心性釋義第一篇

性之與心，非一非二，體用而已。性為心之體，心為性之用，體用非異，其義正與心經色空四句相同。儒家終未分析性與心義，只說得個心字，而一切功行，無不由心上著手。釋氏以見性為宗，禪宗即心性不分，以體用不離，能明心即可見性，如火不離光，恐後人轉分為兩截而多所分歧也。

釋家只說個心同幻，以心生滅，故不可得故，由此逼出非幻不滅之真如，以顯不生不滅之常性來。但性體有何可表，所謂言語道斷，心行滅處即是。是以禪宗總淨心念，打掃淨盡，即是摩訶般若波羅蜜。

儒家主靜，釋氏言淨，靜者，由亂轉靜，排外境以攝心於一，為有相對而入對治，對治則如水中泥渣沉底，含有壓制性質，浮面雖清而泥渣終未去也，可以遇緣再發，未究竟也。淨者清淨，泯內心以歸空，此有本來義，言心本來不可得也。此中空無一切，何有相對壓制等病，只是怕偏空著淨，未臻大空，尚在法上，既不離法，即為有心，仍非本來也。

儒家言心，是偏重於已動心後之心，如何合天理，去人欲，是制病之未發，兼治病之已發者，與釋氏律宗大旨相同。而大乘佛法，則欲先見未動心前之心，所謂真心，所以才起一念一見，即遭棒喝，要他自去打淨，不求纖毫，而又不許斷滅，方顯真如實相，為人生第一大事。而象山所謂既不知有德性，焉有所謂學問，此正是從根本上為最上乘者說，以未得體則用無所據，亦不過空談學理而已。

執取文字，自古通病，儒家之所以偏於心用而疏於性體者，亦有其故。一欲由淺入深，以心用合道為可見而能漸入者，二須切人事日用，三恐落入虛無，且不易著手，四執取文字，如《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之為教”三句，彼既著重於教，則不覺偏重於道矣。既重于道之修持，則離心又何所據，遂乃深入於法而不能出矣，不知道乃心用而非大學之道。大學之道者，非可言說之至德也。要離心用，乃見乎真道，方歸入天命之本性。故必明道以見性，庶使性有著落，方合體用一如之義。若於第二句下加“明道以見性”一句，使世人深明由用顯體之法，且知道已亡矣。修者複也，克己復禮之謂也。聖人立教，即本此旨。然複至如何而止，曰：明乎心用之道，以見本來之性耳。此實是至難之法，中人以下，不可以語上也。

宋儒朱陸二家之爭，各有見地，惜後人不識耳。學問一涉意氣，便是門外漢。朱子與項平父書，謂子靜尊德性之意多，某自覺問學之意多，要當去短集長，交致其功雲。謂性理之學，在參悟其本來，參之不得，乃求引路，於是有所問學。而此問學者，才是切實不虛浮。譬如入山問路，半山遇一樵子，終是到了半山，非未上山或未見山者可比。是以象山問之，則曰既不知有德性，焉有所謂問學，斯言是矣。但一切問學，何莫非性分中事。求問學，正是求知有德性，二公正不必分為兩截，惟初入門者，不依問學，竟無入路，當知此是引學，非究竟學也。及其人已可引入最上乘路徑，似又不宜多所問學，以迷亂其眼目。此象山之主張也。若窮見德性，體固得矣，安可以不言乎用，而入消極，或流於斷滅。是以真致知格物者，乃在明德性之後。此時問學，才是有本有體有據有根。且此功夫，能自然而致，不勞多所紛爭討論。此是究竟正學。雖然，學無定義，教無定法，當視學人而施，先方便，次直入，或徑直入，惟見性後之養道功夫，非有二致，在人之勤惰利鈍與因緣耳。總之真學問以空心為主，平心又其次也。邵子所謂一陽初動處，萬物未生時，要在此處著眼，則德性也，學問也，一切盡在其中矣。

儒家功用，妙在一“複”字，“複”之中即含有本來義，本來是先天，複是回復到先天。眾生為後天習氣所蔽而不自覺，但人欲與天理為二事而非二物，亦正反間耳。且複與物之修復不同，物之修復有次第階段，此則無有也。一覺便歸本來，只是才覺便又忘了，所以是生熟問題，氣力問題。朱子雲：“凡日用間知此一病而欲去之，即此欲去之心，便是能去之藥雲。不知即此欲去之心，病已不有了也。”直截了當，更不必再立藥之過程，以啟後人多爭之慚耳。

或問宋人攝心之法，如猴子頸上帶住一箍，此是否。餘曰：此守也，非攝也。以未真見性，遂以為心有逃走，是直認有心，且分逃走心與回來心，念念分別，何得清淨，為是相對而立能所故。所謂攝者，非離非即，乃毫不著意之覺知。道也者，未嘗須臾離也。既須臾不離，還怕逃走麼，只要朗朗地如明鏡照物，胡來胡現，漢來漢現，光體畢竟不動，亦莫追思妄想，計較對與不對，錯了便錯了，一刀截斷，更莫追悔。如瓶破則棄之，以後小心，更無可比擬，今不得已而比擬之曰如是。

《中庸》曰：博厚焉，高明焉，悠久焉。此何所指乎？《心經》曰：是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒。此又何所指乎？

除物欲易，改氣質難，明根本為尤難，佛所謂難信之法是也。故必見性斯明道用，而除物欲改氣質，方有切實辦法。前言明道以見性者，因地下手處也。今言見性斯明道者，果地成其用也。道與性非二物也。

佛之一字，不可作死解，當作見性解。西方有釋迦佛，是西方第一見性者，東方各方若有之，亦皆佛也。惟見性之徹，無過於釋迦佛矣，故曰世尊。在釋迦佛之前，悟見性空者亦有之，只不過不敢說明，而以象意名之，曰明德，曰無聲無臭，曰至善，曰無極。而如何證到，尚未有辦法也。但其所見，或與佛不異，只欠一證，所謂東方之辟支佛是也。佛則全以辦法指示之，無非欲人見到本性光明之體，與起發幻心自在之用耳。曰：其體寂默，其相清淨，其狀無邊，其味輕安，其用恒沙，不可表，不可說，非斷滅也，此假名曰佛。

一心與一念不同，一心者，初心也，未動心前之心也，現量心也，即了了覺知而無分別之心也。一念則心動矣，故人有二心曰念。若念念中雖比量而無著無住者，亦同現量初心矣。是以念念有著即生死，念念無染是涅槃，聖凡之別只此耳。

王陽明先生知行並進之說，即理事不二之義。理者心中事也，事者心外理也。餘又分知為三，曰解知、行知、證知，即交養互發，內外本末一貫之意。

又雲：知識之多，適以行其惡也，聞見之博，適以肆其辯也，辭章之富，適以飾其偽也。嗚呼，可悲也已。所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日云云，何言之痛也。今若推窮其致病之因，則在學者不先從根本上明體下手，徒事達用，以致兩誤。夫體既不明，用安得達。體不明則志趣偏小，但求功利，有患得患失之心，志在利祿，則何事不可為，又何事不敢為，人欲橫流，而科學之昌，適以獵取聲利，至其極則為國際侵略殺人而已。然非知識等之誤人也，人自誤也，誤在本末倒置而舉世不以為怪，豈不哀哉。

參禪無下手處，攝心無把持處，儒家想出個“誠”字來。誠則明，明則誠矣。誠而明者，由用歸體也，歸體則明而誠，是為真誠。誠斯有據，而其誠也無退轉矣，的是妙法。只是誠字又難下手，又想出個“敬”字來，兢兢業業以守之也。是以宋人不喜頓悟之說，恐蹈虛而落空也。又曰：功夫必從存養中來，非可懸空揣索。彼不知根本未明，先存養個什麼，亦不過守而已，敬個什麼，敬於事進而敬于天理，亦不過守而已。言守則與不守為對，終是善惡與人天交戰。其求誠也，不其難矣。其求明也，更無把持矣。並謂誠則明，明則誠，是理解而非方法，終令人無下手處。禪家由定中參悟，儒家主靜坐，才是方法。初步先息下狂心粗氣，由此入手，先練得個誠字，至誠之極而明自顯。然有行之數十年尚無影響者，其故在有所求。有所求即有能求之我，於是人我又交戰矣，何由而得定。夫心之靈性，非可方物，守不得，放不得，偏空又不得，愚人又學不得，聰明人又要不得，一失於死執，一失於浮滑，正是有辦法而無法子辦，實是令人悶苦。但不經一番悶苦，斷斷不得光明，不真誠，不得真明也。於今之世，生活如是之難，環境如是之劣，恒心如是之難，有志如是之少，儒釋二門自然而衰落，亦因緣時會之所致也。於是不得已而思其次，但求起碼功夫，以為上乘。儒家但講理多諍，以為功夫，禪家但說口頭，而比丘能守戒規，即自命為高僧，士子能文章，即公稱為高士。眼界日低，豈不迷人眼目。雖然，陽明先生雲：天理之在人心，終不可泯也。又曰：我今學佛，方知為儒。佛門自有辦法，只缺志士仁人。志士所以自度，仁人所以度人，必具度人之大願，方得以稱志士，蓋自他不二。應先自度以度人，自度之法，莫妙於禪，而禪之難行，已如上述矣。最妙者先由密以入禪，由禪以啟用而應世。以密宗功夫，有悶苦與活潑兼具之妙，無偏空或著有之弊，於此中的可做到誠字。此法惟心中心密，然神而明之，又在其人，非無辦法也。其如人之不肯吃苦何，我是以發有志人太少之歎也。

管子曰：“勿煩勿亂，和乃自成，能正能靜，然後能定，執一不失，能君萬物，是故止怒莫若詩，去憂莫若樂，節樂莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜，內靜外敬，能反其性，性將大定。”此一段為管子一生大學問，非特開宋儒各派學說，亦為後世道家之宗。惜今之道家不能讀其書也，蓋誤解其義也。其誤解處在一字，執一不失者，此一果何所指乎？曰正。言止於一之為正。此一者，心之主也。管子曰：心之中，又有心也，心中之心，為心主，即性之本體，本體者，空淨無雜，無煩無亂，和之至也。人之初心，原本如是，因動而煩擾不安，貪嗔諸病以起。若能執一勿失，是謂守其常位。君者心也，能君萬物者，心對境一切有把持也。下言內靜外敬，則見本性相貌，故曰反性而大定。大定者，不惑不動搖也。此全是心上功夫，乃後人硬派在精氣神功夫上，以守竅守丹田為執一之唯一法門、而誤盡蒼生矣。此又誤解內靜兩字，而其弊有由來也。今略論之。古人內靜之功，守之彌篤。但靜坐者，每反覺心之紛亂。此本是靜之初步，如水之能見底者，其上清也。彼以心之紛亂無安著處，遂無形流於壓制，不知心念只有隨覺隨去不理之一法一理，或思有以制止之，皆心上加心，徒增紛亂。且此守一功夫，必靈機活潑者，庶無呆守死執之病。再加心有靜內之見，於是存於肉體之內，久久靜極，自見血氣流轉上下升沉，此時甚覺舒適，且可除病長生，而練精化氣，練氣化神之法以起，功夫深入，自可聚精成形，陽神自頂門而出，然而攝心內定之功，外敬之法，忘之久矣，轉以精氣神為道，為心，為無上妙法，彼心無把持，陽神遠出，逢得小通，不知一遇幻境，心便惑蕩或受驚嚇，即不能回入軀殼而成顛狂，此流弊何可勝道。再加築基不能自然，一涉貪得，又成阻閡，以至腹脹而死。蓋心未動前之精，是為真精，一動即為濁精。心著于丹田，氣即隨之，濁精固於一處，不化則脹結，不善化則漏精而死。此全是肉體上危險功夫，究于道何關，此可痛也。然原其初心，未始不想內靜求定，徒以貪得長生不死，或得小神通，誤入歧途。此所以為外道，餘名為假道真修，以彼用功，實實真切，不似佛門之不究心地，專務名相，用功不自痛切，但利口辯，此為真佛假修，我當自愧之不暇，何可譏彼外道也。

精氣神本是天然流轉，自有常軌，惟嬰孩能任其自然，以彼妙在無心也。世上惟有兩種人不同，一是多疑慮而人事煩雜，斤斤計較得失恐怖之人，常將此心外馳紊亂，精氣神出於軌外，而無法統攝，是以多病惱而短命。一是外道修持，督促其心，使精氣神硬就軌道，反失去自然，遂易固凝不散，諸病有如上述。故當以嬰兒為師，每日常若無心，無心則血氣自循軌道而周天，養之厚，則用之篤銳，智慧自由定中出矣。長生之法，即在其中。今一貪取，便是因地不正，不修心而修肉體，即是不正。至於巧立多名，故示神奇，自以為謹慎從事，不知轉以害人也。彼道家天隱子有言曰：言涉奇詭，適之使人執迷，無所歸本雲。旨哉此言。

道家惟龍門為正，其用氣功，概不著意。心為丹田，若存若亡。本來此法，密宗中亦有之，只刹那間暫存，旋即舍去勿守，其心自攝，其神自安，心神安則精氣固，自然無病延年。惟難在有恆而易於忘記。密法專在練心，非以練身。不知密者，每疑為與外道不異，不知有天淵之隔。密宗專有氣功一門，此為大手印法，不輕傳授，以非有特殊根基者，防其誤己誤人也。道家取其意而不全，誤於有著，且種種附會，世人譏為迷信，非無故也。或問化一頑固人與矯正一邪僻人孰難，餘曰：化頑固人難且十倍。人每不信，乃引申蒙子之說曰：古民難化，今人易化，以古民性樸，而今民性詐也。蓋樸止也，詐流也。正猶土地，詐猶水也。水可決使東西，土可決使東西乎？斯言雖因唐懿宗之昏庸而發，實是的論。佛門中論上上根器者每取不羈之才，然亦必觀其人是否有福德，而福德又必視其人之天性是否渾厚。是以器小而具世智者，難以入道。

老子雲：知人者智，自知者明。且問知個什麼？知即是慧照，照見人之善處，可以自慚，照見自己不善處，足以自愧。菩薩不見他過，即是心中無物。果能心中無物，更何人我善惡慚愧之可說。根本不可得，即是大明。此所謂為無為，事無事，味無味。然而終日未嘗離于為廢于事知於味也。

老子曰：“道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信，自古及今，其名不去。”此一段正表無形性體之萬古恒存而永不變也。此不可以眼見，惟恍惚以心見之。此象為無形無相之象。精者，金剛不壞之體也，實實信而有據，非斷滅無物之謂也。此中具有恆沙妙用，故不可曰性體，而名曰道。以道之中，無美不備，故曰，以閱眾甫甫者，美也，如鐵之用變化萬千，無不美備。然全賴乎堅硬之性，其堅硬不可得而見也，無形象也，真精而已。

心性釋義第二篇

欲見乎性，須先明心。性為心之體，心乃性之用，體用非二，皆名言耳。性無形段，常恒不變，不生不滅，非可眼見，故名實相。心為幻有，緣境而起，似有生滅，而實無生，故名幻心。心發於性，滅還於性，動不見其來，息不知其去，無所從來，亦無所去。言明心者，明此幻象似有去來，尚可以理解，明其為幻也。言見性者，意見其實相決有，但可自覺，無法以示人耳。實相者，非有相之相也，心息則見，如波止而湛寂之水自顯，能見性者，即同諸佛。以常見此性體，而不為外境所惑，內見所囿，超然離一切諸相矣。心無所著，則此法性周遍法界，無所不包，故名性海。此人之同具，無別聖凡，以迷悟之分，遂若為二，悟則處處之見性，雖紛亂之際，亦自了然。心即於境，無惑亂顛倒諸苦，大機大用，發乎至性，遂能無一事而不可應，無一處而不是道，無一物而可迷，無一境而不空，為超然大自在者矣。

心者，主於中而包羅萬有者也。心者土也，藏於身而可化生萬法，故名法性身。眾生“心-心”不斷，有如無盡之鎖鏈，若“心-心-心-心-心……”聯繫而下。是以妄念不斷，幻成生死，而有六道。然此心字，明表上無可加，見聞了了，廓然無有，是心之正者，乃名真心。宗門心性不分者，即指此寂然之心為性，不可分也。若稍加一“丿”，則變為必矣。心取于相，即成為想，心上加刃，即成為忍，心為形奴而為怒，心與心如而為恕，心心相互成為恒，心戀往昔成為惜，盡於己之為忠，閉於門之為悶，上下不安之為忐忑，千變萬化，皆心上所加，非心之正也，乃妄也，幻影也。而世人獨指此幻妄者，名之曰我心，《圓覺經》所謂六塵緣影為自心相，此生死顛倒之本也，亦即恒沙世界無盡眾生若干人事起滅變化之所建立也。即佛菩薩之度生弘化，亦如空華之亂起滅耳，豈有實體，然不可言斷滅也。心上雖起萬千變態，而心之本位勿移也，善無所加，惡無所損，此不可移者，亦假名曰菩提而已。菩提無相，而真實不虛，乃名實相，此不生不滅之性也。今見無所加之心，為蕩然無著之心，此無心心也，無心可心，而不動之性見矣。

化菩薩與眾生皆不能無念，眾生念念有著轉輾系戀，不能有主，外被境奪，內受見惑，遇有著有，聞空執空，乃至修道之士，取道向佛，而自生障，此未見性而沉淪之象也。佛則有心而不住於見，無念而不住於空，不獨迷不立而覺亦不立，寂然常照，虛妙圓靈，不以有念為患，亦不以無念為勝。所謂大解脫門者，不可以智知，不可以識識，又豈文字語言所可表哉。然非佛所獨具而眾生不能也。眾生不了生死，不怖生死，不於此中求出路，甘自沉沒，此大可哀也。夫眾生者，惑而已矣。因惑而立生死，枉受諸苦，不知入生死者，此幻心也，出生死者，亦此幻心也。明心者，出生死之法也，智者頓覺，見一心字，即可悟入，愚者修證，必賴法以漸進，若論根本，實無頓漸次第之別，然必痛切生死，直下薦取，起心求道，則失之遠矣。

以上所談，全乎文字理解，縱使緣此頓悟，非徹也，不足恃也，外境前來，又被奪矣，須死打活參，用實功夫，以求出路。所謂死打者，打殺一切念而已，如念佛，念至無能念所念，不但妄念不起，佛念亦不立，此由念佛法證入也。如參禪，朝參暮參，參至絕無意味處，四面如銅牆鐵壁時，忽然得個消息，不經十年廿年，根不著實，到實無所得時，應機突發，如夢頓覺，此由禪定法證入也。如我門之中，專修心中心密法，由六印開始而滿千座，或打七，每日六座十二小時，接連三四七，或于大月一次修九座十八小時，一日夜猛進，每年一二次，自無不證得三昧，親見實相，此由密法證入也。諸法平等，無有高下，在人不在法也，在己不在師也。所謂活參者，言于下座時念念勿忘本來，才起一見，即以金剛王寶劍斬卻，纖塵不立，則一切處，一切時，本來面目，昭然自見。如是由體起用，見佛不被佛轉，見經不被法縛，見世事不被情惑，見道理不被識迷。二法如雙輪並進，上座證體，下座起用，根本既得，習氣雖來，一覺如紅爐化雪，久久力自充足，不待覺照而已空寂，此入門之正路也。若先求有得或妄冀神通，或自甘劣小，不敢承當，或徒通文字，以為證得，妄自尊大，是生死上又加生死矣，為其因地不正，未明成佛之義。有所求則心不死，心不死則性不見，性不見則體不大而用不宏，自謀適以自誤。蓋心有所加，其體已昧，永無出頭之望。凡我同志，欲了生死者，於心地法其加之意哉。

銘曰：
不是有心，不是無心。
不是不見，不是不聞。
了了覺知，不著見聞。
蕩然無住，是名無心。
心若無住，妄依何處？
妄既不立，夙障自除。
問心何來，因境而起。
境亦不有，同屬幻影。
妙用恒沙，盡是緣心。
緣心息處【注意】，頓證無生。
無生實相，非可眼見。
窈窈冥冥，其中有精。
證悟之者，名曰見性。
是故無求，心自寧一。
無心可惑，是即大定。
得大定者，無動無靜。
無得無失，無喜無嗔。
本位不移，起應萬機。
不變隨緣，即無生死。
成佛要訣，如是而已。

【注意】：“心”，他力自力合作，逼到根塵脫開，前後際斷，於斷處，就在其間得個消息。到此地步，切勿鬆動，時時體會，到熟極時，如子母相依，又如自己姓名，永不忘失。
心密工夫，可以直下見性，望仁者將此四十句每日讀幾遍，要爛熟於胸中，久久自然觸機即發，由真實體中得大機大用矣。
三昧，三者，正也。昧者，受也。正受即為正定。

大心之用

大心之用甲申十二月書示南北同人

顛倒者，心小用之果也，人與人，族與族，國與國，皆因小見而多爭，以小用則自然漸趨於惡。言善者，平之而已，未能空也。古人爭論性之善惡，以未見性，故作此語。此性者，習也，心也。性無善惡，而起心以成習。一若出乎性之本然者，遂有此偏見，不知善惡乃心上幻起之變化，非性分事。性不因此而增損，故曰：不污染。莊子《逍遙篇》，其旨欲人大其心而後可以入道。華嚴之旨，佛以此經付大心凡夫，心大則志趣遠大，承當力強，於覺為近。此君子小人之分，而大心之中，複有澈與未澈之比。未見性者，心未空寂，其用雖大而不圓，或圓而不遍。每從心上計心，心日趨於小。為精為專，以相對也。必先內證空寂之本性，然後起諸心用，則妙觀一切本空之理。我心之所執持者不堅，故能廣而大，圓而遍，通而不住。善且不取，何有於惡，此大心之用，非樂小法者堪知。

人之生焉，以秉五欲而來。所謂因淫欲而正性命。五欲者，財、色、食、名、睡是其根也。既有其根，則必滋生枝葉花果，遇緣而發，無有窮期，此自然之勢也。以演變之無窮，遂有六道之妄立。發揮其幻心，求暢其五欲，本性由是迷昧。所用之心，不覺由大而小，枉自受苦，不知所止。此先覺者之所悲憫，而大悲之願所啟發也。管子曰：心之中又有心也。此始覺者也。知以心攝心，用減其欲。自古先哲，莫不本此義以救世。於是倡為學說，曰：先正其心，心正於內而後所行不妄。立善防惡者，禮也。禁非立是者，法也。和其情意者，樂也。興發其志趣者，詩歌也。皆謀所以調伏其心。亦無非引之由小而大，自除其苦而已。

心為萬物之主，而易為奴。心系於欲，為欲之奴矣。父子昆弟夫婦朋友之情，皆依於欲，而真義已亡。社會人類之相處，無不尚利以資其欲，此義之所以不敵，而道之日喪也。欲者，非人力所可化除者也，亦非空言天理所可制止者也。禮教者，亦防之于一時，其根仍在也。雖有賢父兄之導化，亦比較稍善，其根仍在也。即能自動制止，亦只止于一時，外誘之力若強，仍可循故道而發揮，其根仍在也。何也？有史以來積習深厚，豈半生之力所可化除者哉！故雖百聖千賢訓導之導，禮教法治督責之嚴，終不能使其究竟者也。心者，幻也，以言乎幻，知不可究竟矣。徒能暫救于一時，以為方便，乃假名曰究竟耳。佛無法以度無緣之人，其他可知。眾生之類，何止八萬四千，其中知了脫生死者，百萬中不得一也。怖生死而肯痛切求了者，百萬中不得一也。能自了生死，又為他人謀者，又百萬中不得一也。何也？人生以了生死為究竟。今於顛倒中求了生死，終難得也。生死者，幻心也，惟離幻心以見真性，由真性中自起大用，方為徹底。神會大師雲：知空寂而了法身，了法身而真解脫，是名正宗。今不明心見性，徒從幻上計幻，競相顛倒，有何究竟之可言哉。

雖然，眾生佛性固自平等也，但為五欲所蒙，一時迷惘，其本性原無雜無壞也。今一時沉溺于海，菩薩以大悲力而施廣度。惟因緣不同，有居水面者，有沉海底者，有近有遠者，有肯出不肯出者，乃至有疑謗反對者，顧此則失彼，雖不勝其勞苦，而菩薩本願不退也。唯佛知其因緣，不事強求，隨緣而度，亦無喜惱。暫以一時方便為究竟，言於不可究竟中，如是方便為究竟耳，故有度之成佛、成菩薩、成聖賢、天人者，亦皆幻化而已。且曰：“彼非眾生”，此言彼皆佛也，不得以眾生目之。又曰：“非不眾生”，此言即今一時幻心顛倒，又不得不名為眾生矣。唯以不明自性，故所用之心，小而不大。一切賢聖，其未見性者，所用之心，亦大而不圓。均未究竟，惟大小善惡邪正高下之分而已。古先哲之所用其心以救世者，曰：使其自救，其方針與佛不異，而法用不同。彼曰：制心、伏心、正心、攝心，皆以心外之心相對治者也。管子所雲心之中又有心者，此心亦依心而起，但知以心制心，非見性後所用之心。故不外對治，對治之果，為去惡而存善，若有所存，非究竟也。如非禮勿視，其初心為非禮，其再起心為覺知非禮而勿視，而勿視之心未泯。故曰：猶有所存。至於聖人，則知心之上，獨有一物也，故曰：慎獨。彼曰：清心、曰淨心、曰無心，於此中已悟見有聲無臭者，隱微莫顯者，推之以名曰性、曰道，是去見性已近。已知有至高無上獨一無二之本性，而未澈見者也。故其心用，皆不敢離於本位。然比較為圓為大，第以見之未澈，遂有存養之意，以懼其亡失也。且亦無人明言心為絕對之幻化者，性之相貌究為何者，但曰：我天然本有者曰性（天命之謂性），隨性而起之心，合乎自然者曰道（率性之謂道），道亡而教以複其本曰修（修道之謂教）。此數語，實已見到性分上事，惜下文未有歸性之法，仍不離乎心用，但曰誠而已矣。至如何而曰明心、曰空心，用以證入此真性者，則未之聞也。心性未可分也，愚者強分為二，更不知明心見性為何事。又如外道小得定相，幻見月輪於青眼者，自謂已明心見性矣，豈不怪哉！

禮教者，菩薩順度之慈化也。治者，金剛逆化之方便也。必二者同出於大悲之願，則無或濫或峻之偏。政濫則民慢法，峻則民殘，故曰寬猛相濟，政是以和。彼之欲求萬世不易之法，以為究竟者，多見其不知量也。救度眾生幻心，終不得究竟之法也，亦暫時維繫而已。法有時而窮，惡無時而或絕。故有一時一世之究竟者，十世百世之究竟者，以論乎時間，則終非究竟可知矣。佛故曰方便以為究竟，正以參透世界眾生，但能如是維繫。若求根本解決，唯有使其明心見性之一法。教以六度萬行三十七助道品者，皆明心前之方便幻法。苟能自覺自度，則不勞一切法治而自普化，能起覺照，因果自然洞明。所謀者遠，五欲自能制止。覺於心者，雖覺未澈也，惡根未拔也。覺于本者，雖一時未覺，而根已松也。由覺本而再覺於心，則大用以起，其根必可拔除而徹底解決矣。此中過程，非一言所可決定，亦非一時之修所可造詣，亦曰習而已矣。

以心反觀者，內證之德也。以心起用者，外修之功也。前為入道，為本。後為法用，為末。內證之德以自問，外修之功以對人。必先由內而外，方為有體有用之學。但人習於務外，不知內證為何事。故自鑒者鮮，不自鑒則責於人者深，求其究竟，其亦難矣。況人之賢愚，高下不等。凡稍才之出眾者，又自執以為是，眾生又從而推尊之，使其執我益強，而反觀內證之道益疏。若複更有智者，即起而與之相競，各倡為說，各執理由。眾生之心，本習於浮動，於是分黨立派，入於意氣用事，禍患且不可測。淮南子曰：體道者，逸而不窮。任教者，勞而無功。善遊者溺，善騎者墮，各以其所好，反自為禍。是故，好事者未嘗不中，爭利者未嘗不窮云云。此無他，心向外馳，忘其本也。使人人知此，則能所以自處矣。

自古先哲所言救世之道，無不曲盡其理，惜未嘗有進行之方法。內證之道，亦未見指示，幾令人無下手處。遂使諸外道肆其邪說，人轉趨之若狂。足見人人未嘗不思求道，苦無入門之路。自誤者七，誤於人者三，豈其福德因緣耶！

佛教人佈施者，所以發大心也。佈施至去其我見，為最大之法佈施。佈施之意，為發大悲心也。為人者多，則為己者少。然必依菩提心為因，言因地必證入性空，而大悲之根本以植。以由性空所發，故能具方便之妙用，然後可言究竟。此大心之初步法用，亦為入佛之根本。如《華嚴經》雲：此經不付菩薩等乎，乃付予大心凡夫。可見大心乃成佛之關鍵，亦自度之根本。今不於性內轉，而於心外求，其基已小，決難成就。故曰：依于眾生而起大悲，依大悲發菩提心，依菩提心成等正覺。如是佛法處處不離眾生，即不離世法人事。可謂積極之至矣。且視自他不二。發菩提心者，自利也，亦為利他。方便者，應付世事也。必依菩提為本，乃能發大心之用。能處處方便者，大心之果位也。否則徒托空言而已。

佛經之來中國，在中古之世。古人有未及見者，更以門戶之見過深，不取而融會之，遂不得其用。有晉人《牟子》一書，言佛最詳，世人稍知佛學之廣大。若淵明一流，意境實迫於佛，其超然物外，深具般若之機用。後之大儒，晚年亦無不取法於佛以作根基。至明之王陽明先生，則能起佛之妙用矣，以體大則用大也。今之學者，如欲了生死起大機大用者，於見性一道，其痛切加之意哉！

丁亥天貺節贈言

凡欲見性，向外馳求固不是，即向內擬心思量亦不是。以此皆妄心，立影像故。經雲：“如實知自心”，誠為見性成佛之總訣。行者當知我人本具如來無漏智性，一切現成。徒因久迷而忘其所以，斯沉淪六道。迷者乃自迷，以識神用事而迷，故不自見性。若心不起，則無影像，無影像則妄不立。此迷妄緣心息處便是真心，便是佛。同是此物，非有二也，故曰煩惱即是菩提。行者又莫看得容易，以為不過爾爾。果信得及者，其人曾在千萬佛所種諸善根，具無量福德方堪承受勿疑也。上期曾告諸仁：先從無心下手。靜息時無事於心，動作時無心於事。如舟行大海，出沒波濤中，指南定盤勿失其向，無分動靜，而湛寂之真體本不動搖也。上雲一切現成，則無難易之可說。然靈慧者，不難在見，而難在見而能信得深，又難在信而敢於承當，尤難在勿看輕而草草忽過，更難在每日有二三十次勿忘記，以增其力。人生大事，有過於此者乎？世人碌碌一生，不過為生活耳。縱得滿足，亦不過似曇花一現。即尊貴如帝王，也不免與草木同腐，何如此事之一了百了，關係於生生世世者乎！金剛偈雲：“三千七寶誠多，用盡終歸生滅”，吾人苟於此處悟者，當下直證菩提，是何等意氣！何等慶快！是以行人未見性者，如未脫火坑，三惡道早晚有份，安可不痛切惶怖。至人生貴賤窮通，早已前定，各有因緣，亦無不了之事。今因生活小事，誤卻此生大事，殊不值也。況一切人事無礙於道，正欲於繁忙惱亂時練功夫。勿輕忽，是見性前之精進法；勿忘記，是見性後之保任法；勿著意，是入無功用地之隨順養道法。法門無量，一言以蔽之，曰見性。故離見性，即非佛法。真偽宜正，亟應取法乎最上，直下薦取，尤當老實而虛靈。歲不我予，毋自誤也！