遠離肉食葷辛。十方諸佛，皆呵斥食肉食辛者。
【輾轉更相食，死墮虎狼類，臭穢可厭惡，所生常愚癡。多生栴陀羅，獵師譚婆種，或生陀夷尼，及諸肉食性，羅刹貓狸等，遍於是中生。】
“陀夷尼”：即羅刹女。
食肉者由於殺習不亡，業債不了，所以輾轉輪回，生生世世都是互相殘食。死後墮虎狼貓狸，臭穢厭憎。所感生相，也多為愚癡之人，或生為屠夫獵戶，或墮羅刹惡女，或轉生成虎狼貓狸等肉食物種，這都是食肉之報。
【縛象與大雲，央掘利魔羅；及此楞伽經，我悉制斷肉。】
“縛象與大雲，央掘利魔羅”：皆是經名。“縛象”即《縛象經》；“大雲”即《大雲經》，又名《大方等無想經》；“央掘利魔羅”即《央掘利魔羅經》。
在《縛象經》、《大雲經》、《央掘利魔羅經》，及此《楞伽經》，佛都說，應斷食肉。
【諸佛及菩薩，聲聞所呵責。食已無慚愧，生生常癡冥。】
諸佛菩薩，聲聞緣覺，一切聖賢，都呵責食肉之行。食肉者大多毫無慚愧，不覺殺害，實不知以此因緣，將感多生愚癡暗冥之報。
【先說見聞疑，已斷一切肉；妄想不覺知，故生食肉處。如彼貪欲過，障礙聖解脫；酒肉蔥韭蒜，悉為聖道障。】
佛先前說不見、不聞、不疑之三淨肉，若利智者，即應知這就是說：應斷一切肉。凡愚為妄想所蓋覆，糊塗不覺，食肉不止，所以死後也感生至食肉之處，相殘相害，互為纏縛。
所以，食肉與貪欲一樣，障礙解脫。五辛及放逸喝酒，皆為聖道之障。
【未來世眾生，於肉愚癡說，言此淨無罪，佛聽我等食。食如服藥想，亦如食子肉，知足生厭離，修行行乞食。】
末法眾生妄想食肉，說此為三淨肉，食之無罪，是諸佛許我吃肉的。這是愚癡之說。原先小乘戒中不禁比丘食幾種淨肉，但是《楞伽經》、《楞嚴經》、《梵網經》和《涅槃經》等諸大乘經，均說不應食肉。如涅槃經四曰：“善男子！夫食肉者斷大悲種。迦葉又言：如來何故先聽比丘食三種淨肉？迦葉！是三種淨肉隨事漸制”。
佛教導弟子于一切飲食，當觀如服藥想，亦當作如食親子之肉想；淨食尚且如此，又怎麼能聽許食肉呢？
一切眾生，本來圓滿，更有何缺？故諸修行沙門，應以法樂為食，不求世榮，不慕世好。一切生活起居，簡單樸素，隨緣隨份。諸比丘者，所食之物，皆行乞而得。
【安住慈心者，我說常厭離，虎狼諸惡獸，恒可同遊止。】
不食肉的人，安住慈心，厭離殺生食肉種種惡行。所以，虎狼惡獸，亦可恒同其遊行棲止，而不害怕。
古時就曾有華林善覺禪師，觀察使裴休來訪，問說：“還有侍者否？”師曰：“有一兩個，祇是不可見客。”裴曰：“在甚麼處？”師乃喚大空、小空，時兩隻老虎自庵後而出。裴睹之驚悸。師語二虎曰：“有客，且去。”二虎哮吼而去。裴問曰：“師作何行業，感得如斯？”師乃良久曰：“會麼？”曰：“不會。”師曰：“山僧常念觀音。”
【若食諸血肉，眾生悉恐怖，是故修行者，慈心不食肉。食肉無慈悲，永背正解脫，及違聖表相，是故不應食。】
若食諸血肉，一切眾生見之，悉生恐怖。由是緣由，修行者都應慈心不食肉。
食肉的人既無慈悲，則將永背解脫正道，也違逆了諸聖之威儀表相，所以不應食肉。
【得生梵志種，及諸修行處，智慧富貴家，斯由不食肉。】
若不食肉，則感生清淨梵志之種，感生至修行之處，智慧富貴之家。
此皆不食肉之所致。（全文終）
後記
《入楞伽心探玄》編寫期間，除前文所列作者外，亦得到田麗園、畢楚昀、凡學兵、李岳、馬俊波、袁隆敏、鄧凱捷、劉旭峰、郭清平、羅維新、王蘇、李芹等，及其他諸多師兄大力幫助，不勝列舉，在此特致感謝！
此書僅為初稿，望廣大同仁不吝賜教，以期進一步完善。聯繫郵箱：450319023@qq.com。
印心宗學人 郭鴻雁
二〇一六年六月十九日 敬記